禅修入门与次第
－帕奥禅师丛书选编
帕奥禅师丛书 1
帕奥禅师
Pa-Auk Sayādaw
先选丛书的法要，共十文，依戒定慧三学的次第，编成《禅修入门与次第》。这是丛书的引子，号次为《帕奥禅师丛书１》。于下顺着选编目次，说明各文的出处暨要点。
第一篇 戒学
1〈依戒进修定慧〉，摘录自《菩提资粮》页91-94。
解释持戒的功德与违戒的过患，并明示暨鼓励持戒而进修定学与慧学。而本文的标题乃编者所下，并略作分段，以便阅读。
第二篇 定学
2〈安般入门〉，选自《正念之道》页1-6。
平白直述安般念的前行与要领，避开佛法专用术语，切合初修安般念的禅修者。
3〈如何修习安般念〉，选自《智慧之光》（简版）页29-44。
禅修入门与次第
2引证《长部．大念处经》之〈安般念〉，佛陀教授定学的部份；再依着经文，详要精确地指导安般念的修习过程：从初修直至证得第四禅。
4〈从安般念至色、无色界禅〉，选自《智慧之光》第三版增订版页21-42。
本文的前半除了再详教安般念的修习次第，更广地开解修习安般念的相关法义。后半进而指导十遍等业处，引导修证无色界禅；最后劝修神通，积累菩提资粮。
5〈四护卫禅〉，选自《智慧之光》第三版增订版页51-66。
指导四种保护业处（即：慈心禅、佛随念、不净念、死随念），以护卫禅修者。
6〈四界分别观〉，选自《智慧之光》第三版增订版页67-75。
指导分析四界（即：地界、水界、风界，或称四大）的方法。辨析四大而成就定学，乃通往慧学修观的门径。止行者成就定学之后（例如成就安般念第四禅等方法），再修四界分别观，而纯观行者则由四界分别观，直接修习色业处（参见《智慧之光》第三版增订版页77-107）。这就是止禅通往观禅。
第二篇 慧学
7〈从安般念至观禅〉之一，选自《正念之道》页89-117。
编者序
3本文的标题采自《智慧之光》之第四章（第三版增订版页43-46），编者并作了小标。全文完整释教《长部．大念处经．安般念》。文章的前半教导止观，后半教导观禅。
8〈从安般念至观禅〉之二，选自《正念之道》页362-369。
本文的标题亦采自《智慧之光》之第四章，释教〈中部．安般念经〉的核心段落，即是教导安般念之四组各有的四法；编者并下了小标。本文的核心是综合融贯佛陀在圣典教授安般念的两类经据，并示止观次第之道。结论是：
「《大念处经》的安般念一节所教导的方法与《安般念经》所教导十六阶段的方法是相同的。」
禅师另有长文详教安般念的定学，最后兼教止观之修习次第（参见《显正法藏》页33-131）。该长文综合圣典与批注书，并可辅解《清净道论》
所教的安般念。。
9〈如何培育观智以透视涅盘〉，选自《如实知见》页168-181。
持戒的禅修者成就定学，旨在修观以证涅盘。本文教导慧学的十六观智。
10〈三学．七清净．十六观智之图表〉，选自玛欣德尊者译制的图表，题为：「导至苦之灭尽─涅盘的八圣道」，可简要称为「止观之道」。此表或可取代「帕奥禅林学程表」（收于《智慧之光》简要版）。
编者改序 2009/07/14 于台湾南传上座部佛教学院
II
1一、依戒进修定慧
〈依戒进修定慧〉，摘录自《菩提资粮》页91-94。
应该如此省察持戒波罗蜜：「戒律是甘露法水，能洗净恒河之水亦洗不清的内心烦恼。戒律是良药，能医檀香木等亦治不好的贪婪之火。它是智者的庄严，并不与凡人的项链、皇冠、耳环等服饰相同。它是一种天然的香，香味散播四方，而且适于任何情况；它是一个具有吸引力的卓越咒语，能获得王室与婆罗门等贵族、天神与梵天的尊敬与顶礼。它是通向诸天界的阶梯。它是修证禅那与神通的方便、是通向涅盘城的大道，也是佛、辟支佛、阿罗汉三类觉悟的根基。由于它能实现持戒者的所有愿望，因此它比愿望宝石与宝树更优越。」
而且世尊在《增支部》（viii.4.5）里说道：「诸比丘，有德者的心愿基于其清净之戒而得以实现。」在《中部?经六》里，世尊说：「诸比丘，若比丘当愿『愿我梵行同修对我感到喜爱、尊敬』，他应当成就戒行。」在《增支部》（xi.1.1）里世尊说：「阿难，善的戒行令人得以脱离追悔。」......
应该省察持戒是喜悦的根源，能够免除自责、他人的谴责、惩罚及死后堕入恶道。持戒受智者所赞叹；是免除追悔的根源；是安全的基础；它超越了所能获得的出身、财富、政权、长命、美貌、地位、族人与朋友。
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2持戒清净的人欢喜地想：「我已造了善业，做了好事，为自己建了防止危难的保护所。」他不会受到自责与智者责备的烦恼。对他来说惩罚与投生恶道是不可能的事。反之，智者赞叹他说：「这是一个有德行的人，他跟没有道德的人不一样，因为他是绝对无悔的。」这戒行清净的人不会像无德者般想：「我造了恶业，做了邪恶的事。」
持戒是安全的基础，因为它是正念的根本原因，能带来众多利益，例如避免失去财产等。而且它能去除不善业，因此它是我们幸福与快乐的最主要来源。它超越了所能获得的出身高贵等，因为即使一个出身低微的人，当他具有道德时，也会受到出身高贵的王族与婆罗门等的尊敬与顶礼。道德的财富超越了外在的财富，因为它不会受五敌威胁。它将跟随我们到来世。它带来极大的利益，也是修定与慧的基础。
3二、安般入门
选自《正念之道》页1-6
今天我要为大家介绍修行安般念1以培育定力的基本原则。
佛教的禅修方法有两大类，即止禅与观禅。止禅是培育定力的修行法；观禅是培育智慧的修行法。在这两种方法当中，止禅是观禅的重要基础，因此佛陀在《谛相应》（Sacca Samyutta）里说道：‘Samadhim bhikkhavebhavetha, samahito bhikkhave bhikkhu yathabhutam pajanati.’──「诸比丘，你们应当培育定力。诸比丘，有定力的比丘能如实地了知诸法。」所以我们鼓励初学者先修行止禅，培育深厚的定力，然后修行观禅，照见诸法实相。
在止禅的四十种方法当中，我们通常教导初学者先修行安般念，因为多数人能借着修行此法门成功地培育定力。
佛陀在《相应部》（Samyutta Nikaya）里建议弟子们修行安般念，他说：「诸比丘，透过培育与数数修行安般念所产生的定力是宁静且殊胜的，它是精纯不杂的安乐住处，能在邪恶不善念头一生起时就立刻将它们消灭与平息。」《清净道论》则说：「在一切诸佛、某些辟支佛及声1 安般念：保持正念专注于呼吸的修行方法。
禅修入门与次第
4闻弟子藉以获得成就与当下乐住的基本业处中，安般念是最主要的。」因此大家应当对这个法门深具信心并且以至诚恭敬的心来修行。
接着我要介绍修行安般念的基本要点。
第一点：身体坐正，保持自然，全身放松
你可以选用自己喜欢的坐姿。如果盘腿有困难的话就不需要盘腿；你可以将两腿并排平放在地上，而不必将一腿压在另一腿上。使用适当高度的坐垫可以让你坐得更舒服而且更容易保持上身正直。
接着从头到脚一部份一部份地放松全身，不要让身体有绷紧的现象。
如果发现任何部位绷紧，就借着放松与保持自然来将它舒解。若没有充分放松，在你坐久之后绷紧的部位会造成疼痛或不适，因此在每一次开始静坐时务必先将全身放松。
第二点：放下万缘，保持平静安详的心
你应当思惟一切缘起的事物都是无常的，它们不会顺从你的意愿，而只会依照它们自己的过程进行，因此执着它们是没有用的。理智的作法是在禅修时暂时把它们放下。
每当杂念生起时，你可以提醒自己现在是抛开一切忧虑的时刻，而保持心只专注于禅修的目标──呼吸。如果突然想起某件非常重要的事情，而且认为必须仔细地思考一番，你也不应在禅修时那么做。你可以将它记录在随身携带的记事本里，然后将它抛在一边，继续专心禅修。
二、安般入门
5如果真心想成就安般念，就必须将一切杂务放下。有些禅修者想要培育定力，但却又不能放下对世俗事的执着，结果他们的心变得非常散乱，时常在呼吸与世俗事之间来回奔走。即使他们努力要使心平静下来，却都无法办到，原因就只是他们不能放下对其他目标的执着。这种执着是禅修进展的一大障碍，所以你应当立下坚定的决心，在禅修期间暂时抛开世间的万缘，以平静安详的心来修行。
第三点：借着不断的练习来熟悉呼吸
在你确定全身已经放松，内心无忧无虑之后，就将你的心安置在呼吸与鼻孔外面皮肤接触的地方，亦即在鼻孔与上唇之间的区域。试着了知这个区域里的呼吸。当你能在此区域里的任何地方发现呼吸时，就让心一直知道那里的呼吸。应当像旁观者一样，以客观的态度来觉知自然的呼吸，不要去控制或改变它，因为那样会导致呼吸辛苦、胸口发闷。
让你的心觉知正在通过上述部位的呼吸，而不随着呼吸进入体内或出去体外。《清净道论》（Visuddhimagga）讲述一则守门人的譬喻：守门人不会去注意已经走入城里或走出城外的人，而只检查正在通过城门的人。
同样地，接触部位好比是城门，禅修者不应注意已经进入体内或出去体外的呼吸，而应注意正在经过接触部位的呼吸（气息）。
另一件应当注意的事情是：应当专注于呼吸的本身，而不要注意呼吸里四界（四大）的特相。意思是不要去注意呼吸（气息）的硬、粗、重、软、滑、轻（地界的特相）、流动、黏结（水界的特相）、热、冷（火界禅修入门与次第
6的特相）、支持、推动（风界的特相）。如果去注意其中的任何一种，其余的特相也会变得愈来愈明显，因而会干扰你的定力。你应当做的只是以整体的概念单纯地觉知呼吸本身。
有些禅修者不能觉察自己的呼吸，因为他们的呼吸很微细，而他们还不习惯于觉知微细的呼吸。他们应当以冷静与警觉的心，将心保持在上述呼吸出现的部位，并且了解自己还在呼吸。只是保持知道自己还在呼吸就够了，不要故意使呼吸变得明显。在这个时候，保持清明的正念是很重要的。只要保持警觉心与耐心，渐渐地他们就能觉察微细的呼吸。若能习惯于觉知微细的呼吸，这对培育深厚的定力有很大的帮助。
你应当依循中道，也就是以适度的精进来修行。精进力不要用得过度，因为那会造成很多困扰，如绷紧、头痛、眼睛疲劳等等；精进力也不要用得不足，因为那会使你落入白日梦或打瞌睡。因此应当付出适度的精进力，让自己能够持续地知道呼吸就够了。
当你内心生起妄想时，不要去理会妄想，而要将心引导回来注意呼吸。对妄想或对你自己生气都是无济于事的，只会使你的心更加掉举。然而借着不理会妄想，你就能使自己渐渐疏远妄想；借着经常觉知呼吸，就能使自己渐渐熟悉呼吸。这就是处理妄想的正确方法。
如果你的心经常妄想纷飞，你可以在觉知呼吸的同时在心中默念：
「吸，呼；吸，呼……」，藉此说明心安住于呼吸。或者用数息的方法：
在五到十之间选择一个数目，然后固定地从一数到那个数目。例如你选择二、安般入门
7数到八的话，则可以在吸气时心中默念「吸」；呼气时心中默念「呼」；呼气的末端心中默数「一」。同样地，在第二次呼气的末端心中默数「二」……如此从一数到八，然后再从一数到八，一再地重复。如此数息时，注意力仍然放在呼吸，而不是放在数字，因为数字只是帮助你将心安住于呼吸的工具而已。应当持续地数息，直到你的心平静稳定为止，然后可以停止数息，而单纯地只觉知呼吸。
第四点：专注于呼吸
当你能持续不断地觉知呼吸十五到二十分钟时，那表示你已经相当熟悉呼吸了，就可以将注意力的焦点集中于呼吸。在上一个要点里，在觉知呼吸的同时你也知道接触部位；而在这一个要点里，你试着将心的注意范围缩小到只集中于呼吸本身而已，如此做能使你的心愈来愈专注。
第五点：专注于每一刻的呼吸（全息）
当你能持续不断地专注于呼吸，时间达到三十分钟以上时，那样的定力已经相当好，你可以专注于呼吸的全息。意思就是当每一次呼吸从头到尾（开始、中间、结尾）的气息经过时，你都在接触部位毫无遗漏地专注到它们。如此专注于每一刻的呼吸，你的定力将会愈来愈强、愈来愈深，因为没有空隙让你的心去想其它的事情。
你会知道有时呼吸长，有时呼吸短。这里的长短是指时间的长度，而不是指距离。当呼吸慢时，呼吸的时间就长；当呼吸快时，呼吸的时间就禅修入门与次第
8短。然而不应故意使呼吸变长或变短，应当保持自然的呼吸。无论呼吸长或短，你都应当专注于全息。
若能以坚忍不拔的毅力如此修行，定力就会愈来愈稳定。如果能在每一次静坐时都持续地专注于呼吸一小时以上，每天至少五次静坐，如此持续至少三天，不久你会发现呼吸转变成禅相2（nimitta），那时就能进到更上一层的境界。
以上所说的是修行安般念的基本要点，大家应当熟记每一个要点，并且切实地奉行。无论身体处在那一种姿势，都应当如此修行。在每一次静坐结束时仍然要继续修行，不要间断。意思是当你睁开眼睛、松开双腿、站起来等时都要继续觉知呼吸。日常活动中行、住、坐、卧等任何时候也都要持续地觉知呼吸。
不要去想呼吸以外的其它目标，让修行间断的时间愈来愈少，乃至最后能够持续地修行，几乎没有间断。从清晨一醒来开始，到晚间睡着为止，这中间的时间里都应当如此精勤不懈地修行。若能如此精进，你就很可能在这次禅修营期间达到安止定（即禅那），这就是为什么佛陀说安般念应当被培育与数数修行的理由。
除了向指导老师报告及绝对必要的时候之外，大家应当禁语，尤其是在卧室里面。举办这样的禅修营不是容易的事情，主办者和协助者很辛劳地安排一切所需，让大家能专心禅修。施主们供养各种必需品，乃是基于2 禅相：修行禅定时内心专注的目标。
二、安般入门
9希望大家修行成功及与大家分享功德的善愿。各种理由都显示大家应当精勤地修行。
然而不要期待样样都十全十美。大家应当珍惜现有的每一项方便设施，而忍耐任何不方便之处。不要有所抱怨，而要时时刻刻将心安住于你的呼吸。请大家现在就开始做。
愿大家修行成功。
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三、如何修习安般念
选自《智慧之光》（简版）页29-44
缅译英：Bhikkhu Dhamminda﹙法王比丘﹚
英译中：Bhikkhu Mahanaga （开恩比丘）
Bhikkhu Kai Hong﹙开弘比丘﹚
Bhikkhu Dhammagavesaka（寻法比丘）
佛陀于《大念处经》（Mahasatipatthana Sutta）中，教导如何修习安那般那念（略为「安般念」）。佛陀于经中说：
「诸比丘，于此，比丘往树林，往树下，往空闲处而结跏跌坐身正直，思念现前。彼正念而入息，正念而出息，或入息长，而知:『我入息长，』又出息长者，知：『我出息长。』又入息短，知：『我入息短，』又出息短者，知：『我出息短。』修习：『我觉知息全身而入息』，修习：『我觉知息全身而出息』。修习：『我止身行3而入息』，修习：『我止身行而出息』」。4
3 译按：英译本breath body 巴利文为kaya-savkhara，直译则为「身行」。身行是指「入出息」（assasa-passasa）。为何入出息称为身行呢？这是因为入出息必须依靠业生身（karajakaya，即身体）而生，若身体不存在，入出息也不可能存在。
再者，它也必须依靠名身（nama kaya）而生所以称为身之行法。
4『汉译南传大藏经』「长部经典」二（七．页二七五）。
禅修入门与次第
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开始禅修时，先舒适的坐着，然后尝试于鼻子的下方（译者：人中）或鼻孔周围的某部位觉知呼吸进出。别跟随呼吸进入体内或外出，应只是于呼吸扫过及接触嘴唇上方或鼻孔周围，觉知呼吸。如果跟随呼吸进入体内或外出，你将无法成就定。反之，如果只是于呼吸最明显的接触点，觉知呼吸，你就能够培育及成就定。
别注意「自性相」（sabhava lakkhana）、「共相」（samabba lakkhana）或「禅相」（nimitta）的颜色。自性相是指呼吸中四大各自的特征，即硬、粗、推、热等等。共相是指呼吸的无常、苦、无我。这表示不要注意「入、出、无常」，或「入、出、苦」或「入、出、无我」。你只需要觉知入出息的概念（或观念，concept）。呼吸的概念是安般念的所缘。这就是你必须专注以培育定的所缘。如果你在过去世曾修此禅法，修集诸波罗蜜，当以这种方式专注于呼吸的概念时，你能轻易地专注于入息及出息。
如果心无法轻易地专注于入息及出息，《清净道论》指示应从数息开始。这能协助你培育定。你应该于每一呼吸之末端数，如「入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八」。
至少数至五，但不超过十。不过我们鼓励你数至八，因为它提醒你正在培育八正道。因此，应该依自己的意愿在五至十之间选择一个数目。然三、如何修习安般念
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后再下定决心在这段时间内，不让心漂浮到其它地方。当如此数息时，就能够把心专注，而只是平静地觉知呼吸而已。
如此专注至少半小时之后，应该继续修习下一个步骤：
一、入息长，知：「我入息长，」；又出息长者，知：「我出息长。」二、入息短，知：「我入息短，」；又出息短者，知：「我出息短。」在这阶段，必须对入出息的长短培育觉知。这里的长或短，非指尺度上的长短，而是指时间的长度。你自己应该知道多久的时间称为「长」，多久的时间称为「短」。在每一入出息都觉知它们时间的长短时，妳会发觉有时呼吸的时间长，有时呼吸的时间短。在这阶段，所应该做的─只是纯粹如此的保持觉知。如果要默念，则别默念：「入、出、长；入、出、短」，而只是默念：「入、出」，及同时觉知呼吸是长是短。你应该只是觉知呼吸进出扫过、接触上嘴唇上方或鼻孔周围的时间长短。
对于某些禅修者，在这阶段会有禅相（nimitta，定的相标）出现。不过，如果平静地修习约一小时后，禅相仍然未生起，那你应该继续进行下一个步骤：
三、修习：「我觉知息全身而入息」，修习：「我觉知息全身而出息」。
这里，佛指示你持续不断地从头到尾觉知整道呼吸（全息，wholebreath）。训练自己的心连续不断从头到尾地觉知呼吸。当你如是修习时，禅相可能生起。如果禅相生起，不应该马上转移注意力至禅相，而应该继续觉知呼吸。
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如果持续不断从头到尾地注意大约一小时之后，而没有禅相出现，那你应该换到下个步骤。
四、修习:「我止身行而入息」，修习:「我止身行而出息」。
若要做到这一点，应决定使息平睁下来，并持续不断从头到尾地专注于息。不必刻意使用任何方法使息变得更为平静，因为这样会使定力退失。在《清净道论》里提到四种能够让息平静下来的因素，即：思惟、念虑、作意和观察。因此，在这阶段所需要做的是下定决心使息平静下来，然后继续地专注于息。以此方法修习，息就会更平静，禅相也可能会出现。
在禅相即将生起之前，许多禅修者会面对一些困难。大多数禅修者发现他们的呼吸变得非常微细，而且心不能清楚地觉知它。如果这现象发生，应该在之前能觉知呼吸的那一点等息重现。
省思自己并非没有呼吸的人，你有呼吸，只是正念不够强，不足以觉知呼吸而已。只有七种人不呼吸，即：「胎儿，溺水者，（某些）失去知觉者，死者，人第四禅定者，生居色、无色界者，入灭尽定者。」5而你不是其中任何一者，所以，其实你是有呼吸，只是无足够的正念觉知而已。
别刻意去改变呼吸以使它明显，如果这么做就无法培育定力。只要如实觉知呼吸。如果呼吸不明显，则只需要于之前能觉知它的地方等待它。
当你如是运用自己的「念」和「慧」，息就会重现。
5 参考叶均译《清净道论》（繁体版中．页七五、七六；简体版页二五四）。
三、如何修习安般念
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修习安般念所出现的禅相是因人而异的，对于有些人，它是以舒适的感觉出现，例如:
l．棉花 取相
2．抽开的棉花 取相
3．气流 取相
4．似晨星的亮光 取相和似相
5．明亮的红宝石 似相
6．明亮的珍珠 似相
对于有些人，它是以粗糙的感觉出现:
7．棉花树干 取相和似相
8．尖木 取相和似相
对于有些人，它则呈现得有如:
9．长绳、或细绳 取相和似相
10．花环 取相和似相
11．烟 取相和似相
12．蜘蛛纲 取相和似相
13．云 取相和似相
14．莲花 取相和似柑
15．马车的轮子 取相和似相
16．月亮 取相和似相
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17．太阳 取相和似相
像棉花一样纯白色的禅相大多数是取相，因为取相大多数是不透明及不明亮的。当禅相明亮的像晨星，明亮和透明时，这就是似相。当禅相像红宝石或珠宝而不明亮时，那是取相，当它明亮时就是似相。其它的形状和颜色可以用同样的方法去了解。于不同的人会生起不同形态的禅相，因为这禅相是从「想」（sabba）生。不同的禅修者，对呼吸有不同的「想」，即产生不同的禅相。虽然安般念只是一种业处，但它却因人而异产生不同的禅相。
到达这阶段时有个要点：别玩弄禅相，也别让禅相消失，或故意改变它的形状。若如此做，你的定力将停滞且无法提升，禅相也可能会因此而消失。所以，当禅相首次出现时，不要把注意从呼吸转移至禅相，如果这么做，它就会消失。
如果发现禅相已稳定，而且心很自然地紧系于它，那时就让心专注于它。如果强迫心离开它，也有可能会失去定力。
如果禅相出现在你面前远处，就不要注意它，因为它可能会消失。如果不去注意它，而只是继续专注于接触点上的息，禅相就会自动移近及停留在该处。
如果禅相于呼吸的接触点出现，且保持稳定，该禅相似乎是呼吸，呼吸似乎便是禅相，其时便可忘记呼吸而只专注禅相。如此从呼吸转移注意三、如何修习安般念
17
力至禅相，你将进步。保持注意力专注于禅相，它就会变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是「取相」（uggaha nimitta）．你应该下定决心，保持平静地专注于那白色的「取相」一小时、二小时、三小时或以上，如果能够保持专注于「取相」，一或二小时，你会发现它变得清净，光明及极明亮，此可称之为「似相」（patibhaga nimitta）。
到了这阶段，应该下决心及练习保持心专注于「似相」一小时、二小时或三小时，直到成功。
在这阶段，将到达「近行走」或「安止定」。近行定是接近禅那及进入禅那之前的定。安止定是禅那之定。
这两种定都以「似相」为所缘，所差别的是近行定的诸禅支未发展至完全强而有力。由于这缘故，「有分」（bhavavga）在近行定时还有生起，而禅修者也可能堕入「有分」。经验这现象的禅修者，会说一切都停止了，甚至会以为这就是涅盘。事实上，那时候「有分识」依然存在，心未停止，只是禅修者无足够的能力省察它，因为「有分识」很微细。
为了避免堕入「有分识」，及能够继续提升定力，你必须藉助于五根，即:信、精进、念、定、慧的力量促使心专注（锁定）于似相。需要精进使心一次又一次地觉知「似相」，念不忘失「似相」，慧知「似相」。
平衡五根
这五根（信、精进、念、定、慧）就是五种调服心的力量，使心不乖离正道，而趣向定、慧及导向涅乐。
