《正定初阶》
本书录自作者於一九九七年十二月在西澳大利亚帕斯北部一个为期九天的禅期中的开示。
正定初阶 7 阶段：
第一部
1 把注意力保持在当下
第二部
2 当下的默然觉知 ( 当下对呼吸的默然觉知 )3 持续地注意著呼吸
4 完全持续地注意著呼吸
第三部
5 完全持续地注意著美妙的呼吸
6 体验美妙禅相
7 初禅
第一部
此初阶禅法的目标是要使心达至美妙的静默、静止和清明的状态禅修是离弃执著、达至放下的方法。在禅修时，我们要放下外面的复杂世界，才能进入内 在的宁静世界。在所有的神秘主义中、在许多的传统中，这都被认为是达至心灵清净、心力 强化之道。心灵从世间解放出来，这种清净心的体验，是非常精彩和充满妙乐的。
禅修通常在开始时是会有点辛苦，但请不要抗拒，要明白你将会因而经验到一些非常美妙、非常有意义的状态，这是很值得辛劳的。不努力便不会有进步，这是大自然的法则，不论 是在家人或出家人，禅修或做任何事情若不精进努力，便不会有所成就。
然而，单是努力并不足够，努力得来必须巧妙。这即是说，要将精力用於恰当之处，并维 持至其任务完成为止。巧妙的精进努力不会障碍你亦不会阻扰你，反而只会把你带至深层的 禅定，体验很美妙的平静。
想知道精进努力应用於何处，便须彻底明白禅修的目标。此初阶禅法的目标便是要使心达 至美妙的静默、静止和清明的状态。若你明白此目标，那么应该投入精进努力之处和达成此 目标的方法都会变得很清晰。精进努力是用来放下一切、用来发展出一颗趣向离执的心。佛陀说的话深睿但简单，他曾 说 ：
「禅修者拥有一颗趣向离执的心，便很容易成就三摩地。」这样的禅修者几乎是自然地证得这些内在的妙乐状态。佛陀的意思是，证入深层禅定、达至这等强劲状态的主要原因，便 是有舍弃、放下和出离的意愿。
我们禅修不是要发展出一颗积聚事物、抓持事物的心，我们是要发展出一颗愿意放下事物、愿意放下负担的心。在非禅修期间，我们须要肩负很多责任，就像带著很多重甸甸的手提 箱一样，但在禅修时，这么多的行李是不必要的，所以，看看你在禅修时能把多少行李卸下。
你把这些东西视为加诸你身上、把你压著的