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五根中，信是正信有三宝，有业有报，最重要的是相信佛陀确实已证悟。其原因是，若人缺乏正信的话，他将会放弃修禅。更重要的是相信佛陀的教法是由十个部分组成，即：四道、四果、涅乐及教理。佛法指示我们禅修道次第，所以在此阶段最关键是对法的深信。
比方有人这么想：「只是观呼吸就能证得禅那吗?」或「上述所说的禅相有如棉花状是取相，如透明的冰块和玻璃就是似相，确实如此吗?」如果这类念头愈来愈强，他就会怀疑在这时代是不能证得禅定的，也因为类此观念而对佛法退失信心，也无法阻止自己放弃修习禅定。
若人以安般念业处习禅定，必须要有坚强的信心。他应毫无怀疑、无妄想地修习安般念。若有系统地依照佛陀的教法修习，一定会证得禅那。
无论如何，若对当信之事有过强的信心（在此其事是安般念业处），那么，由于信根的胜解作用太强，慧根就不明显，而其余的精进根、念根及定根的力量也将会削弱，其时：精进根不能实行其策励诸根于似相的作用；念根不能实行其建立知见于似相的作用；定根不能实行使心不散乱于似相的作用；而慧根也不能实行知见似相的作用。这将导致减弱信根之力，因为慧不能知见似相，及支持和延续信根力。
如果精进根过强，其余的信、念、定、慧诸根，就不能实行胜解、建立、不散乱和知见的作用。这过强的精进，使心不能安静的专注于似相，三、如何修习安般念
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及导致七觉支的轻安、定和舍觉支无法生起。同样的，当其它诸根如定根、慧根过于强烈，也将会有不利的后果。
信与慧，定与精进的平衡是诸圣者所赞叹。假使信强慧弱，则为迷信；迷信于不当的信仰及无意义之事。举例说，他们信仰、尊敬佛教以的外道，例如信仰护法鬼神。然而，慧强信弱将会使人向于奸邪，例如自己缺乏真修实验却随意判断或评价，他们犹如吃药过多而引生的疾病般难于治疗。
信慧均等才能信于当信之事，他们相信三宝、业报，确信如果根据佛陀的教法修习，将会获得似相及证得禅定。如果以此信心修习及运用智慧觉察似相，这时信根与慧根就能均等。
再者，假如定强而精进弱，就会倾向于定的怠惰，而使怠惰心增长。
若精进强而定弱，就会倾向于精进的掉举，令掉举之心增长。所以，当定根与精进根均等时，才不会堕入怠惰或掉举，及龙证得安止定。
对于欲修习止业处者，坚强的信心是非常重要的。若有人想：「如果以似相修习定，我一定能获得安止定。」然后，由于信根之力，以及通过专注于似相，他必定能获得禅定，因为禅那的主要基础即在于专注。
对于修习毗婆舍那者，慧力强是非常适合的，因为当慧力强时他能知见三相（无常、苦、无我），以及获得知见三相之智。
当定慧平等时，世间禅（lokiya jhana）会生起。由于佛陀已教导修习定慧两者，当定慧两者均等时，出世间禅（lokuttara jhana）也会生起。
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无论是平衡信与慧、定与精进、定与慧，都是需要念根的。念根适用于任何状况，因为念可以保护心不会由于信、精进、慧过强而陷于掉举，及由于定过强而陷于怠惰。
所以念适合于一切状况，就像作为调味料的盐适合一切的调味汁，也像宰相适合处理国王的一切政务相似。因此，在疏钞里：「世尊说：『念在任何业处都是需要的。』」何以故？因为念可以守护心。念是守护者，因为它能策励心趣向未曾到过之境。没有正念是不可能证得任何特别的境界。正念可以守护心及保持心不离于所缘境。这是为何正念呈现在以智慧觉察的禅修者，及能保护业处及禅修者的心。缺少了正念，禅修者就不能策励及抑制心。这是为何佛陀说念能应用于一切处。（亦参见《清净道论》
第四章，段四八。《大疏钞》第一册，页一五○至一五四）平衡七觉支
为了依安般念而获得禅那，平衡七觉支是非常重要的。
（1）念觉支：是正念于似相及持续不断的觉照似相。
（2）择法觉支：是知见似相。
（3）精进觉支：是策励及平衡诸禅支于似相，尤其是精进于培育择法觉支，及再度增强自己（精进觉支）本身。
（4）喜觉支：是受用似相的欢喜心。
（5）轻安觉支：是身心轻安于似相。
（6）定觉支：是心一境于似相。
三、如何修习安般念
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（7）舍觉支：是心平等，不兴奋或退出似相所缘。
禅修者必需修习与平衡这七觉支。如果精进退减，禅修者的心将会远离禅修目标（似相）。其时，他不应修习轻安、定和舍这三觉支，应该改换修习择法、精进和喜觉支，这样心才能再度振作起来。
当过于精进而心生掉举和散乱时，就不适合修习择法、精进和喜觉支，应该改换修习轻安、定和舍觉支。这样才能抑制和平静掉举及散乱的心。
这就是如何平衡五根及七觉支。
当五根──信、精进、念、慧得到充分发展，定力就会超越近行定而达到安止定。当你达到禅那时，心将持续地、不间断地觉知「似相」，这情况可能维持数小时，甚至整夜或一整天。
疏钞解释说，明亮的有分识就是意门（Manodvara）。
当心持续专注在似相一小时，或两小时，而不受干扰，你应该尝试觉察在心脏里，以心所依处为依靠的有分识（意门）。持续再尝试，就会觉照到以心所依处为依靠的有分识，及呈现在意门的似相。当你能觉照有分识时，应该开始尝试逐一地觉察寻、伺、喜、乐及一境性五禅支。持续不断地修习至能同时觉察五禅支。
一、寻：把心导向及置于「似相」。
二、伺：保持心继续专注于「似相」。
三、喜：对「似相」的喜悦。
禅修入门与次第
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四、乐：乐受或体验「似相」的乐。
五、一境性：对「似相」的心一境性。
它们各自都是禅支，但整体则称为禅那。当刚开始修习禅那时，你应该练习长时间进入禅那，而不可花费太多时间观察禅支（jhanavga）。你应练习初禅的五自在：
一、转向自在：能够在出定之后观察诸禅支。
二、入定自在：能够于任何的时刻随心所欲入定。
三、住定自在：能够随自己意愿住定多久。
四、出定自在：能够如所预定的时间出定。
五、省察自在：能够观察诸禅支（同第一项）。
转向与省察二者出现在相同的意门心路过程（Manodvaravithi）。转向是由意门转向心（Manodvaravajjana）运作，以五禅支中的其中之一，例如「寻」为所缘。省察则是由意门转向之后马上生起的四或五个速行心来运作，也取同样的所缘。
在《增支部．山牛经》（Avguttara Nikaya, Pabbateyyagavi Sutta）里有提到，当大目犍连尊者还是须陀洹时，他修习止禅以便证得禅那。其时佛陀提醒他，在还没有熟练于初禅五自在时，别进修第二禅。说道若还未熟练于初禅五自在，即修习更高层次的禅那，那不但会失去初禅，同时也无法保持第二禅，两者皆失。
三、如何修习安般念
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当已熟练初禅五自在后，可进而修习第二禅。为此，首先应入初禅、出初禅，思惟初禅的过患及第二禅的功德。思惟初禅接近于五盖，也应该思惟初禅中的寻、伺禅支令初禅比无寻、伺的第二禅不寂静。具有去除此二禅支，而只余留喜乐、一境性的意愿之后，再次专注于「似相」。如是即能证得拥有喜、乐及一境性的第二禅。
接着，应该修习第二禅的五自在。当修习成功且想进而修习第三禅时，应该思惟第二禅过患及第三禅的功德。思惟第二禅靠近初禅，而第三禅比第二禅寂静。也应该思惟喜禅支令第二禅比无喜的第三禅不寂静。从第二禅出定后如是思惟，及有欲证得第三禅之心后，再次专注于「似相」。
如是即能证得拥有乐及一境性的第三禅。
进一步修习第三禅的五自在。当你已修习成功且想进而修习第四禅时，应该思惟第三禅的过患及第四禅的功德。思惟乐禅支令第三禅比无乐的第四禅不寂静。从第三禅出定后如是思惟，及有欲证得第四禅之心后，再次专注于「似相」。如是即能证得具舍及一境性的第四禅。按着，你应修习第四禅的五自在。
证得第四禅时，呼吸完全停止。这即完成了安般念的第四阶段－－「止身行」。
修习：『我止身行而入息』，
修习：『我止身行而出息』。
禅修入门与次第
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这阶段始于禅相生起之前，进而定力随着修习四禅增长，呼吸愈来愈寂静，乃至停止。
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四、从安般念至色、无色禅
选自《智慧之光》第三版增订版页21-42
两种入门法
在帕奥禅林的禅修者可以选择从安般念或四界分别观入门。对于后者，当透过修习四界分别观培育起定力，而且光很稳定之后，就可以转修三十二身分，进而经白骨观转白遍处直到证得第四禅，然后再进修慈心观、佛随念、不净观及死随念这四护卫禅和观禅（vipassanā）等业处，然后他才修习安般念。在实修时，他应从白遍第四禅出定后才转修安般念。
由于拥有白遍第四禅的亲依止力（upanissaya satti，近依止力），亦由于观智已令其定力更为稳定，所以他能够非常轻易地，于一或两次的坐禅时间里，即成就安般念。在《大教诫罗候罗经》（Mahārahulovāda Sutta）里可以看到类此修法的例子：佛陀先教导罗候罗尊者六界禅，之后才教安般念。因此，如果定力稳定，是可以从一种业处转换到另一种业处的。
在此要解释的是有关第一种进路，即以安般念作为入门的禅修法。佛陀于《大念处经》（Mahāsatipa??hāna Sutta）中，教导如何修习安般念时说：
「诸比丘，于此，比丘往树林，往树下，往空闲处而结跏趺坐，正直其身，安住正念于业处。彼正念而入息，正念而出息，或入息长，而知:『我入息长，』又出息长者，知：『我出息长。』又入息短，知：『我禅修入门与次第
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入息短，』又出息短者，知：『我出息短。』修习：『我觉知息全身而入息』，修习：『我觉知息全身而出息』。修习：『我止身行6而入息』，修习：『我止身行而出息』」。7
开始修禅时，先舒适地坐着，然后于鼻子的下方或鼻孔周围的某部位觉知气息进出。别跟随气息进入体内或出去体外，因为若这么做，你将无法成就定。你应只是于气息扫过及接触嘴唇上方或鼻孔周围之处觉知气息，如此你就能够培育及成就定。
《清净道论》（Visuddhimagga）里提到，在开始修习阶段必须遵守一项重要的原则：na lakkha?ato paccavekkhi- tabba§.──「不应观察相」。
在此，「相」是指「自性相」（sabhāva lakkha?a，特相）与「共相」（sāma??alakkha?a）。自性相是指气息中四大各自的特征，即硬、粗、推、热等。
若你注意它们，那么你的修行就变成四界分别观，不再是安般念。共相是指气息的无常、苦、无我三相。这表示不要注意「入、出、无常」，或「入、出、苦」，或「入、出、无我」。因为在这阶段的入息与出息还是属于概念8（pa??atti，观念）。概念并非修习观禅之法（dhamma），只有究竟法9（paramattha）才是观禅的目标（所缘）。除了结生心之外，任何依靠心6 译按：身行（kāya-sa?khāra）是指「入出息」（assāsa-passāsa）。为何入出息称为身行呢？这是因为入出息必须依靠「所生身」（karajakāya，即身体）而生，若身体不存在，入出息也不可能存在。再者，它也必须依靠名身（nāma kāya）而生，所以称为身之行法。
7『汉译南传大藏经』「长部经典」二（七．页二七五）。
8 编按：巴利pa??atti 汉译作「施设」、「概念」及「假名」等。
9 编按：巴利paramattha 汉译亦有「胜义」、「第一义」等。
四、从安般念至色、无色禅
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所依处（hadaya vatthu）生起的心都有能力产生入息与出息。若想要转观究竟法，你就必须辨别这些心生色法（即出入息）的四界。入息与出息皆是许多非常微细的色聚（rūpa kalāpa）。在每一粒色聚里有九个色法，即：
地、水、火、风、颜色、香、味、食素及声音。其中的声音是不同的色聚中的地界互相撞击时产生的声音，即呼吸的声音。若你能够有系统地辨别这九种色法，你可以观它们的生灭为无常，观它们不断受到生灭压迫为苦，以及观它们没有不坏实质为无我。在还未达到这阶段时，若你观照概念为无常，那并不是修安般念的方法。因此，以安般念来培育定力时不应该注意四界的自性相及生灭的共相，而应只是专注于出入息的概念。这就是你必须专注以培育定的安般念目标。如果你在过去世曾修此禅法，累积诸波罗蜜，当以这种方式专注于气息的概念时，你能轻易地专注于入息及出息。
在一或两次的坐禅后，若你觉得还是不能好好地专注，那么你应该采用《清净道论》里建议的数息方法，这能协助你培育定力。你应于每一入出息之末端数，如「入、出、一；入、出、二……」。至少数至五，但不超过十。我们鼓励你数至八，以作为对你正在培育的八圣道分表示尊敬。
无论如何，你可依自己的意愿在五至十之间选择一个数目，然后下定决心在这段时间内，不让心飘荡到其它地方。当如此数息时，就能够把心专注，而只是平静地觉知气息而已。如此专注至少半小时之后，应该修习下一个禅修入门与次第
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步骤：入息长，知：「我入息长，」；又出息长者，知：「我出息长。」入息短，知：「我入息短，」；又出息短者，知：「我出息短。」在这阶段，你必须对入出息的长短培育觉知。这里的长短并非指尺寸上的长短，而是指时间的长度。觉知每一入出息时间的长短，你会发觉有时入出息的时间长，有时则短。在这阶段，你所应做的只是单纯地如此觉知气息而已。如果要默念，不应默念：「入、出、长；入、出、短」，只应默念：「入、出」，同时附带觉知气息是长或短。有时在一次静坐当中，气息从头到尾都是长的，有时从头到尾都是短的，但是你不应故意使它变长或变短。在此，注意气息的长短只是帮助心专注于气息而已，专注力的重点仍然是气息。所以你不应太在意它到底是多长或多短。如果你那么做，你的择法觉支会过强，心反而不能定下来。
对于某些禅修者，在这阶段会有禅相出现。不过，如果平静地修习约一小时后，禅相仍然未生起，那你应该进行下一个步骤：修习：「我觉知息全身而入息」，修习：「我觉知息全身而出息」。
于此，佛陀指示你持续不断、从头到尾地在同一点上觉知整道气息（全息）。当你如是修习时，禅相可能生起。若是如此，不应该马上转移注意力至禅相，而应该继续觉知气息。
如果持续不断、从头到尾地专注大约一小时之后，而没有禅相出现，那你应该换到下一个步骤：修习:「我止身行而入息」，修习:「我止身行而出息」。
四、从安般念至色、无色禅
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若要做到这一点，应决定使息平静下来，并持续不断、从头到尾地专注于息。不必刻意使用任何方法使息变得更为平静，因为这样会使定力退失。在《清净道论》里提到四种能够让息平静下来的因素，即：思惟、念虑、作意和观察。因此，在这阶段所需要做的是下定决心使息平静下来，然后继续地专注于息。以此方法修习，息就会更平静，禅相也可能会出现。
在禅相即将生起之前，许多禅修者会面对一些困难，尤其是气息会变得非常微细，甚至觉察不到它。如果这现象发生，应该在之前能觉知气息的那一点等息重现。
只有七种「人」不呼吸，即：死人、胎儿、溺水者、失去知觉者、入第四禅定者、入灭尽定者、梵天神。你应省思自己并非其中任何一者，只是正念不够强，不足以觉知呼吸的气息而已。
别刻意去改变呼吸以使它明显，如果这么做就无法培育定力。只要如实觉知气息。如果气息不明显，则只需要于之前能觉知它的地方等待它。
当你如是运用「念」和「慧」，息就会重现。若心能够很稳固地专注于微细的气息，禅相就会出现。当禅相首次出现时，不要把注意力从气息转移至禅相，如果这么做，它就会消失。
禅相从「想」而生，而在禅相出现之前，由于不同禅修者有不同的想，即产生不同的禅相。虽然所修的业处都是安般念，但却因人而异地产生不同的禅相。对于有些人，禅相柔和得有如：棉花、气流、似晨星的亮光、明亮的红宝石或宝玉或珍珠。对于有些人，它粗糙得有如棉花树干或尖禅修入门与次第
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木。对于有些人，它则呈现得有如：长绳或细绳、花环、烟团、张开的蜘蛛网、薄雾、莲花、月亮、太阳、灯光或日光灯。像棉花一样纯白色的禅相大多数是「取相」（uggaha nimitta），因为取相通常是不透明、不光亮的。当禅相像晨星一般明亮、光耀和透明时，那就是「似相」（pa?ibhāganimitta）。当禅相像红宝石或宝玉而不明亮时，那是取相；当它明亮和发光时，那就是似相。其它形状与颜色的禅相可以运用同样的方法去了解。
如果禅相出现在你面前远处，就不要注意它，因为它可能会消失，而且如此修行是不会达到安止定（appanā samādhi）的。为什么呢？因为这是（修习）安般念业处的一个重要规则。注释里提到：只有当修习念（bhāvanāsati）能够专注于接触点的息时，安般念的定力才能圆满成就。若专注该处之外的息，那是不能证得安般禅那的。所以，当禅相远离于息时，你不应该注意它，而应继续只专注于鼻孔周围一处清楚的息，随后禅相就会自动移近及停留在该处、与息结合成为一体。
如果禅相于气息的接触点出现，且保持稳定，该禅相似乎是气息，气息似乎便是禅相，而且心很自然地紧系于它，其时便可忘记气息而只专注禅相。如此从气息转移注意力至禅相，你将会进步。
达到这阶段时，切记别玩弄禅相或故意改变它的形状，也别让它消失。除此之外，你也不应注意禅相的颜色，因为《清净道论》里提到修习安般念的一项重要原则：neva va??ato manasikātabba§──「也不应注意（禅相的）颜色」。如果你注意它的颜色，则成了修习色遍禅，而不再是安般四、从安般念至色、无色禅
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念了。而且你的定力将停滞、无法提升，禅相也可能会因此而消失。因此，就好像把一粒珍珠投进一个装满水的杯子，你应只是让心投进禅相里，令心平静地专注它为禅相。
如此用功，它就会变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是「取相」。
你应该下定决心，保持平静地专注于那白色的「取相」一小时、二小时、三小时或更久。若能办到这一点，你会发现它变得清净、光明且极明亮，此时可称之为「似相」。到了这阶段，应该下决心及练习保持心专注于「似相」一小时、二小时或三小时，直到成功。
在这阶段，将达到「近行定」或「安止定」。近行定是接近证入禅那之前的定；安止定则是禅那之定。这两种定都以「似相」为目标，所差别的是近行定的诸禅支未开展至足够强而有力。由于这缘故，「有分」（bhava?ga）在近行定时还会生起，而禅修者也可能堕入「有分」。经验这现象的禅修者会说一切都停止了，甚至会以为这就是涅盘。事实上，那时候「有分」依然存在，心未停止，只是禅修者无足够的能力省察它，因为「有分」很微细。
为了避免堕入「有分」，及能够继续提升定力，你必须藉助信、精进、念、定、慧五根的力量，以促使心专注于似相。需要精进根使心一次又一次地觉知似相，念根不忘失似相，慧根觉知似相。
禅修入门与次第
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平衡五根
五根就是五种调伏心的力量，使心不乖离正道，而趣向定、慧及涅盘。
五根中，信是正信有三宝，有业有报，最重要的是相信佛陀确实已证悟。
其原因是，若人缺乏正信的话，他将会放弃修禅。他应相信佛陀的教法是由十个部分组成，即：四道、四果、涅盘及教理。佛法指示我们禅修的次第，所以在此阶段最关键的是对法深信。
譬如有人这么想：「只是观气息就能证得禅那吗？」或「上述所说的禅相有如棉花状是取相，如透明的冰块和玻璃就是似相，确实是如此的吗？」如果这类念头愈来愈强，他就会怀疑在这时代是不能证得禅定的，而对佛法退失信心，因此导致放弃修习禅定。
若人以安般念业处修习禅定，必须要有坚强的信心。他应毫无怀疑、无妄想地修习安般念。若有系统地依照佛陀的教法修习，一定会证得禅那。
反之，若对当信之事（如：安般念）有过强的信心，那么，由于信根的胜解作用太强，慧根就不明显，而精进、念及定根的力量也将会削弱。
其时：精进根不能实行其策励诸根于似相的作用；念根不能实行其建立知见于似相的作用；定根不能实行使心不散乱于似相的作用；而慧根也不能实行知见似相的作用，这将反过来减弱信根之力。
若精进根过强，信、念、定、慧诸根就不能实行胜解、建立、不散乱和知见的作用。这过强的精进使心不能安静地专注于似相，及导致七觉支四、从安般念至色、无色禅
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的轻安、定和舍觉支无法生起。当其它诸根过于强烈时，也会有不利的后果。
信与慧，定与精进的平衡是诸圣者所赞叹的。假使信强慧弱，则为迷信，迷信于不当的信仰及无意义之事。举例而言，他们信仰、尊敬佛教以外的外道，例如信仰护法鬼神。然而，慧强信弱将会使人向于奸邪，例如自己缺乏真修实证却随意判断或评价，他们犹如吃药过多而引生的疾病般难于治疗。
信慧均等才能信于当信之事，他们相信三宝、业报，确信如果根据佛陀的教法修习，将会获得似相及证得禅定。如果以此信心修习及运用智慧觉察似相，这时信根与慧根就能均等。
对于欲修习止禅者，坚强的信心是非常重要的。若有人想：「如果以似相修习定，我一定能获得安止定。」然后，由于信根之力，以及通过专注于似相，他必定能获得禅定，因为禅那的主要基础即在于专注。
对于修习观禅者，慧力强是非常适合的，因为当慧力强时，他能知见无常、苦、无我三相。
再者，假如定强而精进弱，则由于定有产生怠惰的倾向，而使怠惰心增长。若精进强而定弱，则由于精进有产生掉举的倾向，而令掉举之心增长。只有在定根与精进根均等时，才不会堕入怠惰或掉举，及能证得安止定。
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当定慧平衡时，世间禅10（lokiya-jhāna）才能生起。佛陀教导定慧两者必须并修，因为出世间禅11（lokuttara-jhāna）也唯有在定慧平衡时才会生起。
无论是平衡信与慧、定与精进、定与慧，都是需要念根的。念根适用于任何状况，因为念可以保护心不会由于信、精进、慧过强而陷于掉举，及不会由于定过强而陷于怠惰。所以念适合于一切状况，就像作为调味料的盐适合一切的调味汁，也像宰相适合处理国王的一切政务。因此，疏钞解释：「世尊说：『念在任何业处都是需要的。』」何以故？因为念可以守护心，能策励心趣向未曾到过之境。没有正念是不可能证得任何特别的境界。正念可以守护心及保持心不离开目标（所缘）。这就是为什么当禅修者以观智辨识念时，他会见到念呈现为：它能保护修行时所专注的目标，以及保护禅修者的心。缺少了正念，他就不能策励及抑制心。这是为何佛陀说念能应用于一切处。（参考《清净道论》第4 章．节48）平衡七觉支
为了修止禅至获得禅那，平衡七觉支是非常重要的。
一、念觉支：是正念及持续不断地觉照似相。
二、择法觉支：是知见似相。
10 世间禅：四色界禅与四无色界禅。
11 出世间禅：圣道与圣果之禅那定。
四、从安般念至色、无色禅
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三、精进觉支：是策励及平衡诸禅支于似相，尤其是精进于培育择法觉支，及再度增强精进觉支本身。
四、喜觉支：是受用似相的欢喜心。
五、轻安觉支：是身心轻安于似相。
六、定觉支：是一心专注于似相。
七、舍觉支：是心平等，不兴奋，也不退出似相。
如果精进退减，你的心将会远离禅修目标（似相）。其时，你不应修习轻安、定和舍这三觉支，应该改换修习择法、精进和喜觉支，这样心才能再度振作起来。
当过于精进而心生掉举和散乱时，就不适合修习择法、精进和喜觉支，应该改换修习轻安、定和舍觉支。这样才能抑制和平静掉举及散乱的心。
这就是如何平衡五根及七觉支。
当信、精进、念、定、慧五根得到充分开展，定力就会超越近行定而达到安止定。此时，心将持续地、不间断地觉知似相数小时，甚至整夜或一整天。
当心持续专注在似相一小时，或两小时，而不受干扰，你应该觉察在心脏里，以心所依处为依靠的有分心。为什么呢？因为疏钞解释明亮的有分心就是意门。持续观察至觉照到有分心（意门），及呈现在有分心的似相。此时，你应该开始逐一地省察五禅支（jhāna?ga）：
禅修入门与次第
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一、寻（vitakka）：将心投入于似相；
二、伺（vicāra）：保持心持续地投注于似相；
三、喜（pīti）：喜欢似相；
四、乐（sukha）：体验似相时的乐受或快乐；
五、一境性（ekaggatā）：对似相的一心专注。
当刚开始修习禅那时，你应该练习长时间安住于禅那之中，而不可花费太多时间省察禅支。熟练时你就能同时省察五禅支。
然而，有些禅修者以猜测的方法来省察禅支。但是正确的方法是根据佛陀在《阿毗达摩论》里的教导。禅心是依靠在心脏中的「心所依处」而生起的心路过程心。当「心路过程心」（vīthi citta）没有生起时，生起的是有分心（bhava?ga citta）；一旦心路过程心生起，有分心就即刻停止。
有一些哲学家把有分心译作潜意识或无意识。《阿毗达摩论》的解释则不同，因为它说：catubhūmaka citta?hi no vijānanalakkha?a§ nāma natthi──凡在（欲界、色界、无色界及出世间界）这四界中出现的心里，没有任何一个是没有识知目标的。然而，有分心又是怎么一回事？它不取任何今生的目标，而只取前一生的临死速行心（mara?asanna javana）缘取的目标，即业（kamma）、业相（kamma nimitta）、趣相（gati nimitta）三者之一。
我们不能因为它不知今生的目标就称它为无意识。且不管人们怎么称呼它，若你能够令心平静专注于安般似相一两小时或更久，那么此时禅相的光就会很明亮。由于禅修之心，那光就会发亮照向身体四周。若以这光的四、从安般念至色、无色禅
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助力去辨明在心脏中的心所依处──pabhassaramida§ bhikkhave citta§：诸比丘，此心非常明亮（《增支部．一集》）──就可以看到明亮的有分心。
这只是指它清晰的本质，它看起来就好像一面镜子。若你拥有明亮的安般似相，在辨识有分心时，安般似相就会出现在像一面镜子的有分心里。其时，你就能够清楚地辨明五禅支。
之后，你应该练习初禅的五自在，即：
转向自在（āvajjana vasī）：能够在出定之后观察诸禅支。
入定自在（samāpajjana vasī）：能够于任何的时刻随心所欲入定。
住定自在（adhi??hāna vasī，决意自在）：能够随自己意愿住定多久。
出定自在（vutthana vasī）：能够如所预定的时间出定。
省察自在（paccavekkha?a vasī）：能够观察诸禅支（同第一项）。
转向与省察二者出现在相同的「意门心路过程」（manodvāravīthi）里。
转向是由「意门转向心」（manodvārāvajjana）运作，以寻等五禅支其中之一为目标；省察则是由意门转向心之后马上生起的四至七个速行心来运作，也取同样的目标。
在《增支部?母山牛经》（A?guttara Nikāya, Pabba- teyyagāvī Sutta）里，佛陀提醒诸比丘，在尚未熟练初禅的五自在之前，不应进修第二禅，否则他将失去初禅，而且无法达到第二禅，两者皆失。
熟练初禅的五自在之后，你可以进而修习第二禅。为此，首先你应进入初禅。从初禅出来之后，思惟初禅的缺点及第二禅的优点：初禅接近五禅修入门与次第
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盖；初禅中的寻、伺禅支是粗劣的，它们使初禅不如无寻、伺的第二禅寂静。存着想去除此二禅支，而只留下喜、乐、一境性的意愿，再次将心专注于似相。如此你将能达到具有喜、乐及一境性的第二禅。接着应修习第二禅的五自在。
成功后想进而修行第三禅时，你应思惟第二禅的缺点及第三禅的优点：第二禅靠近初禅，且其喜禅支是粗劣的，使它不如无喜的第三禅寂静。
从第二禅出定并如此思惟之后，你应培育想要证得第三禅之心，再次专注于似相。如此即能达到具有乐及一境性的第三禅。然后应修习第三禅的五自在。
成功后想进而修行第四禅时，你应思惟第三禅的缺点及第四禅的优点：第三禅的乐禅支是粗劣的，它使第三禅不如无乐的第四禅寂静。从第三禅出定并如此思惟之后，你应培育想要证得第四禅之心，再次专注于似相。如此即能达到具有舍（受）及一境性的第四禅。接着，你应修习第四禅的五自在。
进入第四禅时，呼吸完全停止。这就完成《大念处经》中所教的：修习：『我止身行而入息』，修习：『我止身行而出息』。
这「止身行」的步骤始于禅相生起之前，进而定力随着修习四禅增长，而使到呼吸愈来愈寂静，乃至停止。
四、从安般念至色、无色禅
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身至念
在《增支部?三集?10-5 掬盐品．11-相经》（A?guttara Nikāya, TikaNipāta, 10-5 Lo?akapallavagga, 11-Nimitta Sutta）里，佛陀谈到止禅心与观禅心两者皆有明亮的光。当第四禅的光极明亮时，你应该做什么呢？那就是转修其它止禅业处的好机会。首先，你应该把光修得更强、更稳，然后以此光照见自身的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等三十二身分。你应把它们分为六组，首四组每组有五个身分，最后两组每组有六个身分。然后再逐组一一观察。若已成功逐组照见身体的三十二身分，那么应更进一步修行至能同时遍观所有三十二身分，即从头发至尿，再从尿至头发，然后又再重复。当你能够如此持续不断、正逆反复地观察时，那就像从屋子里向外看篱笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去数，那将会很花费时间，所以不必去数，只要从左至右，及从右至左来回地看，就可以看到所有三十二根柱子。迅速地观察三十二身分，你将会观得很熟练。
接着转观（在禅堂里）坐在你前面的禅修者的三十二身分，迅速地从头发至尿地照见。若能够如此外观，应再内观自身的三十二身分，然后再外观该人的三十二身分，如此不断地交替照见。若成功的话，应逐一去照见在禅堂里其它禅修者的三十二身分。然而不可凭借想象，必须以光真实地去照见，就好像用手电筒去照东西一样。若能够做到这一点，就应逐一地内观及外观。过后，把光照向禅堂外的人及动物的三十二身分。如此外禅修入门与次第
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观，能把光照得越远越好。假如成功的话，你可以转修遍禅。根据对众禅修者体验的研究，从三十二身分转去修遍禅比较容易。
十遍处
一、白遍
在诸遍之中，佛陀最为注重白遍，因此鼓励你从白遍开始学习十遍处。你应该照见一个在你前面的禅修者的全身白骨或只是头盖骨，取它的白色作为目标，然后在心中默念「白、白」。如此，它就会变得非常明亮，而且，渐渐地白骨或头盖骨的形状就会消失，圆形的白相也就自然呈现。
若继续照见圆形的白相，它就会变成非常明亮，然后继续专注于它一或两小时。
对于有深厚波罗蜜的人，那白色圆形会自动扩大；不过对于那些波罗蜜（离今生）太远或较弱的人，那白色的圆形则不变。若是如此，在专注于它一或两小时之后，决意让它扩大三吋。扩大之后，如果那白色圆形摇动，那么就在心中默念「白、白」，使它稳定下来。当它稳定后，再渐次地把它向十方扩大一尺、两尺、两码、四码等。若在扩大之后，你见到十方及自己都是一片白色，你应该选择那白色遍相的某一处作为心的专注点，就好像把帽子挂在白色墙壁的某一处。若那白色变得更为明亮，而你又能专注于它一或两小时，五禅支就会现起。先修初禅的五自在，然后以欲除掉寻、伺之心去专注白色遍相，如此，寻、伺两个禅支即会被舍弃，四、从安般念至色、无色禅
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而证得只有喜、乐及一境性三个禅支的第二禅，然后再修习第二禅的五自在。接下来除掉喜，你就会证得只有乐与一境性两个禅支的第三禅，然后再修习第三禅的五自在。再除掉乐，你就会证得拥有舍与一境性两个禅支的第四禅，接着再修习第四禅的五自在。然后你就可以转修其余的遍禅。
二、褐遍12
转修褐遍时，可以照见坐在你前方的禅修者之头发，取它的颜色作为禅修的目标。当头发的形状消失，且圆形的褐色遍相出现之后，你就可以把它向十方扩大。然后继续专注于它，以次第地证入禅那，直到第四禅。
三、黄遍
至于黄遍，你可以观取坐在你前方的禅修者的尿或脂肪，取它的黄色作为禅修目标。当尿或脂肪的形状消失，只剩下圆形的黄色遍相时，你就可以把它向十方扩大。然后继续专注于它，以次第地证入禅那，直到第四禅。
四、赤遍
至于赤遍，你可以观取坐在你前方的禅修者身体任何一个红色的部位，例如血液。若是观取血液，你应观看在心脏四周或里面的血，取血的红色作为禅修的目标，在心中默念「红、红」。血的形状将会消失，而只剩下圆形的红色遍相。把它向十方扩大，及专注于它直到证得第四禅。
12 编按：一般把nīla 译为「青」遍。
禅修入门与次第
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五、地遍
在成功修完色遍之后，可以转修地遍。首先选择土的颜色不黑、也不太红、没有石头或杂草的一块地，抚平泥土，划一个圆圈，然后站着取那圆形的泥土作为禅修目标，在心中默念「地、地」。不要注意地「硬」的自性相，若这么做，你可能就会变得全身僵硬。先张开眼睛凝视那圆形，然后闭眼观想它，遍相就会很快地浮现。若闭上眼时，遍相仍未出现，那就复修曾修成的其中一个色遍，出定后再张开眼睛凝视地上的圆形，过后闭上眼睛观想它。这时候，你就可能会在闭着眼睛时看到遍相，接下来可以找个地方坐下修禅。取地遍相作为禅修目标，在心中默念「地、地」。
若禅相消失了，再复习已修过的色遍之一。当定力之光变得强而有力时，把光照向上述划有圆形之地，地遍相即因此生起。当地遍相变得清晰、洁净及明亮时，再把它向十方扩大，然后专注于一处，直到证得第四禅。
六、水遍
你可以到萨尔文河（缅甸南部毛淡棉的一条河）河边观看河水，以获取水遍之相，但不要注意水「冷」的自性相，否则你会感到全身发冷。如果你只是专注于水的概念，那就会很容易。若有困难的话，你可以去看井里或壶里的水。观想水相，若它变成水遍相，就把它向十方扩大，再继续专注于其中一处，直到证得第四禅。
四、从安般念至色、无色禅
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七、火遍
转修火遍时，可以观取以往看过的火作为禅修目标，例如：森林大火、火灾之火或任何火。如何修习呢？首先复修已修成的遍禅之一，而在光变得强而有力时，把它照向心中所映现以往见过的大火。若这么做并未成功的话，你可以去看厨房里的炉火。只需观取中间火红的部分，不要看火上端的烟及下面黑色的火柴。也不要注意火「热」的自性相，若这么做你就可能会感到全身热得难以忍受。你应只是观火的概念，默念「火、火」。
当火遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。
八、风遍
转修风遍时，可以取吹在脸上或身上的风作为禅修目标。若有困难的话，先复修已修成功的遍禅之一。出定之后，再注意吹动树叶的风。当风遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。
九、光明遍
至今已解说了八种遍禅，剩下的「光明遍」和「限定虚空遍」两项遍禅对修习某些神通是不必要的。然而，注释则劝修它们。你可以取日光，或月光，或日光灯之光作为修习光遍的目标。只观想那光，当光明遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。
禅修入门与次第
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十、虚空遍
你可以把用来放钵的圆形底座（钵脚）吊起来，圆座的一端开口朝向无树叶、树枝或云的天空，然后只是注视那圆形的洞口，取那空间为修习限定虚空遍的目标。过后选个地方坐下来专注。当虚空遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。
无色禅
接着你可以转修四无色禅。首先你应对色（rūpa）感到厌离。如何对色感到厌离呢？你可以思惟有九十六种疾病在身体生起，如眼疾、耳疾等，而且身体也会遭受到不幸、刑罚等等。为什么人们会遭受到这些痛苦呢？那是因为有色（物质）的缘故。为什么人类会互相争吵与怨恨，各国之间会互相交战呢？那是因为有色的缘故。反之，当无色时，人们就可免除遭受这一切痛苦。了解这点的人就会厌离充满过失之色，而想要证得无色禅。
如何修习无色禅呢？先从地遍开始，首先扩大遍相，再作意于地遍相中央的空间，如此空间就会出现，然后再专注与扩大它。当它渐渐扩大时，地遍相就会渐渐消失；当它向无边的十方虚空扩大后，整个地遍相都消失了，只剩下无边空间而已。持续专注于那空间一或两小时，在心中默念「空、空」或「空无边、空无边」，如此你就会证得拥有舍与一境性两个禅支的空无边处禅（ākāsāna?cāyatana jhāna）。然后你应修习此禅的五自在。
四、从安般念至色、无色禅
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修识无边处禅（vi??ā?a?cāyatana jhāna）时，你必须取空无边处禅心为目标，在心中默念「识、识」或「识无边、识无边」。如此，专注于空无边处禅心的心识即会生起，此心识名为识无边处禅心，因为它以空无边处禅心作为依据。随后，你应修习识无边处禅的五自在。
修无所有处禅（āki?ca??āyatana jhāna）时应专注于空无边处禅心的不存在。在同一个心识剎那里是不可能有两个心识存在的。空无边处禅心缘取无边虚空为目标，而识无边处禅心则缘取空无边处禅心为目标。当空无边处禅心存在时，识无边处禅心是不可能存在的；当识无边处禅心不断生起时，空无边处禅心则不可能生起。取于识无边处禅时空无边处禅心的不存在为目标，在心中默念「无所有、无所有」。如此，专注于空无边处禅心不存在的心识就会生起，此识名为无所有处禅心。随后，你应修习无所有处禅的五自在。
修非想非非想处禅（nevasa??ānāsa??āyatana jhāna）时，你必须取无所有处禅心作为禅修目标。心的本质是只有在识知一个目标时才能平静，而无所有处禅心则在识知无所有（空无边处禅心的不存在）时才会平静。取此心识作为目标来专注，在心中默念「此心平静，此心至上」。如此，专注于无所有处禅心的心识即会生起。此心识名为非想非非想处禅心，这是一个非常微细的心境。随后，你应修习非想非非想处禅的五自在。
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最后的劝修
至今已解说了所有的八定。以上所举的四无色禅是以地遍入门，随后，除了限定虚空遍之外，你应以其余八遍入门证得八定。
成功修完十遍八定之后，若欲修习神通（abhi??ā）的话，你应该从地遍至白遍修习十四种御心法，比如以顺禅、以跳禅等等。根据《护象本生经》的记载，护象能够只是看着恒河即证得禅那。为什么他能办到这一点呢？那是因为他过去世波罗蜜的支持。
如今，你也应该不断地修禅来培育波罗蜜，它能够支持你在今生证得殊胜的道果智，断除烦恼，解脱生死轮回。
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五、四护卫禅
选自《智慧之光》第三版增订版页51-66
一、慈心观（Mettà Bhàvanà）
以个人为对象的慈心禅那
今晚将为大家讲解四种护卫的禅法，即：慈心观、佛随念、不净观及死随念。
欲修习慈心观时，首先必须知道那一类人是适合作为禅修对象，以及那一类人是不适合作为禅修对象。当只取一人作为禅修对象时，是绝对不可以采用异性的。所以，女性禅修者不可只取一位男性作为修习慈心观的对象，同样地，男性禅修者亦不可单取一位女性作为修习慈心观的对象。
倘若单取一位异性来修习，贪欲（rāga）就可能会生起，而障碍禅修。然而，在修遍满慈心观时，譬如散播慈爱给一切有情、一切有息者、一切男人、一切女人等（sabbe sattā, sabbe pā?ā, sabbe purisā, sabbā itthiyo...）时，则可以把异性包括在内。
此外，死人亦不可作为修习慈心观对象，因为这是不可能证得禅那的。
禅修入门与次第
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在刚开始修习慈心观的阶段，有几种人是不适合作为禅修对象的，即：一、你极亲爱的人，因为这有可能会导致伤感13；二、你对他无好恶感的人，因为在开始阶段，以这种人作为对象会有些困难；三、你讨厌的人，因为在开始阶段，是不易对你讨厌的人产生慈心的。
所以在开始阶段，你应先对自己散播慈爱，然后选一个你敬爱又与你同性的活人作为主要修习慈心观的对象。
此时，若你已熟练于白遍第四禅的五自在，你就能轻易成就慈心观，证得慈心禅那（mettā jhāna）。这是由于白遍第四禅的亲依止力（upanissayasatti，近依止力）加强了慈心观的效率，因为不同的禅那能以亲依止力来互相支助。因此，你应当再次进入白遍第四禅，直到禅定之光变得明亮时，再以下列四种意念来对自己培育慈爱：Aha§ avero homi, abyāpajjo homi,anīgho homi, sukhī attāna§ pariharāmi.──「（一）愿我没有仇敌；（二）愿我没有内心的痛苦；（三）愿我没有身体上的痛苦；（四）愿我愉快地自珍自重。」
即使修行了一百年，你还是无法以自己为对象而达到慈心禅那。那么，为什么一开始就要对自己修行慈心观呢？这不是为了达到近行定或安止定，而是因为培育对自己的慈爱之后，你就能推己及人地设想：正如你想得到安乐，不愿受苦，想得到长寿，不愿死亡，其它一切众生也同样想得到安乐，不愿受苦，想得到长寿，不愿死亡。如此，你的心就会变得柔13 编按：不忍极亲爱者有少许痛苦故。
五、四护卫禅
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软、和善、宽容及能为别人着想。之后，你就可以开始培育对其他人的慈爱。
把禅定之光照向一位你敬爱又与你同性的活人，然后如下地向他散播慈爱：Aya§ sappuriso avero hotu, abyāpajjho hotu, anīgho hotu, sukhī attāna§pariharatu.──「（一）愿此善者没有仇敌；（二）愿他没有内心的痛苦；（三）愿他没有身体上的痛苦；（四）愿他愉快地自珍自重。」以这四种方式散播慈爱三、四遍后，选出其中自己最喜欢的一种方式。假设你最喜欢的方式是：「愿他没有内心的痛苦」，那么你就应趁禅定之光照向那位你敬爱的人时，紧接着以这种方式向他散播慈爱，心中默念：「愿此善者没有内心的痛苦。愿他没有内心的痛苦。」应取他没有内心痛苦且面带微笑的影像，而当你能够极专注于该影像时，那已经接近禅那了。在此有一点需要提醒大家的是：当禅定之光照向该人时，无论他（或她）是坐着或站着，都应选择他正处于快乐状态的姿势。另者，慈心观的目标并非究竟法，而是有情的概念（satta pa??atti）。
若能够以「愿此善者没有内心的痛苦」的方式专注于有情的概念超过一小时，寻、伺、喜、乐、一境性五禅支就会很清晰地呈现于心，即已证得初禅。这时候，若你曾修习白遍至第四禅，那是很容易更进一步证得慈心第二禅的。只要除去初禅的寻、伺，即能证得第二禅；若再进一步除去第二禅的喜，即能证得只拥有乐与一境性两个禅支的第三禅。修慈心观是不能够证得第四禅的。为什么呢？当心在希望别人「没有仇敌，没有内心禅修入门与次第
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的痛苦，没有身体上的痛苦」时，是否能够安住于舍（upekkhā）呢？是不可能的。因此修习慈心观只能够证得第三禅。以「愿他没有内心的痛苦」的方式证得第三禅后，再继续逐一地用其它三种方式来修，直到都证得第三禅。
成功后，再选另一个你敬爱的人作为对象，以同样的四种方式逐一向他散播慈爱，直到都能证得第三禅。过后再选换其它人作为对象，修习至采用了四、五位，且能向他们每人散播慈爱，直到证得第三禅。
接着，转向对你亲爱又与你同性的人散播慈爱，如父亲或母亲、兄弟或姐妹，或同性的亲戚。修至对你敬爱与亲爱的人的慈爱达到平等。此时，这两种人已成为同一种人，即：你喜爱的人。
过后，再选用四、五位你对他们无好恶感的人，逐一地对他们散播慈爱，直到证得第三禅。成功后，再转向对你讨厌的人散播慈爱。这只是对有讨厌的人的禅修者而言，若你没有的话则可省略这点。
对你讨厌的人修习慈心观
对于你讨厌的人，又应先以那一种作为对象来散播慈爱呢？应先散播慈爱给自己对他只有少许瞋念的人，把你极恨者留在最后。
在实修时，你应先散播慈爱给你敬爱的人、你亲爱的人及你对他无好恶感的人，直到慈心变得强而有力时，再把禅定之光照向你讨厌的同性者，然后散播慈爱给他：「愿此善者没有仇敌，愿此善者没有内心的痛苦，愿此善者没有身体上的痛苦，愿他愉快地自珍自重。」选任何一种方式修五、四护卫禅
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习，直到证得禅那。若无法证得禅那，则应以《清净道论》里所述的种种方法省察。14
当人用膳时，他会挑弃不吃的骨头，只剩下自己喜爱吃的肉。而每个人都会有某些可爱或可敬的优点，在此你不应理会你讨厌的人任何丑恶或卑劣不堪的缺点，而只是省察他的优点，然后再散播慈爱给他。
若如此修行还是无法证得禅那，那就转用另一种省察法。佛陀在《无始相应》（Anamatagga Sa§yutta）15里说：在过去漫长的轮回里，一切众生都曾经互相有过如父母、子女、兄弟或姐妹等亲近的关系，没有任何人彼此间是不曾互为眷属。你应省察：「现今我们可能会互相憎恨，然而在过去世，他或她可能是我非常亲爱的儿子或女儿，或我是他的儿子或女儿。」如此省察后，再散播慈爱给他，这样就可能会证得慈心禅那。
若运用这方式省察后还是不能证得禅那，那么你就应该激起对你讨厌的人的悲心。为什么呢？因为一切众生皆逃不过老、病与死。若人还是凡夫（puthujjana），那他就还未脱离恶道（apāya），所以一切众生皆极可怜愍。如此省察后再散播慈爱给你讨厌的人，这样即能证得禅那。
若还是不行的话，分别诸界是另一可实施的方法，省察：「我是生气他的哪一个部分？我是生气他的头发吗？还是他的体毛？还是他的指甲？他的皮肤？肉？腱？骨？骨髓？等等。」应逐一地省察三十二身分。
14 三编按：对于这些省察法，参考帕奥禅师的《去尘除垢》修订版．页18-31。
15 『汉译南传大藏经』「相应部」二（十四?页二三六以下）。
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若还是无法消除怨恨，那么再分别他的四界：「我是生气他的地界？水界？
火界？还是风界？」通过省察四界，怨恨就会平息。若你已经修习过四界分别观，这种省察法就很容易。或者，若你已熟练于辨别名色或五蕴，在以智辨别五蕴之后，你可以省察：「我是生气他的哪一蕴？色蕴？受蕴？
想蕴？行蕴？还是识蕴？」如此省察后，怨恨就会平息。
若还是不行，你即应省察修习慈心观的十一项益处（功德），以此来训诫自己，反省：「若要通过修慈心观来获取它们的话，怎么可以再对自己讨厌的人生气呢？」如此省察后，再怀着欲获得那些益处的心散播慈爱给你讨厌的人，如此你就会成功证得慈心禅那。
成功之后，你应逐一地更换慈心观的对象，直到能够成功地对极恨的人散播慈爱，直到证得第三禅。
破除界限
过后，你应更进一步修习破除界限（sīmā sambheda）。Sīmā 是界限，sambheda 则是破除。什么是界限？若能散播慈爱给某个人，但对另一人却不能，那么即是还有界限。
为了修至心境平等无分别，以破除人际之间的界限，你应轮流地散播慈爱给四种人，即：自己、你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人。再次言明，散播慈爱给自己是不可能证得禅那的，这只是用来推己及人而已。先思惟：「愿我没有仇敌，没有内心的痛苦，没有身体上的痛苦，愿我愉快地自珍自重」三、四次，以此作为标准再思惟：「如我愿自己没五、四护卫禅
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有仇敌，他人亦希望他们自己没有仇敌。如我愿自己没有内心的痛苦，他人亦希望他们自己没有内心的痛苦，等等」如此思惟三、四次后，再以四种方式散播慈爱给你喜爱的人，直到都证得第三禅。然后同样以四种方式散播慈爱给你对他无好恶感的人，直到都证得第三禅。只有如此之后，才以同样的四种方式散播慈爱给你讨厌的人，直到都证得第三禅。
接着，重新散播慈爱给自己，给另一个你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人。散播慈爱给每一种人直到证得第三禅。成功之后，你应如此一再重复地对每一种人培育慈爱。如此修习直到慈心极强时会有什么现象产生呢？慈心将会变成对你自己、你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人四者都平等，而不会再对任何一种人有偏爱。此时，你即已破除了界限。《清净道论》提及一个比喻：若有人叫你从这四者之中选出一人来杀掉（以便保全其它三人的性命），而你又还能选得出来的话，那么你的慈心还未达到平等。然而，若你对每个人的慈爱都平等，而无法选出任何人，那么你已破除了界限。
无制限与有制限遍满慈
只有在破除界限之后，你才可转修五种「无制限遍满慈」（anodhisophara?a mettā）及七种「有制限遍满慈」（odhiso phara?a mettā）。在还未破除界限时，若你以「愿一切有情……」的方式来散播慈爱是不能证得慈心禅那的。
禅修入门与次第
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五种无制限遍满慈的对象是：一切有情（sabbe sattā）、一切有息者（sabbe pā?ā）、一切生物（sabbe bhūtā）、一切个人（sabbe puggalā）及一切有生命者（sabbe attabhāvapariyāpanna）16。
七种有制限遍满慈的对象则是：一切女人（sabbā itthiyo）、一切男人（sabbe purisā）、一切圣者（sabbe ariyā）、一切凡夫（sabbe anariyā，一切非圣者）、一切天神（sabbe devā）、一切人（sabbe manussā）、一切恶道众生（sabbe vinipātikā）。「制限」（odhiso）在此是谓有「指定」哪一类众生。
首先以「愿一切有情没有仇敌，没有内心的痛苦，没有身体上的痛苦，愉快地自珍自重」这四种方式培育慈爱。注释提及一个如何熟练于慈心观的比喻：当农夫要耕田时，他会先犁中间的一小块地，然后再渐渐地越犁越阔，直到犁完了整片田地。同样地，应先向附近的众生培育五种无制限遍满慈及七种有制限遍满慈，然后才慢慢地扩大范围。例如：可先从一间寺院的范围开始，取该范围里的十二组众生作为禅修对象。
在这十二组当中，先取属于「无制限遍满慈」的首五组作为禅修对象。
把白遍第四禅的光照向整座寺院，以便能够看到在该范围里的众生：天神、动物、人类及恶道的众生都包括在内。往该范围的地底里看，若有地狱的众生存在，他们也包括在内。以光照见他们，再向他们散播慈爱，如：
「愿一切有情没有仇敌」，直到证得第三禅。由于你已成功破除界限，此16 中译按：这五种虽有不同的名称，却都是泛指一切众生。
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时是很容易证得慈心禅那的。以「没有仇敌」的方式修到第三禅后，再逐一以「没有内心的痛苦」、「没有身体上的痛苦」及「愉快地自珍自重」三种方式修到第三禅。你必须逐一地用四种方式散播慈爱给：一切有情、一切有息者、一切生物、一切个人及一切有生命者。如此培育的慈爱名为「无制限慈」，因为它没有以指定的众生作为禅修对象。
成功修完这五组之后，再进一步修习七种有制限遍满慈：一切女人、一切男人、一切圣者、一切凡夫、一切天神、一切人、一切恶道众生，包括一切阿修罗、饿鬼、动物及地狱的众生。逐一地以上述四种方式散播慈爱给他们，直到都证得第三禅。
对于五种无制限遍满慈与七种有制限遍满慈，每一种都有四个散播慈爱的方式。因此，对这寺院范围里的众生，一共有四十八个散播慈爱的方式。如此修行成功之后，你可以把范围扩大至二或三间寺院（在这寺院的附近还有其它寺院），同样以四十八种方式来散播慈爱。成功后，再渐次地把范围扩大至一个村子，两个村子，一个市镇，两个市镇，三个市镇等等。之后再扩大至整个国家，整个地球，三十一界（cakkavā?a），乃至无边世界（ananta cakkavā?a）。一组的三十一界即是一个世界，而世界是无数的，所以应以四十八种方式把慈爱散播至无边世界。
这遍满无边世界一切有情、强而有力的慈心称为「遍满」（vipphāra），又名为「无量」（aparimāna），即慈无量心。「他对此有情有慈爱，对彼禅修入门与次第
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有情却无慈爱」的界限已被破除。若你常住于这极强的无量慈，如毗舍佉尊者一般，人与天神都会喜爱你。
把慈爱散播至无边世界后，再修习把慈爱向十方散播，即「方向遍满慈」（disā phara?a mettā）。先把光照向东方的无边世界，然后以四十八种方式把慈爱散播至东方无边世界的一切众生。之后再以同样的方法把慈爱散播至西方、北方、南方、东南方、西北方、东北方、西南方、下方与上方的无边世界。如是，一共有四百八十种依十个方向散播慈爱的方式。
前面已提及四十八种无指定方向地把慈爱散播至无边世界的方式，所以一共有五百二十八种散播慈爱的方式。对于能够如此系统地修习五百二十八遍满慈的禅修者，若他要更进一步地根据《慈爱经》的方法修习慈心观17，他是会成功的。这即是四护卫禅之一的慈心观修法18。
二、佛随念（Buddhànussati）
成功修完慈心观之后，你能够轻易地转修佛随念。再次以白遍培育第四禅的定力，当光变得明亮时，把它照向一尊能激起敬意的佛像，这就好像在修慈心观时，把光照向你要散播慈爱者一样。让该佛像的影像出现于17 三编按：《慈爱经》中的方法是对众生不分组、分为两组及分为三组地散播慈爱。不分组的对象即是一切有情。分为两组即是把众生分为：弱与强（指阿罗汉）；可见与不可见；住在远处与近处；不会再生（指阿罗汉）与还会再生。分为三组即是把众生分为：长、中、短；大、中、小；胖、中、瘦。
18 三编按：如今帕奥禅师通常也教导修习悲、喜及舍无量心。
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距离你六至九尺之处，不太远也不太近。首先，视它为真实的佛陀来修习。
若你于近期的过去世里曾遇见佛陀，佛陀的相貌就有可能会浮现出来。若出现的话，可取它作为目标。
为什么在修行佛随念的开始阶段需要取佛陀的像作为目标呢？因为在《旗幡经》（Dhajagga Sutta）里，佛陀说：「在遭遇厄难时，应当只想起我，然后忆念：世尊的确是阿罗汉、正等正觉者、明行足、善逝、世间解、无上调御者、天人师、佛陀、世尊。」（Mameva tasmi§ samayeanussareyyātha: Itipi so bhagavā araha§ sammāsambuddho vijjācaranasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathī satthādevamanussāna§ buddho bhagavā’ti.）因此，在开始修行佛随念时，必须先观佛陀的像，不然的话我们怎么能够知道阿罗汉等特质是谁的呢？佛陀时代的人当然可以观佛陀真正的相貌，但现在佛陀已入灭了，所以我们只能观佛像，以它来代表佛陀。
在此有个问题：不以观佛的色相（rūpa）修佛随念，是否是好呢？对此有几种论点。无论如何，「世尊（Bhagavā）」此项特质有六个定义，其中之一是具足一切祥瑞（sirī），即：祥瑞与可敬的色相，因此以佛陀祥瑞色相作为目标亦是佛随念。有人可能会问：若在过去世根本不曾遇见佛陀，或是虽曾经遇见但距离今生太远，以致没有过去佛的色相出现于心中，那该怎么办呢？其实，他还是可取一尊自己最尊敬的佛像作为目标，过后才转观佛陀的某一项功德。
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于佛陀的九项功德中，选择自己最喜欢的一项开始。事先了解功德的含意是必要的。若选择「阿罗汉」（araha§）这项功德，你就必须清楚、明白它的五种定义，然后再选其中自己最喜欢的一种定义。假设你所选的定义是「他应受到人与天神尊敬，因为他的戒、定与慧是独一无二的，所以称为阿罗汉」，你即应取此功德作为禅修目标，在心中默念：「阿罗汉、阿罗汉」。当心能专注于「阿罗汉」此项功德时，佛陀的色相可能会消失。
若果真消失了，不要去找它，只需继续保持心专注于功德。
当心专注于功德大约一小时后，若你去辨明心所依处，你就会看到寻、伺、喜、乐与一境性五个近行定的禅支。这是取「阿罗汉」此项功德作为目标修习佛随念的方法，对正等正觉者（Sammāsambuddho）、明行足（Vijjācara?a sampanno）等其余功德的修法亦是如此。
三、不净观（Asubha Kamma??hàna）
修成佛随念之后，你可转修不净观。不净观有两种修法：一、止禅的不净观，二、观禅的不净观。修行止禅的不净观时，女性禅修者必须只观想女尸，男性禅修者则必须只观想男尸，因为这是取尸体为目标，以便证得初禅的禅法，而在近行定的阶段，当心专注于尸体似相时，尸相可能会变得稍微漂亮，若是取异性的尸体，贪欲就可能会因此而生起。为了不让禅修受到贪欲破坏，因此只可观想与你同性的尸体。然而，在修观禅时，五、四护卫禅
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观不净并非为了证得禅那，而只是为了观「过患」（ādīnava），因此不论是男是女皆可。
《清净道论》里对于修习不净观的指示是针对还未证得任何禅那的禅修者。然而，对于已修证白遍第四禅者，他们可以借助第四禅的力量修习不净观。
你应取自己见过最可厌的同性尸体作为目标。你不需要到坟场观取死尸。为什么呢？因为白遍第四禅的光极明亮时，你可以该光照向曾见过最可厌的同性尸体。在照见时，若你曾位于尸体的头部观看，如今你也能在同样的位置以光看它；若以前是位于尸体的左边、右边或脚边观看，现在你也能够在同样的方位看它。只有在该尸相变得清晰时，才以智观想「厌恶、厌恶」或「不净、不净」。
有些禅修者可能会遇到某些困难，如不曾见过同性的死尸。若你是如此，就必须去取同性死尸的不净相（asubha nimitta）。在此情况下，由于你早已熟练于进入白遍第四禅，所以你可从第四禅出定后，张眼观取死尸，如此就会很容易地取得尸相。若没有足够的时间进入白遍禅那，你也可只以肉眼看死尸，取它为目标，在心中默念：「不净、不净」。当你回座修禅时，通过第四禅的定力，你可以在短暂的时间内轻易地取得不净相。当不净相清晰时，再令心专注于它，观想「不净、不净」。
观想时，不要观照死尸的未来阶段，否则死尸的相就可能会变成骨头，再变成骨灰。但并非每个尸相都会如此，只有你见到该死尸是很久以禅修入门与次第
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前的事，而如今它又已变成了骨灰时，这种现象才会发生。所以切勿令心朝向未来观想。
由于白遍第四禅的亲依止力，多数的禅修者都能在一次的坐禅时间里就证得禅那。若还不行的话，就如此修习两三次。当心专注于不净的尸体大约一小时之后，再以智辨明心所依处，如此就能够观察到五禅支，即：
一、寻，把心投向于（尸体的）不净；二、伺，令心持续专注于不净；三、喜，喜欢不净；四、乐，体验到不净相的乐受；五、一境性，心与尸体的不净成为一境。
在此有个问题：在观想骨头或死尸时，喜与乐受怎么会生起呢？这是因为禅修（bhāvanā）的力量而导致喜与乐生起。譬如你们常吃的「各阿比」（ngapi）19是极不净的，但把它炒过之后就不觉得不净了。同样地，当心专注于尸体的不净达到近行定的阶段，不净的尸体似相就可能暂时变得漂亮，此时由于禅修的力量，喜及乐禅支就会生起。
四、死随念（Mara?ànussati）
证得不净观初禅之后，你可以轻易地转修死随念。佛陀在《大念处经》
（Mahāsatipa??hāna Sutta）里说：So imameva kāyam upasa§harati ‘Ayampikho kāyo eva§ dhammo eva§ bhāvī eva§ anatīto’ti.──「他以智将自身比较（该尸）：『我身亦有如是（不净）性，必当如是，无法超越此（不净）』」19 中译按：缅甸语ngapi 在马来西亚称为峇拉煎，是一种鱼酱或虾酱。
五、四护卫禅
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20。当你观想自己成为一具死尸，如：「我肯定会死，死亡是必然的，我无法逃脱死亡；此不净肯定会发生，我无法避免此不净」时，若腐烂相出现，就专注于它，观想：「我的死亡是必然的；我的生命确实不定」（Marana§me dhuva§, jīvita§ me adhuva§）或「我生命的终点即是死亡」。
你必须先专注于自己不净的尸相上，过后才转观属于究竟法的命根（jīvitindriya）之终结。若心能够专注一小时，当你去辨明该专注的心时，五禅支就会出现，但这些禅支并非安止定的禅支，而只是近行定的禅支。
这是修习死随念的方法。
结语
一共有四种护卫禅，即：慈心观、佛随念、不净观与死随念。你应该每天都以一切有情作为禅修的目标修慈心禅一次，把慈爱散播至整座寺院、村子、直到无边世界。这是为了令自己在修禅时不会遭遇到厄难。修习佛随念亦可使自己不遭受厄难，保护不受夜叉、鬼神等的干扰，也可使心清晰，因此当心不清晰时亦应修佛随念。当悚惧感（sa§vega）退失及心攀外缘时，则应修习死随念，以激发精进力。当贪欲（rāga）生起时，更应该修习佛陀教导作为断除贪欲之法的不净观。
20 初编按：原文缺译，今据巴利文补入。
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六、四界分别观
选自《智慧之光》第三版增订版页67-75
巴利圣典记载了两种修习四界分别观的方法，即：简略法与详尽法。
在此要为大家解说的是适合利慧者的简略法，而另一个则是给予修习简略法有困难者的详尽法。
佛陀在《大念处经》（Mahāsatipa??hāna Sutta）里教导简略法：「同样地，诸比丘，比丘观察此身无论是处于任何姿势，都只是由诸界组成而已：于此身中，有地界、水界、火界、风界。」21
《清净道论》（第11 章．节41-43）进一步解释：「是故欲修习此业处的利慧者，首先应独居静处，念虑于自己的全色身：『于此身中，坚（硬）性或固性的是地界，黏结性或流动性的是水界，遍熟性或暖热性的是火界，支持性或推动性的是风界』。他应当数数地念虑作意及观察『地界、水界、火界、风界』，意即仅是界而非有情非寿者。如此精进，不久之后即生起由辨识及差别诸界之慧所增强之定。由于以自性法为所缘，其定不能达至安止，而只是近行定。
21 初编按：《清净道论》（第11 章．节28）。参考『汉译南传大藏经』「长部经典」二（七?页二七九）：「诸比丘，如是比丘，从界、如存在、如志向而观察此身，（知）：『此身有地界、水界、火界、风界。』」禅修入门与次第
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再者，或如舍利弗尊者所说的身体四个部分，以显示四界之中并无任何有情，即：『因骨、因腱、因肉、因皮包围空间而称为色』。他应当决意在每个部分里，以智之手把它们分别，及依上述的方法观察它们，即：『于此身中，坚（硬）性……不能达至安止定，而只是近行定。』22」四界分别观入门
在帕奥禅林里教导的是遍照全身四界的方法，即辨识地界的硬、粗、重、软、滑、轻六个性质；水界的流动及黏结两个性质；火界的热及冷两个性质；风界的支持及推动两个性质。
《法聚论》（Dhammasa?gani）里记载地界的六种特相，它们的巴利原文是：硬（kakkhala§）、软（muduka§）、滑（sa?ha§）、粗（pharusa§）、重（garuka§）、轻（lahuka§）。流动（pagghara?a）是水界的特相，黏结（abandhana）或接触（sa?gha??anā）则是水界的现起。热（u?ha）及冷（sīta）皆是火界的特相。支持（vitthambhana）是风界的特相，推动（samudīra?a）则是风界的作用。
修习四界分别观时，必须先逐一地辨识这十二种性质。对于初学者，一般先教导较易辨识的性质，而较难的则留待于后。按照易至难的次序排列是：推动、硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、流动及黏结。当开始观照其中任何一个性质时，必须先在身体的某个部位辨识到它，然后再将之扩大至能够遍照全身。
2 原文参考『汉译南传大藏经』「中部经典」《象迹喻大经》（九．页二六○）。
六、四界分别观
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一、开始辨识「推动」时，可以注意呼吸时风大推动头中央的推动力。
如果不易察觉，可以在吸气时注意胸部或腹部的移动。若这些也不清楚，可注意心脏跳动而引起的脉搏跳动，或任何明显的推动，因为每当有移动时，即有推动。能辨识到它时，你应把注意力转移到邻近部位的推动。例如从头部开始慢慢辨识推动，然后于颈项、身体、手、足乃至脚底。无论在何处开始，都应该持续不断地、慢慢地去提升自己对它的了解，以便能于全身皆见推动。在有些部位它会呈现得较明显，而其它部位则较微细，但它是存在于全身的每个部位。应该不断重复地修习，直到无论注意身体任何部位都很容易辨识到推动。
二、当你对辨识推动感到满意之后，可以进而辨识「硬」。首先在牙齿辨识硬：咬一咬牙就可以感到它的坚硬，过后把咬紧的牙齿放松，再去感觉牙齿的坚硬。当能感觉到硬后，再有系统地从头到脚遍照全身的硬，就好像在辨识推动时一样，但切记不要故意将身体绷紧。
如能看到全身硬，可以再遍照全身的推动。在推动与硬两种性质之间交替，从头到脚遍照全身的推动，然后再遍照全身的硬，不断重复地修习多次，直到满意为止。
三、然后可进而辨识「粗」。用舌头与牙齿互相磨擦，或用手背磨擦另一只手臂的皮肤，这样就会感觉到粗的性质。如果不能感觉到粗，可再重复地辨识推动和硬，如此就会看到粗与推动、硬在一起。能看到粗时，即应持续地从头到脚逐一地遍照全身的推动、硬及粗，直到满意为止。
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四、接着可以辨识全身的「重」。首先把双手重迭放在中间、置于脚上，上面的手就会有重的感觉，或者可把头往前垂，体会它的重感。继续有系统地修习，直到能够遍照全身的重。然后应逐一辨识全身的推动、硬、粗及重四种性质，直到满意为止。
五、进而可遍照全身的「支持」。先放松背部使身体稍微向前倾弯，然后再挻直身体及保持它竖直，保持身体竖立不动的力量即是支持。继续有系统地修习，直到能从头至脚遍照全身的支持。然后逐一辨识全身的推动、硬、粗重及支持。
六、接着可用舌头推嘴唇内部，再感觉「软」的性质。然后，继续有系统地修习，直到能遍照全身的软。然后逐一辨识全身的推动、硬、粗、重、支持及软。
七、接下来先以唾液弄湿双唇，然后用舌头左右地擦它们，感觉「滑」的性质。继续有系统地修习，直到能遍照全身的滑。然后，应逐一地辨识全身的上述七种性质。
八、接着上下地移动一只手指，感觉它「轻」的性质。修习至能够遍照全身的轻之后，再继续逐一地辨识全身的上述八种性质。
九、接着是遍照全身的「热」（或「暖」），一般上这是非常容易办到的。
十、接着在吸气时感觉息的「冷」，然后再有系统地遍照全身的冷。
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至此已能够辨识十种都是直接地从触的察觉得知的性质。但流动和黏结这最后两种性质只能根据其它十种性质的推理而得知，这是为何要留待最后才教导它们的缘故。
十一、要辨识「流动」，你可觉察唾液进入口中的流动、血管中血液的流动、空气进入肺部的流动、或热气在全身的流动。万一流动的性质没有变得清楚，你应在辨识它的同时也辨识冷、热或推动，于是你将能辨识到流动。
十二、要辨识「黏结」，你应觉察身体如何借着皮肤、肌肉、腱而凝结在一起。血液靠皮肤包围而维持在身内，犹如气球中的水一样。如果没有黏结的作用，身体将分裂成碎片或颗粒。将人体黏附在地面的地心吸力也是黏结的作用。如果黏结不明显的话，你应重复逐一地在全身辨识前面的十种性质。熟练之后，你会发现黏结的性质也变得很清楚。万一黏结还是不清楚，你应一再地只专注于推动与硬这两种性质。最后，你会感觉全身好像被一捆绳子绑住一样，这就是黏结的性质。
能够在全身从头到脚很清楚地辨识到所有十二种性质之后，你应继续以此次序一再地辨识它们。对自己能这么做感到很满意之后，你应将次序重新排列成前面最初谈到的，即：硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动。以这样的次序从头到脚逐一地辨识每一种性质，直到你能辨识得相当快速，一分钟内大约三转。
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平衡诸界
如此修行之时，某些禅修者的诸界会失去平衡。有些界会变得过强且令人难以忍受，尤其是硬、热与推动。如果这种情况发生，你应将较多的注意力放在与过强者对立的性质上，并继续那样培育定力。如此即能再将诸界平衡，这就是最初要教导十二种性质的理由。当诸界平衡时，就比较容易培育定力。
相对的性质是：硬与软；粗与滑；重与轻；流动与黏结；热与冷；支持与推动。
如果一对里的其中一个性质过强，可以多注意相对的性质来平衡它。
例如：当流动的性质过强时，可以多注意黏结；或者当支持过强时，可以多注意推动。
现在你已熟练于辨识遍身这十二种性质。当它们变得清晰，而且好像同时呈现时，你应把它们分为地、水、火、风四组来观。你应同时辨识首六种性质为「地界」，然后同时辨识流动与黏结为「水界」，接着辨识热与冷为「火界」，以及辨识支持与推动为「风界」。你应继续辨识它们为地、水、火、风，令心平静及获取定力，不断重复地修习百次、千次乃至百万次。
在此阶段，有一种实用的好方法是：对于每一界都同时遍照全身。为了保持心静且稳定，不必像之前那样，把注意力从身体的一个部位移至另一个部位，现应同时遍照全身。一般上，最佳方法是彷佛从双肩后面遍照六、四界分别观
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全身，也可以采用有如从头顶上向下遍照全身，但这可能会令某些禅修者感到绷紧及导致诸界失去平衡。
十种培育定力的方法
《清净道论》提及以十种观察法来培育定力，即：有次第、不太快、不太慢、避开干扰、跨越概念、舍弃不清晰的、辨明诸相及依据《相经》
（又称为《增上心经》Nimitta Sutta/Adhicitta Sutta, A?guttara Nikāya）、《无上清凉经》（Anuttarasītibhāva Sutta, A?guttara Nikāya）及《觉支经》
（Bojjha?ga Sutta, Sa§yutta Nikāya）的方法修行。
一、有次第（anupubbato）：这里的次第指的是佛陀教导的顺序，即：
地、水、火、风。
二、不太快（nātisīghato）：否则四界将不清晰。
三、不太慢（nātisa?ikato）：否则无法成就。
四、避开干扰（vikkhepapa?ibāhanato）：保持心只专注于禅修的对象（四界），不让它转移到其它对象。
五、跨越概念（pa??attisamatikkamanato）：不应只是心念「地、水、火、风」而已，应同时注意它们所代表的真实内涵，即：硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持与推动。
六、舍弃不清晰的（anupa??hānamu?canato）：在你熟练于辨识所有十二种性质之后，进而分成四组以培育专注力时，可以暂时舍弃不清晰的性质。然而，如果这样会导致诸界失去平衡而产生痛或紧，那么就不适合如禅修入门与次第
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此做。此外，对于每一界你应至少保留一种性质，不能只以三界、二界或一界修行四界分别观。最好是所有十二种性质都清晰，而不舍弃任何性质。
七、辨明诸相（lakkha?ato）：当你开始禅修，而每一界的自性相（sabhāva-lakkha?a，即特相）还不清晰时，可以也专注于它们的作用或现起；当定力较佳时，你应专注于每一界的自性相，即：地界的硬与粗；水界的流动；火界的热与冷；风界的支持。此时你将只照见各种界，并且照见它们既不是「人」，也不是「我」。
八、九、十：疏钞中还建议依据（八）《相经》23、（九）《无上清凉经》、（十）《觉支经》来修行。这三部经教导禅修者平衡信、精进、念、定、慧五根（indriya），以及平衡念、择法、精进、喜、轻安、定、舍七觉支。24
朝向近行定
继续以四界培育定力朝向近行定时，就会开始见到不同种类的光。对于某些禅修者，开始阶段出现的光好像灰烟一般。若继续辨识灰光里的四界，它将会变得白若棉花，过后白亮得有如云朵。此时，全身会呈现为一团白色物体。在继续辨识白色物体里的四界之下，它就会变得透明晶莹，犹如冰块或玻璃。
23 三编按：见本书第二章．页13。
24 三编按：关于平衡五根及七觉支，见本书第四章．页27-31。
六、四界分别观
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这明净的色法是五根，又称为「净色」（pasāda rūpa），当中的身净色（kāya pasāda）遍布全身。在此阶段所见的身净色、眼净色、耳净色、鼻净色及舌净色是属团块状的，因为还未破除三种「密集」（ghana）（见第八章）。
若继续辨识透明体里的四界，它就会发亮与放射光芒。当这光至少持续出现半小时之后，若你辨识透明体里的空界（小空间），该透明体即会粉碎成许多名为「色聚」（rūpa kalāpa）的极微粒子。当达到这名为「心清净」（citta visuddhi）的阶段后，可进而分别色聚以培育「见清净」（di??hivisuddhi）。然而，若你的定力之光还不够强盛，且想修习其它止禅，那么最好在尚未见到色聚之前转修止禅。此时，你可以转修三十二身分25。然后再采用其中一身分，观其不净以培育定力，直到证得初禅，或者可采用其中一身分的颜色修习遍禅（kasi?a）至第四禅，进而修慈心观、佛随念、不净观及死随念四种护卫禅。
若禅修者是纯观行者（suddha vipassanā yānika），他应该辨识四界各自的性质，至见到透明体，且其近行定之光极其明亮，再进而修习至能够辨识诸色聚。
25 中译按：在帕奥禅林的禅修者，一般是以安般念或四界分别观的修习方法入门。若是选修后者，可待修至禅定之光很明亮后，才转修三十二身分、白骨观、白遍与四护卫禅等，及进而修习色业处、名业处、缘起及观禅。
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七、从安般念至观禅之一
选自《正念之道》页89-117
上面所说的是《大念处经》的总说部份，接着我要详细地讲解身念处的修行方法。首先要谈到安般念。
「诸比丘，比丘如何安住于观身为身呢？
在此，诸比丘，比丘前往森林、树下或空地，盘腿而坐，保持身体正直，安立正念在自己面前（的呼吸）。他正念地吸气，正念地呼气。
吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』
就像善巧的车床师或他的学徒，当他做长弯的时候，他了知：『我做长弯。』当他做短弯的时候，他了知：『我做短弯。』同样地，当比丘吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他禅修入门与次第
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了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」
一、止禅
这是佛陀就安般念修行方法所作的开示。这段开示主要是教导证得禅那的方法。经文中「在此」这两个字是指在佛陀的教法中。这两个字排除了佛教以外的宗教，因为其它宗教不像佛教这样彻底地教导安般念的修行方法。这样的方法只能在佛教里找到。经上也说：「在此有（真实的）沙门；其它教法里没有沙门。」
「比丘前往森林、树下或空地」这句经文显示禅修者培育正念的适当处所。
一般而言，在尚未开始修行之前禅修者的心已经长时间住在声色等欲乐目标，不喜欢进入禅修的道路，因为他的心不习惯活在没有欲乐的环境里，就像用野生的小牛来拉车一样，牠会跑到道路之外去。之前，他的心时常接触及取乐于各种欲乐目标，例如好看的电影、悦耳的音乐、美味的食物及快乐的社会生活。但现在并没有电影、音乐等来取悦他的眼睛、耳朵等，因此他的心有如一只被人从水中拿出来放在干燥地面上的鱼，痛苦地乱跳及渴望回去水中。呼吸对他那渴望欲乐的心来说，就有如干燥的地七、从安般念至观禅之一
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面一般，实在太枯燥无味了。于是在禅坐时他不专注于气息，反而将大部份时间用于回顾过去所享受的欲乐，或想象未来将获得的欲乐。然而，这只是在浪费时间，根本无助于心的培育。
为了克服这坏习惯，他必须不断地把散乱的心引导回来，尽量长久地专注于呼吸，以培育专注呼吸的新习惯。这就像牧牛者想驯伏喝野生母牛奶长大的小野牛时所做的事。他带领那头小牛离开母牛，将它绑在一根牢固深埋的柱子上。小牛会跳来跳去，想要逃脱。但是当牠发现无法跑掉的时候，就会依靠那根柱子而蹲伏或躺卧。同样地，禅修者想要驯伏长时间喝声色等目标美味饮料的难调之心。他引导心离开声色等目标，进入森林、树下或空地，用正念之绳将心绑在呼吸这个念处目标上。他的心也会跳来跳去，当它得不到长期惯取的目标，并且发现无法挣脱正念之绳而跑掉的时候，最后它会依靠那个目标而以近行定或安止定坐下或躺卧。
因此古代的注释者说：
就像想要驯伏野生小牛的人，
会将牠绑在牢固深埋的木桩，
同样地禅修者应将自己的心，
牢牢地绑在其禅修的目标上。
如此，这样的处所适合禅修者。所以说「这句话显示禅修者培育正念的适当处所。」
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如果不远离聚落，则很难成就安般念法门，因为对禅定来说，声音好比是尖刺一样。相反地，在聚落以外的地方，禅修者很容易就能掌握禅修的法门。因此世尊指出适合禅修的处所，而说：「前往森林、树下或空地」。
佛陀就像一位精通于选择建筑地点的大师，因为他为禅修者指出适合修行的处所。
一个善于选择建筑地点的大师看了一块适合建筑城镇之地，从各方面详细考虑之后，他建议说：「就在这里建立城镇。」城镇建设完成之后，他受到皇家高度的推崇。同样地，佛陀从各方面详细考虑适合禅修者修行的处所之后，他建议：「就在这里修行此业处。」当禅修者循序渐进地证得阿罗汉果之后，他就以这样的话来表达对佛陀的感谢与赞叹：「世尊确实是无上正觉者。」如此，世尊受到高度的推崇。
比丘好比是豹；像豹一样，比丘独自住在森林里，克服爱欲等障碍，达成目标。
正如一头豹王躲藏在森林、草丛、灌木丛或山林里，捕捉水牛、麋鹿、山猪及其它野兽。同样地，比丘致力于禅修，逐一地证悟四道与四果。因此古代的注释者说：
正如豹埋伏山林，捕捉野兽，
正觉者之子亦然，洞察敏锐，
进入于山林之中，精勤修行，
在那里证悟圣果，殊胜至上。
七、从安般念至观禅之一
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虽然现在大家所住的地方不是森林，也不是树下，而且有许多禅修者住在一起，但是如果你能够不在意其它人的存在，放下一切万缘，而只觉知自己禅修的目标，那么这里对你而言就像是空地一样。更何况大众共修有助于激发精进心，而促使禅修得到更快速的进展。
「保持身体正直」是指保持背部的每一节脊椎骨端正，节节平正地相接，身直腰正。静坐的时候如果能保持上身正直，就不会有背痛的毛病发生。佛陀建议这样的坐姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，有助于保持心平静与提高警觉性。因此对于禅修而言，这是最好的姿势。
「安立正念在自己面前」是指：将心引导到禅修应当专注的目标，并且将心固定在那里。如果修行安般念，你应当将正念安住在呼吸。如果修行四界分别观，你应当将正念安住在四界（四大）的特相。
「他正念地吸气，正念地呼气」是指他在呼吸的时候不舍弃正念。这是很重要的。正念的意思是明记不忘。如果你能明记经过鼻孔下端或人中的呼吸，持续不忘失，正念就会愈来愈强。正念强的时候，定力就会提升。
当定力提升到相当程度的时候，你会见到呼吸变成禅相。如果能持续稳固地专注于禅相，你就能证得初禅乃至第四禅。
如何才能「正念地吸气，正念地呼气」呢？佛陀在经文中教导说：「吸气长的时候，他了知『我吸气长。』呼气长的时候，他了知『我呼气长。』」吸气长是指吸气时经历一段较长的时间；呼气长是指呼气时经历一段较长的时间；吸气与呼气长是指吸气与呼气时都各经历一段较长的时间。
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当他吸气与呼气时都各经历一段较长的时间，他的心中生起修行的强烈意愿（chanda 欲）。由于意愿，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；由于意愿，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；由于意愿，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。
当他由于意愿的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，喜悦（piti）在他心中生起。由于喜悦，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；由于喜悦，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；由于喜悦，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。
对修行禅定而言，生起喜悦是很重要的。如果没有喜悦，你的定力就不能持续进步。喜悦何时才会生起呢？如果能够去除掉举与散乱，持续不断地专注于长的微细呼吸，如此就能提升定力，喜悦也自然会在你心中生起。
接着，当他由于喜悦的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，他的心离开长的呼吸而专注于禅相，建立起稳固的舍心（upekkha）。
呼吸短时的解释与禅修方法可以同理类推。这是透过了知呼吸长短而持续专注于呼吸直到禅相出现的情况。
下一段经文是：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」意思是他以如此的想法训练自己：「吸气的时候，我应当知道、明了整个吸气过程里开始、中间、结尾的气息。呼气的时候，我应当知道、明了整个呼气七、从安般念至观禅之一
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过程里开始、中间、结尾的气息。」如此，他以清明的心，知道、明了吸呼的全息。
在这里，大家不要误解说觉知全息的时候要默念「开始、中间、结尾」；事实上，在觉知全息的时候不需要如此默念，只需要知道经过同一点上的呼吸从头到尾的气息就够了。
对于吸呼的气息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地知道与专注于开始的气息，而不能知道与专注于中间与结尾的气息。另一位比丘只能清楚地知道与专注于中间的气息，而不能知道与专注于开始与结尾的气息。
第三位比丘只能清楚地知道与专注于结尾的气息，而不能知道与专注于开始与中间的气息。第四位比丘能够清楚地知道与专注于开始、中间与结尾这三个阶段的气息，没有任何困难。为了指出修行此法门应当依循第四位比丘的例子，所以佛陀说：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」由于修行此法门最初的方法除了吸气与呼气之外，不需要再做其它事情，所以说：「吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』」。然后他必须致力于提起更清楚的觉知等，所以说：「我应当觉知（气息的）全身而吸气。我应当觉知（气息的）全身而呼气。」
禅修入门与次第
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接着是安般念的第四个阶段，佛陀开示说：「他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」意思就是他心里想：「我吸呼时应当存着使气息平静、平稳、安宁、安详的动机。」他如此训练自己。
在这里，我们必须了解粗显、微细与平静这三种情况：还没有致力于禅修的时候，比丘的身心是纷扰的、粗显的，呼吸的气息也是粗显的、不平静的，只借着鼻孔吸呼还不够用，他必须也经由嘴巴来吸呼。然而，当他调御自己的身心之后，身心变得宁静、安稳，呼吸也就变得微细，他甚至会怀疑自己是否还在呼吸。
就好像一个人刚从山上跑下来，放下顶在头上的重物，直挺地站立着的时候，他的呼吸是粗显的，经由鼻孔呼吸还不够用，必须还要透过嘴巴来呼吸。然而，当他去除了疲劳、沐浴、喝水、用湿布盖在头上、坐在阴凉处休息的时候，他的呼吸就变得微细，他甚至不清楚自己是否还在呼吸。这个人是用来比喻禅修之后呼吸变得很微细的比丘，意思是他难以分辨自己是否还在呼吸。这是什么原因呢？因为在尚未开始禅修之时，他不曾去觉知、专注、反省或思惟将粗显的气息平静下来的问题；一旦开始禅修之后，他就会注意到这个问题。禅修时的气息比尚未禅修时的更微细，所以古代的注释者说：「在扰动的身心中，气息是粗显的；在平静的身心中，气息是微细的。」
七、从安般念至观禅之一
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他如何以「我应当平静（气息的）身行而吸气；我应当平静（气息的）身行而呼气」这样的想法来训练自己呢？什么是气息的身行（kayasavkhara）？与呼吸本身相关或系属于呼吸的事物称为气息的身行。他训练自己使气息的身行镇定、平稳与宁静。他以如此的思惟来训练自己：「藉着在身体向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，使气息的身行平静下来，以及借着在身体移动、颤抖、震动、摇动的时候，使气息的身行平静下来，我应当如此平静气息的身行而呼吸。在身体不向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，不移动、不颤抖、不震动、不摇动的时候，我应当借着这些安详、微细的身体活动，平静气息的身行而呼吸。」到这里，我已经解释了以安般念来培育定力的四个阶段，即专注于（一）长息，（二）短息，（三）全息，（四）微息。大家应当了解有可能三个阶段合而为一，例如同时专注于长息、全息与微息。这是指当你的呼吸时间长而且微细时，你应当在同一点上觉知经过那里从头到尾的微细长息（即微细长息的全息）。如果呼吸还未变微细，你可以存着希望呼吸变微细的动机来持续地专注。如此，当你的定力提升时，呼吸就会变得微细。那时你必须以想要了知长息、全息与微息的强烈意愿来专注于经过同一点上从头到尾的气息。若能如此修行，你就可能成功地证得禅那。
有时也可能短息、全息与微息这三个阶段合而为一。那时，你应当专注于经过同一点上微细短息的全息。因此，当呼吸长而且微细时，你应当同时专注于长息、全息与微息。当呼吸短而且微细时，你应当同时专注于禅修入门与次第
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短息、全息与微息。若能以够强的意愿与喜悦如此修行，你的定力将会提升，呼吸也会变得愈来愈微细。那时，不要因为呼吸变得不清楚而感到失望或焦虑不安，否则你的定力会衰退。事实上，呼吸愈来愈微细是非常好的现象。为什么呢？当你的定力提升到相当程度时，禅相就会出现，而且你的心会自动地专注于禅相。那时如果呼吸还很粗的话，它就会干扰你对禅相的专注，你的心会一下子注意在呼吸，一下子注意在禅相，如此你的定力就无法进一步提升。所以呼吸变得愈来愈微细是很好的，你应当感到欢喜，进一步去适应它、熟悉它。提起正念，持续地专注于那微细的呼吸。
但是也应当注意这一点：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸变长、变短或变微细。若是如此控制呼吸，你的精进觉支与择法觉支会过强，定力就会渐渐衰退。应当照着呼吸自然的状态去专注它。定力提升时，呼吸有时会变长，有时会变短。无论呼吸长或短，你只需要专注于呼吸从头到尾的气息。当定力更好的时候，你可以存着希望呼吸变微细的动机，继续专注于全息。当呼吸自然地变微细时，无论呼吸长或短，你都应当持续地专注于微细呼吸的全息。
如果每一次静坐的时候，你都能持续地专注于微细呼吸的全息一、二小时以上，你的定力就已经相当好。这是个关键的时刻，你必须特别谨慎地持续修行，停止一切的妄想与交谈，无论在行、住、坐、卧等一切时刻都必须保持正念，一心只专注于呼吸。
七、从安般念至观禅之一
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如果能在每一次静坐时都持续专注于微细的呼吸一小时以上，如此持续至少三天，通常禅相就会出现。对有些禅修者而言，光在禅相之前出现；对有些禅修者而言，禅相在光之前出现。无论那一种先出现，禅修者都必须分辨禅相与光之间的差别。禅相与光不同，就像太阳与阳光不同一样。
光可以出现在你身体乃至周围的任何部位，而禅相只会出现在你鼻孔出口处附近而已。除了结生心以外，所有依靠心所依处而生起的心都能产生许多心生色聚。如果分析它们，就可以透视到每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。如果是定力强的心产生的色聚，其中的颜色会很明亮，其光明会出现在你全身的各处。再者，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。时节生色聚不只会散布在身体内，而且也会散布到身体外。散布的远近决定于定力的强弱。定力愈强时，这些色聚就能散布得愈远。光明就是来自这些心生色聚与时节生色聚里颜色的明亮。
然而，你不应该去注意那些光明，而应该只专注于呼吸。那时呼吸通常很微细。为了觉知微细的呼吸，你必须保持持续与适度的精进，对微细的呼吸明记不忘并且清楚地了知微细的呼吸。若能如此修行，你的定力就会继续提升，安般禅相也会出现在你鼻孔的出口处。
什么是安般禅相呢？当你的定力够强时，呼吸就会变成禅相。呼吸是由心生色聚所组成的，其中的每一粒色聚里含有九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、声音。当定力强时，色聚里的颜色会禅修入门与次第
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很明亮。正如前面解释过的，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。由于呼吸里有数不尽的色聚，一粒色聚里颜色的明亮与其它色聚里颜色的明亮结合在一起，如此产生的光明就是禅相。
就初学者而言，开始时的禅相是不稳定的。那时还不要注意禅相，而应当只专注于呼吸。当你专注于呼吸的定力愈来愈深、愈来愈稳定时，禅相就会愈来愈稳定。刚出现的禅相通常是灰色的。定力提升时，禅相会变成白色的。定力更提升时，禅相会变成光亮透明的，称为似相（patibhaganimitta）。禅相会随着禅修者的心或想而改变：有时禅相是长形的、有时是圆形的、有时是红色的、有时是黄色的等等。你不应去注意禅相的颜色、形状或外观，否则它会继续改变，你的定力也会衰减，因而无法达到禅那。
应当一心只专注于呼吸，直到呼吸与禅相结合为一，而且你的心自动地专注于禅相，那时就要专注于禅相，而不要再注意呼吸。如果有时注意禅相，有时注意呼吸，你的定力就会逐渐减退。
如果能持续地专注于似相，它会变得愈来愈明亮，犹如天上的明星一般。那时你的心会自动沉入似相之中，这称为安止，也称为禅那。就初学者而言，这是非常重要的阶段。
疏钞以譬喻来解释这一点：譬如一个王后怀了将来能成为转轮圣王的胎儿。她可以时时用肉眼看见自己子宫内的胎儿。那时她会非常谨慎恭敬地保护着胎儿，以免胎死腹中。同样的道理，禅修者必须以非常谨慎恭敬七、从安般念至观禅之一
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的心来守护自己的禅相。由于懒惰、迷糊与健忘的心不可能使人达到高度的修行成就，所以他应当保持热诚、正知与正念，在行、住、坐、卧当中都专注于禅相。例如在经行（行禅）的时候，他应当先站在经行处的起点，专注于呼吸。当禅相与呼吸结合并且他的心自动专注于禅相时，他应当一心专注于禅相。专注到定力很强的时候，才开始起步慢慢地走。走的时候仍然一心只专注于禅相。
能够在任何姿势中都一心专注于禅相是心力的作用。大家都有这样的心力。请精进修行，你一定能成功的。在开始的阶段，安止的时间通常不久。这时你不应气馁，而应当一再地努力。如果能付出持续有力的精进，保持清明的正知与敏锐的正念，你就能维持长时间融入于禅相之中。那时你应当多练习长时间住在安止定中，而不要经常检查禅支，否则你的定力会逐渐减退。
你的安止定必须深而且稳定，能够持续达到一小时、二小时、三小时等，愈久愈好。若能在每一次静坐时都持续入在安止定中一小时以上，如此连续至少三天之后，你就可以开始检查禅支。检查禅支之前必须先入在深且强的安止定中一小时以上。出定之后就注意心脏里面下方之处，观察在那里生起的有分心。开始时，多数禅修者不了解有分心与禅相的差别。
当他们在心脏里见到与出现在鼻孔出口处一样的禅相时，他们以为那就是有分心。事实上那不是有分心。有分心就像心脏里的镜子一样26。在《增26 有分心是名法，不是色法。这里说「有分心像镜子一样」乃是指有分心所产生禅修入门与次第
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支部》（Avguttara Nikaya）的《弹指之顷章》（accharasavghata chapter）里说：?pabhasala midam bhikkhave cittam?──「诸比丘，有分心是明亮的。」明亮的光从有分心发出来。虽然有分心能产生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。有分心能产生许多心生色聚，这些色聚里的颜色是明亮的。这些心生色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。光明就来自这些心生色聚与时节生色聚里的颜色，因此有分心是一回事，光明是另一回事。
检查有分心时，每次只能检查几秒钟而已。如果检查的时间达到一、二分钟那么久的话，你可能会感到心脏疼痛，你的定力也会减退。因此，在每一次检查时，无论是否检查到有分心，几秒钟之后就必须再回来专注于鼻孔出口处的安般似相。必须专注到产生强而有力的安止，安般似相也必须非常明亮，然后又可以再度检查有分心。如此来回地检查几次之后，你也许就能检查到有分心。然后还是要回来专注于安般似相。专注到强而有力的安止生起，而且似相非常明亮时，就再去注意有分心。那时你会见到安般似相出现在有分心之中。正如镜子里可以显现出你的影像一样，有分心的明镜中可以显现出安般似相。那时你就可以开始检查五禅支，即寻、伺、喜、乐、一境性。
色聚的明亮情况像镜子一样。当似相在如此的明镜中出现时即可检查禅支。以此法检查能确定地了知是否已曾入禅那。
七、从安般念至观禅之一
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寻是将心投入似相的心理现象；伺是保持心持续地投入在似相中的心理现象；喜是对似相的欢喜；乐是对似相的快乐感受；一境性是对似相的一心专注（心与似相合而为一）。刚开始检查五禅支时，每次只检查一个禅支，从寻开始。清楚地检查到寻之后，又必须回来专注于安般似相，直到产生强而有力的安止，然后可以在有分心的地方检查伺。以同样的过程逐一地检查喜、乐与一境性。能够逐一地检查五禅支之后，就试着同时检查五禅支。成功之后，就要练习五自在。
简单地说，五自在包括：能在你想入定的时候迅速地入定；想住在定中多久就能持续地住定多久，例如一小时、二小时、三小时等等；能在你预定要出定的时间自在地出定；想检查禅支的时候就能清楚地检查，这包括两项自在，即自在地将心流转向禅支与自在地审察禅支。能够修成五自在之后，才可以逐步地修行第二禅、第三禅与第四禅。
当你入在初禅里的时候，呼吸变得很微细；入在第二禅里的时候，呼吸变得更微细；在第三禅中，呼吸又更微细。当你入在第四禅中的时候，呼吸完全停止。
我询问过许多禅修者，让他们比较各种禅那的优劣。多数禅修者说：
第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅则是这四种禅那当中最殊胜的。
能进入这些禅那是由于心力的缘故。每个人都有这样的心力。大家应当在佛陀的教法中精进修行。如果你付出够强的精进，没有什么事是不能禅修入门与次第
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达成的。提起这样的心力，持续地努力修行，那么大家必定都能如愿地达到第四禅。
二、观禅
成就第四禅之后，如果转修十遍、八定、四梵住等止禅法门，你很容易就能修成它们。此外你也可以转修观禅。以安般禅那为基础而转修观禅者有两种：
呼吸行者（assasapassasakammika 入出息行者）
禅那行者（jhanakammika）
然而，如此的翻译并不精确。以下我要进一步解释这两种人的修行方法。
在止禅中有四十种业处（修行法门），而在观禅中只有两种业处，即色业处（rupa kammatthana）与名业处（nama kammatthana）。色业处以色法（物质现象）作为观照的目标；名业处以名法（精神现象）作为观照的目标。色业处也称为色摄受（rupa pariggaha）；名业处也称为非色摄受（arupapariggaha），在此，非色是指名法而言。禅修者修成安般第四禅之后，如果想先修行色业处，他应当先观照呼吸里的究竟色法，因此称他为呼吸行者。如果想先修行名业处，他应当先观照禅支，因此称他为禅那行者。
呼吸行者应当再度修行安般念，达到第四禅。从第四禅出定之后，逐一地观察呼吸里四界的十二特相，即硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动。观察纯熟之后，就将这十二特相分为四组，即七、从安般念至观禅之一
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同时观察到硬、粗、重、软、滑、轻时就了知它们为地界；同时观察到流动与黏结时就了知它们为水界；同时观察到热与冷时就了知它们为火界；同时观察到支持与推动时就了知它们为风界。如此一再重复地观察：「地、水、火、风；地、水、火、风……」，持续地专注于呼吸里的四界。若能这样有系统地专注，就能见到色聚。进一步分析色聚时，就能透视到每一粒色聚里所包含的九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素与声音。这九种色法称为呼吸身（assasapassasa kaya）。
观照了呼吸身之后，他应当如此思惟：「呼吸身依靠什么而生起呢？」他发现呼吸身依靠依处而生起。依处是什么呢？根据《阿毗达摩藏》，依处有六种，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处。然而，根据经上的教导，依处是指所生身而言。所生身包括四类色法：（一）业生色：
由业力所产生的色法。（二）心生色：由心产生的色法。（三）时节生色：
由火界产生的色法。（四）食生色：由食素产生的色法。为什么经与论所教导的方法不同呢？因为经是教导实际修行的方法，而论是显示精确的含义。例如，如果有系统地对眼睛修行四界分别观，你就能见到色聚。分析色聚之后，就能辨别眼睛里的六种色聚，眼十法聚是其中的一种。如果分析一粒眼十法聚，你可以透视到其中的十种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根及眼净色。在这十种色法当中，只有眼净色才是真正的眼处，其它九种色法不是眼处。虽然如此，但是它们与眼处同时生起，成为一粒色聚。必须能分析眼十法聚里的所有十种色法，才禅修入门与次第
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能破除组合密集，见到眼处（眼净色）。因此，根据经教，依处是所生身，因为你必须观照与眼净色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不只是观照眼净色而已。关于耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处也应以同样的道理去了解。
眼十法聚不能单独存在。有系统地对眼睛修行四界分别观时你就可以见到其它种色聚。当你用手碰触眼睛的时候，眼睛可以感受到手所给予的触觉，由此可知眼睛里必定有身十法聚存在，因为身识唯有依靠身净色（身处）才能生起。眼睛里也有性根十法聚，由于其中的性根色，才让你能很容易地知道「这是男人」或「这是女人」。眼十法聚、身十法聚与性根十法聚是由过去世的业力所产生的，称为业生色。想眨眼的时候就能眨眼，由此可知眼睛里也含有心生色法（心生八法聚）。每一粒色聚里都有火界，多数的火界能产生许多代的新色聚，这些是时节生色。每一粒色聚里都有食素，在食生食素的帮助之下，多数的食素能产生新色聚，这些是食生色。
眼睛里有上面提到的这六种色聚。分析它们时就能见到包含在它们之中的五十四种色法。你必须透视这五十四种色法，以便破除密集。
然后必须以同样的方法照见六门与四十二身分的色法。在四十二身分的多数身分里有业生、心生、时节生、食生这四类色法，因此那些身分也是所生身。
注释中解释说：「所生身是由四大种色及四大所造的色法所构成的。」这是什么意思呢？在每一粒色聚里都有地、水、火、风这四大种色（即四七、从安般念至观禅之一
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界），也有颜色、香、味、食素等四大所造成的色法。所造色有二十四种，加上四大种色，总共就有二十八种色法，它们是所生身。你必须能够照见这二十八种色法。
只观照色法为无常、苦、无我并不足以证悟涅盘，还必须观照名法为无常、苦、无我。观照名法的时候，禅那名法是最佳的观照起点。观照禅那名法之后应当观照欲界的名法，包括六门心路过程心与离心路过程心的所有名法。所以注释里说：接着，他观照触等五项名法（nama），即触、受、想、思、识。在这五项名法当中，受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴。这是四种名蕴，前面谈到的二十八种色法是色蕴，总共是五蕴。关于这五蕴中的行蕴，注释只提到触与思这两种名法，因为它们是行蕴中最显著的。提到这两项名法时，行蕴里其它的名法也都包括在内了。这就好像在皇家出巡的行列里，提到国王的时候，他的随从人员也都包括在内了。
观照了名法与色法之后，接着他观照名色法的因，见到过去世所造的无明、爱、取、行、业这五项主因。过去世的这五种因造成今世投生时的五取蕴。他观照因果之间的关系，这就是缘起法。于是他下了一个结论：
名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。
已经超越疑惑的禅修者观照名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，乃至证悟阿罗汉果。这种禅修者称为呼吸行者。
禅修入门与次第
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接着我要解释第二种禅修者──禅那行者。这种禅修者出定后先观照禅支。由于之前以安般念修行止禅时他已经检查过禅支，所以当他转修观禅时观照禅支是很容易的。然后他必须观照与禅支同时生起的其它名法。
包括禅支在内的所有这些名法称为禅那法。观照禅那法之后，他应当如此思惟：「这些禅那法依靠什么而生起呢？」于是他见到它们依靠心所依处而生起。根据经的解释，心所依处是所生身，包含了前面提过的业生、心生、时节生与食生那四类色法。
在这里，禅那法是名法，所生身是色法。如此观照之后，他探究名色法的因，依照无明、爱、取等缘起法来观照。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。
已经超越疑惑的禅修者观察名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，直到证悟阿罗汉果。这种禅修者称为禅那行者。
如果明白了上面所解释的内容，你就能了解以下经文中佛陀所作的开示。在《大念处经》当中，佛陀教导以安般禅那为基础而修行观禅的方法如下：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
七、从安般念至观禅之一
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这是修成安般念达到第四禅的禅修者转修观禅的开始阶段。什么是「身」呢？根据巴利圣典《无碍解道》，身有三种，即呼吸身、所生身与名身。这些在前面已经解释过，相信大家已经明白了。
前面已经谈过观照色法的方法，现在我要解释观照名法的方法。如果想观照安般初禅的名法，首先你必须先入安般初禅。出定之后应当观察有分心（意门）。然后当安般似相在有分心中出现时，应当观察五禅支。由于你已曾观察过五禅支，所以这对你而言是很容易的。然而，在这里你必须见到剎那剎那间都有五禅支生起，因此你见到无数次的五禅支。能清楚地见到五禅支之后，你可以选择由触、受与识这三种名法当中的一种开始观察。假设选择由识开始观察，那么你应当在每一剎那中都观察到识生起：「识，识，识……」，如此生起无数次。如果观察不到，那么你应当再入安般初禅。出定后观察有分心。当安般似相在有分心中出现时，你应当观察识剎那剎那生起无数次。能观察到识之后，应当再加上触，意即在每一剎那中同时观察识与触这两种名法。能观察到两种名法之后，再加上受，即在每一剎那中同时观察识、触、受这三种名法……如此逐渐增加到能够在每一剎那中同时观察到三十四种名法。
在前面谈过的三种身当中，呼吸身与所生身合称为色身。因此可以说身有两种，即色身与名身。为什么称它们为身呢？因为它们无法单独生起，必须成群地生起，所以称它们为身。
禅修入门与次第
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你必须观照这些身为身。然而，只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅盘，还必须观照外在他人的身为身。为什么呢？因为你不只对内在自己的身有渴爱、骄慢与邪见，对外在他人的身也有渴爱、骄慢与邪见。为了去除对外在对象的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，你必须也观照外在的身为身。例如你可能会因为自己的儿子、丈夫或妻子的成就而感到非常骄傲。
要去除这样的骄慢，你必须观照外在的这些身为无常。要去除对外在身的渴爱，你必须观照它们为苦。要去除认为有「我的儿子」，「我的丈夫」，「我的妻子」这样的邪见，你必须观照外在的身为无我。为什么说外在的身是无常、苦、无我的呢？如果以观智来照见它们，你只会见到究竟名色法而已。它们一生起后就立即坏灭，所以是无常的。它们一直受到生灭的逼迫，所以是苦的。在它们之中没有能让你称为「我的儿子」、「我的丈夫」、「我的妻子」这样永远不变的自我存在，所以它们是无我的。如此观照时你就能去除骄慢、渴爱与邪见这三种执着，因此佛陀教导说：「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身。」但是佛陀接着还提到「或安住于观照内在与外在的身为身」，为什么佛陀再加上这一句呢？它的用意是：就初学者而言，只用一次静坐的时间观照内在的身为身是不够的，必须以几天甚至几个月的时间来观照。然后他必须观照外在的身为身，这也需要花费几天的时间来观照。如此观照之后，他必须在一次静坐的时间里，交替地观照内在与外在的身为身。观照一、二次是七、从安般念至观禅之一
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不够的，必须一再重复地观照。唯有如此观照才能降伏骄慢、渴爱与邪见等烦恼。
根据观智的次第，这只是第一种观智（名色分别智）而已。此智慧分为四个阶段：
色摄受智（rupa pariggaha bana）：观照色法的智慧。
非色摄受智（arupa pariggaha bana）：观照名法的智慧。
色非色摄受智（ruparupa pariggaha bana）：同时观照色法与名法的智慧。
名色差别智或名色分别智（nama rupa vavatthana bana or nama rupapariccheda bana）：分辨名色法的智慧。即分辨在名色法中没有人、我、众生存在，纯粹只有名色法而已。
因此，在这个阶段你必须依下列这四个步骤来修行：（一）观照内在与外在的色法、（二）观照内在与外在的名法、（三）于内在与外在都同时观照名法与色法二者、（四）分辨内在与外在的名色法中都没有人、我、众生存在。这是《大念处经》中所提到观禅的第一个阶段。接着佛陀开示观禅的第二个阶段如下：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
这段经文中包含了三种观智，即：
缘摄受智（paccaya pariggaha bana）：观照因果关系的智慧。
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思惟智（sammasana bana）：观照行法的无常、苦、无我三相的智慧。
生灭随观智（udayabbaya bana）：观照行法的生灭为无常、苦、无我的智慧。
行法的生灭有两种，即：（一）因缘生灭（paccayato udayabbaya）；（二）剎那生灭（khanato udayabbaya）。因缘生灭又分为两部份，即因缘生与因缘灭。由于因缘生起，所以五取蕴生起，这是因缘生。由于因缘完全坏灭，所以五蕴完全坏灭，这是因缘灭27。
五蕴与名色是同义词。二十八种色法是色蕴。名法中的受是受蕴，想是想蕴，五十种心所是行蕴，六种识是识蕴。色蕴是色法，而受蕴、想蕴、行蕴与识蕴是名法，因此五蕴就是名色。如何观照五蕴或名色的因缘生呢？这是《大念处经》中佛陀教导观禅的第二个阶段。你必须循序渐进，不能跳级。必须先修行第一个阶段，即：（一）观照内外的色法、（二）观照内外的名法、（三）观照内外的名色法、（四）分辨内外的名色法没有人、我、众生。如此观照之后，才能修行第二个阶段。为什么呢？因为无法观照内外名色法的人就无法观照名色法的因缘生。
如何观照名色法的因缘生呢？观照内外的名色法之后应当观照离你现在最近的过去名色法，例如在禅坐开始之前的名色法。应当像观照外在的名色法那样来观照过去的名色法。能观照离现在最近的过去名色法之27 关于「五取蕴」与「五蕴」的差别，请参阅本书后面的《词语汇解》。
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后，就再往稍远一些的过去观照。如此紧密地逐渐观照过去的名色法，一直观照到今世投生时的第一个剎那──结生心的时候。
能观照结生心的名色法之后，再往过去观照，就能见到前一世临死时的名色法。那时有三种目标当中的一种出现在你心中。这三种目标就是：
（一）业：造业的行为、（二）业相：该行为的相、（三）趣相：下一世投生处的相。
我要举例来说明：有一个禅修者观照前世临死时的名色法，他见到一个人以蜡烛供养佛像这样的业相。这时他必须观照供养蜡烛那个人的名色法。如何观照呢？他必须对那个人的影像有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析那些色聚，直到照见色聚里的究竟色法。然后必须特别注意观照心脏里的五十四种色法，尤其是心所依处色。如此很容易就能见到有分心。在有分心当中会有不同的目标出现。那时他应当前后来回地观照那些有分心。为什么呢？因为心路过程会出现在有分心之间，如此一再来回地观照时就能观察到那些心路过程。结果他见到前世那个人在供养蜡烛给佛像之前发愿来世要成为修行的比丘。在那个人供养蜡烛时的意门心路过程中，意门转向心有十二个名法，七个速行心当中的每一个有三十四个名法。速行心的三十四个名法称为行。在这些名法当中，思心所是最主要的，思就是业。行与业这两项称为业轮转（kammavatta）。这些名法生起之后就立即坏灭，因为它们是无常的。然而，它们在他的名色相续流中留禅修入门与次第
98
下了业力。根据《发趣论》（Patthana）28的业缘（kammapaccaya）章，业力称为业。
然后他再观照发愿来世成为比丘时的心路过程。那也是一种意门心路过程，其中的意门转向心有十二个名法，七个速行心当中的每一个有二十个名法。在速行心的二十个名法当中，无明、爱、取这三项名法最为显著。
无明是错知有修行的比丘存在。爱是渴爱修行比丘的生命。取是执着修行比丘的生命。为什么说错知有修行的比丘存在是无明呢？根据佛陀的教导，分析了内外的身心之后，他会发现只有究竟名色法存在而已。如果他如实地了知那些只是名色法，这是正确的、是观智。但是如果他认为有男人、女人、比丘、比丘尼，这是错误的、是无明。由于无明，所以他发愿成为修行的比丘，这就是爱。他执着修行比丘的生命，这就是取。无明、爱、取这三项称为烦恼轮转（kilesavatta），它们能造成生死轮回29。
因此总共有五种主因，即无明、爱、取、行、业。
然后他必须观照今世投生时结生心的五蕴。结生心时有三十种色法，分别存在三种色聚当中，即身十法聚、性根十法聚与心色十法聚，它们各含有十种色法。
能观照这三十种色法之后，必须再度观照无明、爱、取、行、业这五种过去因，尤其要注重观照业力。反复地观照前世临死时成熟的业力与今28 关于《发趣论》里的二十四缘，请参阅本书后面的《词语汇解》。
29 缘起法中有三种轮转，烦恼轮转与业轮转能造成果轮转（vipakavatta），即识、名色、六处、触、受。
七、从安般念至观禅之一
99
世结生时的三十种业生色法，以便检查这些色法是否由前世那个业力所产生。
如何观察这种因果关系呢？在这个阶段，多数禅修者已能观察到依靠心所依处而生起的心能产生许多心生色聚，能观察到心与心生色法之间的因果关系。正如心产生心生色法的情况，同样地，业力能产生业生色法。
他应当如此检查前世临死时的业力与今世结生时的业生色法之间是否有因果关系。确定见到业力产生业生色法之后，应当进一步观照：由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世结生时的业生色法生起。
接着也必须观照前世的业力与今世结生时的名法之间的因果关系。然后必须观照前世的业力与今世这一生中所有果报五蕴之间的因果关系。如果能观照由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世的色蕴等生起；前世的无明、爱、取、行、业是因，今世的色蕴等是果，这是观照行法的因缘生，如此观照的智慧是缘摄受智或因缘生智见（paccayato udaya banadassana）。因缘生智见意即见到现象（或法）的因缘生的智慧。
接着佛陀开示说「安住于观照身的坏灭现象」，意思是：他必须观照由于因缘完全坏灭，所以五蕴完全坏灭。造成轮回的五种主因（无明、爱、取、行、业）何时才会完全坏灭呢？根据佛陀的教导，烦恼及能造成未来世果报的业力会在你证悟阿罗汉道时完全坏灭30，因此在般涅盘之后就不30 将要成熟而会在最后一生里结成果报的业力不会被阿罗汉道所灭，除此以外的一切业力都被阿罗汉道灭尽。正因为如此，包括佛陀在内的一切阿罗汉在般涅盘之前都还会受到过去所造善恶业的果报。
禅修入门与次第
100
再有任何果报产生。你会在什么时候证悟阿罗汉道呢？是现在还是未来呢？当然是未来。多久的未来呢？如果你具备充分的波罗蜜，而且持续精进地修行，你就可能在今生证悟阿罗汉道。即使在今生证悟，然而从剎那生灭的角度来看，那时对现在而言也称为未来。如果你将在来生证悟阿罗汉道，那么来生也是你的未来。在你证悟阿罗汉道的那个未来时候，无明、爱、取、行、业这五种因会完全坏灭31。由于这五种因完全坏灭，所以般涅盘时五蕴完全坏灭。你必须照见到那两种坏灭。这种观智称为因缘灭智见（paccayato vaya bana dassana），即能照见因与果完全坏灭的智慧。
如果想以观智直接了知因果关系，你就必须先能观照过去、现在与未来的名色法，否则就无法见到因与果的完全坏灭。讲到这里，你还会说佛陀在《大念处经》当中只教导观照现在的名色法而已吗？如果了解佛陀的教导，你就不会那样说。过去、现在、未来的名色法都必须观照，因为它们都是观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法，你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我，那么也就无法脱离生死轮回。
接着佛陀开示说：「或安住于观照身的生起与坏灭现象」。这句经文的意思是：你必须观照因缘生灭以及剎那生灭这两者。如何观照呢？你应当观照：由于五种因生起，所以五蕴生起；由于五种因完全坏灭，所以五31 应当了解这里的「业」是指会造成未来世果报的业力，而不包括当生即将成熟的业力。
七、从安般念至观禅之一
101
蕴完全坏灭。这是因缘生灭智见（paccayato udayabbaya bana dassana）。
然后应当观照五种因一生起后就立即坏灭，所以它们是无常的；五蕴也是一生起后就立即坏灭，所以五蕴也是无常的。这是剎那生灭智见（khanatoudayabbaya bana dassana）。在这个阶段，你必须培育这两种智见。
如果能观照因果为无常、苦、无我，在你还未能清楚地见到每一剎那的生灭之前，那时的观智称为思惟智。在你能够清楚地见到每一剎那的生灭之后，那时的观智称为生灭随观智。
对于这段经文，注释只就呼吸的因缘生灭作解释如下：
关于「他安住于观照身的生起现象」这句经文，就像依靠铁匠风箱的外壳、风箱的喷口及适当的劳力，空气才能进出风箱。同样地，依靠所生身、鼻孔及比丘的心，呼吸身才能进出鼻孔。所生身等是呼吸身生起的因缘。如此观照就是安住于观照呼吸身的生起现象。
注释的这段解释可能不大容易了解，我要再加以说明。当你有系统地对呼吸修行四界分别观之后，就能见到色聚。分析色聚之后就能见到九种究竟色法。为什么这九种究竟色法能够生起呢？如果你的身体毁灭了，还能有呼吸存在吗？不能，没有身体就没有呼吸。如果分析这个身体，你可以见到业生、心生、时节生与食生这四类色法，它们称为所生身。由于所生身的存在，呼吸身才能生起，因此所生身是呼吸身生起的一项因素。再者，如果没有心，呼吸身就无法生起，因此心也是呼吸身生起的一项因素。
此外，鼻孔也是呼吸身生起的一项因素。所生身好比是风箱的外壳，鼻孔禅修入门与次第
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好比是风箱的喷口，心好比是适当的劳力。由于所生身、鼻孔与心生起，呼吸才能生起。你必须如此观照生起的现象。
然而，只观照呼吸身的因果关系是不够的，必须也观照五蕴的因果关系，即过去第一世临死时成熟的无明、爱、取、行、业这五种因造成现在世的五蕴，过去第二世临死时成熟的五种因造成过去第一世的五蕴，然后一直更往过去观照下去。同样地，现在世临死时成熟的五种因造成未来第一世的五蕴，然后一直更往未来观照下去。必须如此观照过去、现在、未来的因果关系。这样就可以说是安住于观照身的生起现象或因缘生。
注释接着解释呼吸身的坏灭现象。关于「安住于观照身的坏灭现象」这句经文，当风箱的外壳被拆除、风箱的喷口破裂或缺乏适当的劳力时，空气就无法进出。同样地，当所生身毁坏、鼻孔破损或心停止作用时，呼吸身就无法进出。因此，由于所生身、鼻孔与心的坏灭，呼吸身也就坏灭。
如此观照就是安住于观照呼吸身的坏灭现象。
然后你也必须观照：由于未来无明、爱、取、行、业这五种因完全坏灭，所以未来五蕴也将完全坏灭。这样观照就是安住于观照身的坏灭现象或因缘灭。
你也应当观照身的生起与坏灭现象，意即观照因缘生灭与剎那生灭这两者。接着佛陀开示观禅的第三个阶段如下：
「或者他建立起『有身』32的正念只为了更高的智慧与正念。」32 「有身」是指由于强而有力的观智，禅修者只见到「纯粹的」名色身──究竟七、从安般念至观禅之一
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关于这一段经文，禅修者透过谨慎的观察而建立起正念。他思惟：「有身存在，但是没有众生、没有人、没有男人、没有女人、没有自我、没有属于自我之物、没有我、没有我所有、没有他人、也没有属于他人之物。」这段经文是指从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。如果依照前面谈过的方法来修行生灭随观智，当观智变得利而且深的时候，他应当只专注于观照名色法的坏灭。渐渐地，他见不到色聚，而纯粹只见到究竟名色法，并且他不见名色法的生起，而只见到它们的坏灭。那时他见到只有「纯粹的」名色身存在，不见有众生、人、男人、女人、我、属于我所有之物、他人、属于他人之物。
「只为了」是指目的。它在说明：建立正念不是为了其它的目的。那么是为了什么目的呢？只是为了「更高的智能与正念」。意思是指：只是为了愈来愈广大、深远的智慧与正念。也就是说为了增长正知与正念。
当禅修者只见到名色法的坏灭，并且观照它们的坏灭为无常、苦、无我，他的观智就会渐渐成熟。观智成熟时，五根也会成熟，那时他就能证悟道果，他心中会生起取涅盘为目标的道智与果智。持续地修行，最后他就能证悟阿罗汉果。佛陀解释阿罗汉的境界如下：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」
名色法，丝毫不见色聚等概念法，这是坏灭随观智以上这些观智的特征。也因为如此，这时开始才被认为是纯粹的观禅。
禅修入门与次第
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「他独立地安住」是指：他不依靠邪见、渴爱及无明来安住。「不执着世间的任何事物」是指：不认定色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴为「这是我」、「这是我的」或「这是我的自我」。为什么呢？因为他的道智完全灭除了邪见、渴爱及无明。因此他能独立地安住，不依靠邪见、渴爱及无明来安住。
以上是修行安般念一直到证悟阿罗汉果的简要解释。如果能如此有系统地修行，并且有足够波罗蜜的话，你也可能在今生证悟涅盘。
接着佛陀为安般念这一节作结论说：
「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
在安般念这一节当中，观察呼吸的正念及正念的目标（五取蕴）是苦谛。无明、爱、取、行、业这五种过去因是集谛。苦谛与集谛这两者都不生起是灭谛。在培育生灭随观智时，你可以观照到由于五种因完全坏灭所以般涅盘时五蕴完全坏灭，（因灭与果灭）这两种灭也称为灭谛，然而它们只是世间的灭谛而已。当你以道智与果智证悟涅盘时，你才了知出世间的灭谛（涅盘）。你应当分辨这两种灭谛。
了知苦谛、舍弃集谛、以灭谛为目标的正道是道谛。在这里也必须分辨世间的道智与出世间的道智。世间道智能见到五蕴，这是了知苦谛的观智；它也能见到苦的因，这是了知集谛的观智；它也能见到由于五种因完全灭尽所以般涅盘时五蕴完全灭尽，这是了知灭谛的观智。世间道智是指观智而言，也就是正见。正思惟、正精进、正念与正定这四项因素会与观七、从安般念至观禅之一
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智同时生起。在修行之前，你必须先持戒，那就是具备了正语、正业与正命这三项因素。因此总共是八圣道分，这是世间的八圣道分。禅修者有时必须观照观智本身也是无常、苦、无我。那时他了知世间的道谛。因此世间道智能了知世间的四圣谛。
出世间八圣道分与圣道智、圣果智同时生起，它们都以涅盘作为目标。那时，正见了知涅盘，正思惟将心投入涅盘，正念对涅盘明记不忘，正精进努力于了知涅盘，正定专注于涅盘，正语、正业、正命这三项也同时存在。这是出世间的八圣道分。为什么在禅修者证悟涅盘的时候，正语、正业、正命这三项也同时存在呢？因为圣道智灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼。
如此精勤地修行四圣谛之后，就能达到寂静。这是致力于修行安般念的比丘的解脱之道。
禅修入门与次第
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八、从安般念至观禅之二
一、序说
问44：《大念处经》中的安般念修法有四个阶段，但在其它经论中甚至有十六个阶段的修行，这两者之间有何差异？
答44：这两种方式基本上是没有差异的。在《大念处经》中佛陀教导修行安般念的四个阶段，那只是修行止禅达到禅那的阶段。接着的「他安住于观照内在的身为身……」等经文才是观禅的阶段。在其它经如《中部》
的《安般念经》（Anapanasati Sutta）中，佛陀教导十六个阶段，包括了止禅与观禅。这十六个阶段分成四组，每组有四个阶段。第一组是身念处，第二组是受念处，第三组是心念处，第四组是法念处。第一组只涉及止禅，第二、三组皆可用止禅与观禅来解释，第四组则只涉及观禅。分别解释如下：
二、第一组的四阶段
第一组的四个阶段：（一）长息、（二）短息、（三）全息、（四）微息。若能有系统地如此修行，定力提升时你就会见到呼吸变成禅相，乃至变成似相。当你一心融入似相时，就是入了安止定。于是你能够有系统地证得初禅乃至第四禅，这与《大念处经》中安般念的四个阶段相同。达禅修入门与次第
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到第四禅之后进一步应当如何修行呢？若是根据《安般念经》，你应当修行下一组的四个阶段，从受念处开始修行观禅。若是根据《大念处经》，我们已经解释过「如此，他安住于观照内在的身为身……」这段经文，你应当观照三种身：（1）呼吸身：呼吸里的究竟色法。（2）所生身：业生色、心生色、时节生色与食生色这四类色法。换句话说就是所有二十八种色法，它们也称为色身。（3）名身：究竟名法，包含受、想、行、识这四种名蕴，禅那名法也包括在其中。能够照见内外的这三种身之后，你应当观照它们的因缘生灭与剎那生灭。进一步应当提升你的观智达到行舍智。更进一步圣道智与圣果智就会以涅盘为目标而生起。大家应当记住这些修行步骤。
三、第二组的四阶段
第二组的四个阶段：（一）「他如此训练：『我应当觉知喜而吸气；我应当觉知喜而呼气。』」如何能觉知喜而呼吸呢？你应当进入安般初禅。
初禅中的五个禅支包括喜在内，因此安住在初禅时就是觉知喜而呼吸。从初禅出定并且检查五禅支之后，你应当进入第二禅。第二禅有三个禅支，包括喜在内。那时你也是觉知喜而呼吸。这是止禅的情况。
在转修观禅时，你应当先入安般初禅。出定之后就观照初禅里包括喜在内的三十四个名法为无常、苦、无我。如此观照之时，你的观智里也有喜这项名法。举个譬喻而言，当你见到一位好朋友对你微笑时，你也会对他微笑。同样的道理，由于观智的目标（初禅的三十四个名法）里有喜，八、从安般念至观禅之二
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所以观智里也会有喜。如此观照之时你就是觉知喜而呼吸。然后应当进入第二禅。出定后观照第二禅里包括喜在内的三十二个名法为无常、苦、无我。那时你的观智里也有喜，你也是觉知喜而呼吸。
（二）「他如此训练：『我应当觉知乐而吸气；我应当觉知乐而呼气。』」就止禅的情况而言，由于乐存在于初禅、第二禅与第三禅，所以当你安住于这三种禅那当中的任何一种时，你就是觉知乐而呼吸。
转修观禅时，从这三种禅那的任何一种出定之后，你应当观照禅那名法为无常、苦、无我。那时由于禅那名法里包含乐，所以你的观智里也有乐，因此可以说你是觉知乐而呼吸。
（三）「他如此训练：『我应当觉知心行而吸气；我应当觉知心行而呼气。』」当你安住于任何一种安般禅那时，你都可以体验到心行，特别是个别禅那的禅支：初禅有五个禅支、第二禅有三个禅支、第三禅有二个禅支、第四禅有二个禅支。那时你就是觉知心行而呼吸。
转修观禅时，你可以逐一地进入各个安般禅那，出定后观照各个禅那的名法为无常、苦、无我。如此观照时，你能够体验到心行：初禅的三十四个名法、第二禅的三十二个名法、第三禅的三十一个名法、第四禅的三十一个名法。这时可以说你是觉知心行而呼吸。
为什么佛陀在这个阶段教导心行（citta-savkhara）呢？什么是心行？
在某部经中提到：‘sabba ca vedana ca cittasavkharo.’──「想与受是心禅修入门与次第
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行。」因此在观照那些禅那名法时，你必须特别注重在观照想与受，尤其是受。就是由于这个缘故，所以此阶段称为受念处。
（四）「他如此训练：『我应当平静心行而吸气；我应当平静心行而呼气。』」当你以安般似相为目标而进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅，那时就可以说你是平静心行而呼吸。为什么呢？因为在初禅里的心行比在近行定里的更平静，在第二禅里的心行比在初禅里的更平静，在第三禅里的心行比在第二禅里的更平静，在第四禅里的心行又比在第三禅里的更平静。所入的禅那愈高时，心行就愈平静。因此当你有系统地如此修行时，就是平静心行而呼吸。
转修观禅时，你必须有系统地观照初禅名法、第二禅名法、第三禅名法与第四禅名法为无常、苦、无我。当你观照初禅名法为无常、苦、无我时，你的观智是很平静的。当你以同样的方式观照第二禅的名法时，你的观智会更平静。同理，以同样的方式观照第三禅与第四禅的名法时，你的观智会愈来愈平静。如此修行时，你就是平静心行而呼吸。
在此阶段，你同样应当特别注重在观照受，所以此阶段也是受念处的阶段。
《安般念经》中第二组的这四个阶段谈到必须观照初禅、第二禅、第三禅、第四禅的名法。这些名法即包含在《大念处经》中「他安住于观照内在的身为身……」所讲到必须观照三种身当中的名身这一组里，因此这两部经所讲的方法其实是一样的。
八、从安般念至观禅之二
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四、第三组的四阶段
第三组的四个阶段：（一）「他如此训练：『我应当觉知心而吸气；我应当觉知心而呼气。』」就止禅的方式而言，你必须先进入安般念的初禅、第二禅、第三禅、第四禅。从个别的禅那出定后应着重在观照心，如此即是觉知心而呼吸。
转修观禅时，你还是必须专注安般似相而进入初禅。出定后就观照初禅的三十四个名法为无常、苦、无我，而特别着重在观照心（识）。对第二禅、第三禅、第四禅也以同样的方法修行。如此观照时，你就是觉知心而呼吸。
（二）「他如此训练：『我应当令心喜悦而吸气；我应当令心喜悦而呼气。』」你应当专注安般似相而进入初禅。出定之后检查初禅的五禅支，其中包括喜禅支。你会发现由于喜禅支的缘故，所以你的心变得喜悦。
如此，当你入在初禅中时就是令心喜悦而呼吸。在第二禅里的情况也是一样。这是就止禅的情况而言。
转修观禅时，你必须在从安般初禅出定后观照包括喜心所在内的初禅名法为无常、苦、无我。从第二禅出定后也应如此观照。那时你的观智里也有喜心所，它能使你的心喜悦。如此观照时就是令心喜悦而呼吸。
（三）「他如此训练：『我应当令心专注而吸气；我应当令心专注而呼气。』」你应当以安般似相为目标而进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅。这些禅那中都有一境性这个禅支，一境性就是定。安住在这些禅那禅修入门与次第
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中时，你的心只专注于安般似相，那时就是令心专注而呼吸。这是止禅的情况。
转修观禅时，从这些禅那出定后你应当观照各个禅那的名法为无常、苦、无我。那样观照时，你的心会专注于禅那名法的无常、苦、无我三相，那就是令心专注而呼吸。
（四）「他如此训练：『我应当令心解脱而吸气；我应当令心解脱而呼气。』」你应当专注于安般似相而入初禅。在初禅里你的心从五盖解脱出来，那时就是令心解脱五盖而呼吸。接着应当专注安般似相而进入第二禅，那时你的心从寻与伺解脱出来，因此你就是令心解脱寻与伺而呼吸。接着应当专注安般似相而进入第三禅，那时你的心从喜解脱出来，所以是令心解脱喜而呼吸。然后应当专注安般似相而进入第四禅，那时你的心从乐解脱出来，这就是令心解脱乐而呼吸。这是止禅的情况。
转修观禅时，你应当专注于安般似相而进入初禅。出定之后观照初禅名法为无常、苦、无我。当你能以观智清楚地照见这三项本质时，你的心就从常想、乐想、我想中解脱出来。同样地，也应当观照第二禅、第三禅、第四禅的名法为无常、苦、无我，以便令心解脱常想、乐想、我想而呼吸。
这一组的四个阶段都注重在观照心，所以称这一组为心念处。然而，不能只观照心而已，注重在观照心的同时也必须观照与心相应生起的其它心所。
八、从安般念至观禅之二
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在《大念处经》的安般念一节里，当你观照三种身（呼吸身、色身与名身）时，即是在观照究竟名色法。《安般念经》在这里讲到的禅那名法都包括在究竟名色法之内，因此这两部经所教导的方法基本上是相同的。
五、第四组的四阶段
第四组的四个阶段：（一）「他如此训练：『我应当观无常而吸气；我应当观无常而呼气。』」在这一组当中佛陀只谈论观禅而已。在这里我们必须分辨四种情况：（1）无常（anicca）：五蕴就是无常。为什么？因为它们一直在坏灭。（2）无常性（aniccata）：五蕴的无常本质。（3）无常随观（aniccanupassana）：照见五蕴无常本质的观智。（4）观无常者（aniccanupassi）：照见五蕴无常本质的禅修者。若要见到这四种情况，首先你必须照见五蕴，然后必须观照五蕴无常的本质。
在《大念处经》中，当禅修者证到第四禅之后，佛陀教导说：「他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」那就是要观照内在与外在的五蕴。这和《安般念经》在这里谈到要观照五蕴是同样的道理。
（二）「他如此训练：『我应当观离贪而吸气；我应当观离贪而呼气。』」在这里有两种离，即灭离（khayaviraga）与究竟离（accantaviraga）。
灭离就是借着观照坏灭而暂时舍离五蕴；究竟离就是永远地舍离五蕴，亦即涅盘。首先你必须有系统地观照五蕴的生灭为无常、苦、无我。观智强禅修入门与次第
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时就只注重在观照五蕴的坏灭为无常、苦、无我，那时你就是在观照灭离五蕴而呼吸。观智成熟时，你会证悟涅盘。那时你就能体会到涅盘是究竟离，因为涅盘中完全没有五蕴。所以当你安住于取涅盘为目标的果定中时，就是在观照究竟离五蕴而呼吸。
（三）「他如此训练：『我应当观灭而吸气；我应当观灭而呼气。』」在这里有两种灭：剎那灭（khananirodha）与究竟灭（accantanirodha）。剎那灭是指五蕴的剎那坏灭；究竟灭是指五蕴的完全灭尽，亦即涅盘。如果能有系统地观照五蕴的生灭为无常、苦、无我，观智强时，你会只见到五蕴的剎那坏灭，此观智能暂时去除烦恼，那时你就是观五蕴剎那灭而呼吸。证悟涅盘之后，当你安住于果定时，由于在涅盘中五蕴完全灭尽，因此你就是在观五蕴究竟灭而呼吸。
（四）「他如此训练：『我应当观舍而吸气；我应当观舍而呼气。』」在这里有两种舍：弃舍（vassagga patinissagga）与入舍（pakkhandanapatinissagga）。什么是弃舍呢？你必须有系统地观照五蕴为无常、苦、无我以达到坏灭随观智。观智成熟时，你的无常随观能弃舍骄慢，苦随观能弃舍贪爱，无我随观能弃舍邪见。那时你就是在观弃舍烦恼而呼吸。此观智不只能弃舍依五蕴而生起的烦恼，而且能令你的心趣向涅盘（五蕴与烦恼的完全息灭），因此你的观智既是一种弃舍，也是一种入舍。终有一天你会证悟涅盘，那时你的道智会灭除烦恼。烦恼被彻底灭除时，你就是在八、从安般念至观禅之二
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观弃舍烦恼而呼吸。同时你的道智能够直接地体验涅盘，所以也可以说你是在观趣入涅盘而呼吸。
六、结论
上述总共有十六个阶段，每一阶段里都有吸气与呼气，因此就有十六种吸气与十六种呼气，合起来是三十二种。这就是佛陀教导我们为了证悟涅盘而呼吸的方法。现在我们每天里的每一刻都在呼吸，我们应当问自己是否依照佛陀教导的方法在呼吸。如果能依照佛陀的教导而呼吸，终有一天你会证悟阿罗汉果，那时你的一切烦恼都被灭尽。般涅盘之后，一切五蕴与一切苦都被灭尽。因此请大家依照佛陀的教导来呼吸。
结论是：《大念处经》的安般念一节所教导的方法与《安般念经》所教导十六阶段的方法是相同的，只是佛陀根据闻法者根性的不同而以不同的方式解释而已。
禅修入门与次第
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九、如何培育观智以透视涅盘
前言
在上次的讲座里，我简要地解释如何依据第五法与第一法来辨识缘起。今天，我想要跟大家讨论如何继续修行观禅，直到证悟涅盘。
要证悟涅盘，禅修者必须逐步地培育十六种观智（bana）。
第一种观智是名色分别智（namarupa-pariccheda-bana）。在前面如何辨识名法与色法的讲座中，我已经解说了这种观智。
第二种观智是缘摄受智（paccaya-pariggaha-bana），在上次的讲座中，我解说如何辨识过去、现在、未来的名色法，以及如何辨识缘起，即是解说这种观智。
培育前面这两种观智之后，你必须依照每一种法个别的特征、作用、现状与近因33，再度辨识所有名法、所有色法与缘起法的每一支，借着如此辨识而完成对它们的修行。这些无法以简短的方式来解释，所以，如果你想知道这些细节，最好的方法是：在实际修行的时候学习它们。
33 要阐明任何一种究竟法的本质，必须透过四个方面来定义它：（一）、lakkhana相；特相；特征：事物或现象的显著性质。（二）、rasa 味；作用：它所执行的明确任务或功能。（三）、paccupatthana 现起；现状：它出现时的状态。（四）、padatthana足处；近因：它赖以生起的直接原因。（Com M AbhⅠ.3 p.29）禅修入门与次第
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现在，我要简要地解说其余的观智。
思惟智
第三种观智是思惟智（sammasana-bana），即以分组的方式觉照行法的智慧。要培育这种观智，需要将行法分组──分成两组：名与色；或五组：五蕴；或十二组：十二处及十二缘起支；或十八组：十八界。然后需要觉照每一组的无常、苦、无我三相。
例如，佛陀在《无我相经Anattalakkhana Sutta》中教导以正思惟来辨识五蕴：辨识一切色、受、想、行、识为「不是我」（anicca 无常）、「不是我的」（dukkha 苦）、「不是我自己」（anatta 无我）。佛陀解释所谓的「一切」乃是包括：「过去、现在与未来；内与外；粗与细；劣与胜；远与近」。
首先你再次将定力提升到第四禅。如果你是纯观行者，只修行四界分别观达到近行定，那么你应提升定力，直到定力之光强盛明亮。然后从辨识六门中每一门的究竟色法开始。
将色法归类为一组，观察它的生起与消灭，接着知见它为无常。你必须一再重复、交替地照见内外色法的无常相。辨识外在的色法时，你必须由近而远，将觉照的范围逐渐扩大，直到遍及无边的宇宙。
接着依照相同的方法，观察众生因为色法的生灭而必须不断承受的痛苦，然后知见它为苦。
八、从安般念至观禅之二
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最后观察色法没有一个永恒不变的自体，然后知见它为无我。
你必须以同样的方法照见名法的无常、苦、无我三相。辨识六门的所有名法：这包括存在每一门心路过程（vithi）里每一心识剎那中的心与心所，以及发生于心路过程之间的有分心。你必须一再重复、交替地照见内外名法的三相。
观察六门的名色法之后，现在你必须先照见今世这一期生命中的色法及名法的三相，从最初的结生心到最后的死亡心。在此，同样地，你必须逐一地照见三相，不断重复修行。
照见今世的名色法之后，你必须也照见你曾经辨识的过去世及未来世。你必须逐一地照见过去世、现在世与未来世当中内在与外在所有名色法的三相，不断重复修行。
如此修行时，你将快速地培育起更高的观智，阶阶相续，直到证悟阿罗汉果。不然的话，你可以借着几种练习来提升你的观智。
四十种思惟法（Cattarisakara-anupassana）
第一种练习是知见过去、现在、未来的内外名色法无常、苦、无我的四十种思惟法。它们的巴利文名称都以「to」作为字尾，所以称它们为四十个「to」。
无常组有十种思惟法：
1. 无常 aniccato
2. 毁 palokato
禅修入门与次第
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3. 动 calato
4. 坏 pabhavguto
5. 不恒 addhuvato
6. 变易法 viparinamadhammato
7. 不实 asarakato
8. 无有 vibhavato
9. 死法 maranadhammato
10. 有为 savkhatato
苦组有二十五种思惟法：
1. 苦 dukkhato
2. 病 rogato
3. 恶 aghato
4. 疮 gandato
5. 箭 sallato
6. 疾 abadhato
7. 祸 upaddavato
8. 怖畏 bhayato
9. 难 itito
10. 灾 upasaggato
11. 非保护所 atanato
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12. 非避难所 alenato
13. 非归依处 asaranato
14. 杀戮者 vadhakato
15. 恶之根 aghamulato
16. 患 adinavato
17. 有漏 sasavato
18. 魔饵 maramisato
19. 生法 jatidhammato
20. 老法 jaradhammato
21. 病法 byadhidhammato
22. 愁法 sokadhammato
23. 悲法 paridevadhammato
24. 恼法 upayasadhammato
25. 杂染法 samkilesikadhammato
无我组有五种思惟法：
1. 无我 anattato
2. 空 subbato
3. 敌 parato
4. 无 rittato
5. 虚 tucchato
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运用这四十种思惟法于过去、现在、未来的内外名色法时，有些人的观智提升到证悟阿罗汉果。
不然的话，你应该以「色七法」与「名七法」来照见名色法的三相。
色七法（Rupa-Sattaka）
色七法是：
一、照见这一期生命中，从投生到死亡之间的内外色法的三相。
二、照见这一期生命中不同时期的内外色法的三相。你应将这一期生命当作一百年，接着将它分成三个时期，每个时期有三十三年。然后借着观察每一时期的色法一生起即坏灭，而不会去到下个时期，如此来照见每一个时期的色法之三相。
接着，将这一期生命逐渐地分成更短的时期，然后以同样的方法来照见。于是，你把这一百年的生命分成：十年为一期，总共十期；五年为一期，总共二十期；四年为一期，总共二十五期；三年为一期，总共三十三期；两年为一期，总共五十期；一年为一期，总共一百期；四个月为一期，总共三百期；两个月为一期，总共六百期；半个月为一期，总共两千四百期；一天分成两个时期；一天分成六个时期。在每一个情况里，观察每一时期的色法就在那一时期里消灭，不会去到下一个时期，因此是无常、苦、无我。
再进一步缩短每一时期的时间至身体每一个动作的期间，即：每一次向前走、向后退、向前看、向旁看、弯曲手足或伸直手足的时期。然后，八、从安般念至观禅之二
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将每一步分成六个时期：举起脚跟、提起脚尖、脚向前移、脚向下落、脚接触地、脚压于地。并且照见这一百年当中每一个时期的色法之三相。
三、照见这一百年生命中每天饥饿时与饱食时的食生色法之三相。
四、照见这一百年生命中每天热时与冷时的时节生色法之三相。
五、在眼、耳、鼻、舌、身与意六门中生起的业生色法之三相。观察每一门里的色法一生起即坏灭，而不会去到其它门。以此方法来照见色法的三相。
六、照见这一百年生命中每天快乐时与悲伤时的色法之三相。
七、照见非有情（无生命）的色法之三相。那即是没有六根任何一者的色法，如：铁、铜、不锈钢、金、银、珍珠、宝玉、螺贝、大理石、珊瑚、泥土、岩石、水泥、与植物。这类色法只存在外界。
上述即是色七法。
名七法（Arupa-Sattaka 非色七法）
在修行名七法时，你应照见修行色七法的观禅心34的三相。这是指：
在每一法里，你照见的对象是观禅心。你以随后生起的观禅心来照见它。
名七法是：
34 编者注：在此的观禅心是指辨识色法或名法为无常、苦、无我的心路过程（vithi）。
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一、整体地照见色七法中所有色法的三相，然后照见缘取色七法为对象的观禅心之三相。这是指你以观禅心照见色七法中所有色法为无常之后，接着也应照见该观禅心本身为无常、苦、无我。
对于照见色七法中所有色法为苦及无我的观禅心，也应以随后生起的观禅心照见它们的三相。
二、照见色七法每一法里的色法之三相，然后照见缘取每一组色法为对象的观禅心之三相。这是指你以观禅心照见色七法其中一法的色法为无常之后，接着也应照见该观禅心本身为无常、苦、无我。对于照见色七法每一法里的色法为苦及无我的观禅心，也应以随后生起的观禅心照见它们的三相。
三、再次照见色七法每一法里的色法之三相，然后连续四次以随后生起的观禅心照见之前生起的观禅心之三相。这是指当你以观禅心照见色七法中任何一法的色法为无常、苦、无我时，立刻照见那观禅心本身为无常、苦、无我。接着，以第三个观禅心照见第二个观禅心；以第四个观禅心照见第三个观禅心；以第五个观禅心照见第四个观禅心为无常、苦、无我。
四、这与第三法相似；差别在于：继续修行直到以第十一个观禅心照见第十个观禅心为无常、苦、无我。
五、特别针对去除邪见地照见名法的三相。照见缘取色七法的观禅心，同时增强无我的思惟，以便去除邪见──尤其是我见。
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六、特别针对去除骄慢地照见名法的三相。照见缘取色七法的观禅心，同时增强无常的思惟，以便去除骄慢。
七、特别针对断除贪爱地照见名法的三相。照见缘取色七法的观禅心，同时增强苦的思惟，以便断除贪爱。
借着修行色七法与名七法，你将透彻地照见名色。
我已解说如何以分组的方法培育透视行法的观智；现在我要解说如何培育透视行法生灭的观智。
生灭随观智（Udayabbaya-Bana）
生灭随观智由两种观智构成： 透视行法的因缘生灭（ paccayato-udayabbaya ） 之观智， 以及透视行法的剎那生灭（khanato-udayabbaya）之观智。行法包括了过去、现在、未来内在与外在的名色、五蕴、十二处、十八界、四圣谛及十二缘起支。
照见因缘生灭应以之前我已经解释过的缘起第五法及第一法来修行。例如照见无明等过去世的五因如何造成今世五蕴生起；照见于未来世证悟阿罗汉道时，无明等的息灭，以及最后般涅盘时五蕴的息灭。
照见剎那生灭是你必须照见每一心识剎那中五蕴的生灭。这包括结生心（patisandhi-citta）、有分心（bhavavga）、死亡心（cuti-citta）生起与息灭时的五蕴。（ 结生心、有分心与死亡心称为离心路过程心禅修入门与次第
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35vithi-mutta-citta）；也包括六门心路过程（vithi）里，每一心识剎那中的五蕴。
培育此观智的方法有两种：简略法及详尽法。
简略法
若要修行简略法，你应逐一地只照见下列诸法剎那生灭的本质：过去、现在与未来的名色、五蕴、十二处、十八界、四圣谛与十二因缘。你应知见它们的剎那生灭，并照见它们的三相。
详尽法
详尽法分为三个阶段来修行。首先，你只照见诸行法的因缘生及剎那生，然后只照见它们的因缘灭及剎那灭，最后再照见它们的因缘生灭及剎那生灭两者。
生起的观法（Samudayadhammanupassi 随观集法）
开始修行详尽法时，你应一再地只照见行法的因缘生起，以及它们剎那生起。
以色法为例，依照前面讲述过的缘起第五法来辨识色法的因缘生。再次看向过去直到你前世临死的那一刻，照见引起今世业生色法的过去五因。逐一地照见无明、爱、取、行及业每一因的生起导致业生色生起。
35 离心路过程心vithi-mutta-citta－不参与心路过程的心；发生于心路过程之外的心。（Com M Abh Ⅲ.8 p.122）
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然后，你应只照见业生色法的剎那生起。
然后你必须逐一地照见心生、时节生与食生色法的因缘生及剎那生。
你照见心造成心生色法生起；时节造成时节生色法生起；食素造成食生色法生起。
在每一项里，你也都照见其色法的剎那生。
然后，你必须以相同的方法照见名法的因缘生与剎那生。然而，要列举细节必须耗费相当长的时间，因此我将省略它们，而在每一个例子里只解说色法的细节。
息灭的观法（Vayadhammanupassi 随观灭法）
照见名色法的因缘生与剎那生之后，接着应一再地只照见它们的因缘灭及剎那灭。
在照见色法时，依据缘起第五法来观色法的因缘灭：看向未来，直到你证悟阿罗汉果的那一世。当你证悟阿罗汉道果（arahattamagga andarahattaphala）时，所有的烦恼都息灭了。而在那一世结束之时，所有的行法都息灭了。这是直接照见你的般涅盘，从那时起不再有新的名法或色法生起。逐一地照见无明、爱、取、行及业每一因的息灭导致业生色息灭。
如此照见业生色法的因缘灭之后，你应只照见该色法的剎那息灭。
然后你必须逐一地照见心生、时节生与食生色法的剎那灭及因缘灭。
你照见心的息灭造成心生色法的息灭；时节的息灭造成时节生色法的息禅修入门与次第
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灭；食素的息灭造成食生色法的息灭。在每一项里，你也都照见其色法的剎那灭。
然后你必须照见名法的因缘灭与剎那灭。
生起与息灭的观法（Samudayavayadhammanupassi
随观集灭法）
照见名色法的因缘灭与剎那灭之后，接着你应一再地照见它们的生与灭两者。这需要同时照见它们的因缘生与因缘灭，然后照见它们的剎那生与剎那灭。每一次都以三个步骤照见：一、因生起导致果生起；二、因息灭导致果息灭；三、因果两者剎那生灭的无常本质。
以色法为例，你应逐一地照见无明、爱、取、行及业每一因的生起导致业生色生起，然后照见每一因息灭导致业生色息灭，最后再照见因果两者剎那生灭的无常本质。
同样地，你应逐一地照见心、时节及食物这三因各别导致心生、时节生及食生色法生起，然后照见因息灭导致果息灭，最后再照见因果两者剎那生灭的无常本质。
这就是照见色法的因缘生灭与剎那生灭的方法。
之后，你必须照见名法的因缘生灭与剎那生灭。
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因此，以我刚才概括解说的方法，你应照见五蕴的因缘生灭与剎那生灭，以及照见它们的无常、苦、无我三相。你应如此照见过去、现在、未来的内在五蕴及外在五蕴。
如此照见五蕴之后，你必须用缘起第一法来培育此观智。在此，当你辨识行法的因缘生时，只须以顺行的次第，照见十二因缘的每一支：
「无明造成行，行造成识，识造成名色，名色造成六处，六处造成触，触造成受，受造成爱，爱造成取，取造成业有，业有造成生，生造成老、死、愁、悲、苦、忧、恼。」（《中部》）
要辨识在阿罗汉以及最后般涅盘时行法的因缘灭，你应以顺行的次第，照见十二因缘的每一支：
「无明灭尽无余所以行灭，行灭所以识灭，识灭所以名色灭，名色灭所以六处灭，六处灭所以触灭，触灭所以受灭，受灭所以爱灭，爱灭所以取灭，取灭所以业有灭，业有灭所以生灭，生灭所以老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。」（《中部》）
像前面那样，你先辨识行法的因缘生与因缘灭及剎那生与剎那灭，然后结合这两种方法。例如：辨识无明时，你照见：无明造成行；无明灭尽无余所以行灭。无明是无常的；行是无常的。
其它的缘起支也以同样的方法来辨识。你必须如此辨识过去、现在与未来的内在与外在十二缘起支。
这是对生灭随观智的修法非常简要的概论。
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十种观的染（Dasa-Upakkilesa 十种随烦恼36）
就在这个阶段，当你运用这些方法时，你的观智会愈来愈强，于是观禅的十种污染可能会发生。
这十种污染是：光明（obhasa）、智（bana）、喜（piti）、轻安（passaddhi）、乐（sukha）、胜解（adhimokkha）、策励（paggaha）、现起（upatthana）、舍（upekkha）、欲（nikanti）。这十种之中，只有光明与欲这两种本身不是善心所，其余八种都是善心所，它们本身不是污染。然而，如果禅修者执着它们，它们将变成不善心的对象。当你经验到这十种污染当中的任何一种时，你必须照见它们是无常、苦、无我，以便自己能克服可能因这些境界而生起的贪着与欲望，而能继续向前进步。
坏灭随观智（Bhavga-Bana）
培育生灭随观智之后，你对行法的觉观已经坚定而且纯净，接着你必须培育坏灭随观智。要培育此智，你应不再注意行法的生起，而只注意行法的剎那坏灭：你既不见行法的生时，也不见行法的住时，不见个别行法的相，也不见行法的因缘；由于观智的力量，你只见到行法坏灭。
你应照见行法的消失与坏灭为无常，然后照见行法不断地消失与坏灭的可怕为苦，最后照见行法没有恒常不变的实质为无我。
36 随烦恼upakkilesa－污染、不净。（Ess Abh p.412）八、从安般念至观禅之二
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当你以色法为对象并照见它的坏灭时，你知道它是无常的。这种照见对象无常相的智能称为观智。
不单只应该照见名色法的三相，你也应照见观智本身的消失与坏灭为无常、苦、无我。对过去、现在与未来三世重复地修行，交替地照见内在与外在的名法、色法、因法、果法及观智为无常、苦、无我。
其余的观智
继续如此照见诸法的坏灭时，你那强而有力的观智将会提升，而经历其余的观智，即：怖畏现起智（bhaya-bana）、过患随观智（adinava-bana）、厌离随观智（nibbida-bana）、欲解脱智（mubcitukamyata-bana）、审察随观智（patisavkha-bana）与行舍智（savkharupekkha-bana）。由于你已彻底培育最初的五种观智，所以后来这些观智会很快开展出来。还有一些关于这些观智的指导，但是我没有足够时间解说。
紧接在这些观智之后，你继续照见每一种行法的坏灭，内心存着从它们当中解脱的愿望。结果你将发现所有的行法止息了，你的心直接透视，而且完全地觉知无为涅盘。
那时你获得四圣谛的真实智慧，并且亲身证悟涅盘。由于这样的证悟，你得以去除邪见，而且心变得清净。若继续如此修行，你将能证悟阿罗汉果及般涅盘。
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关于观禅的修行方法，还有许多细节，但是我将它们省略，以便使讲解的内容尽可能地简要。学习此法门最好的办法是：在适当老师的指导下，进行禅修的课程。那么，你就能有系统地、一步步学习上去。__
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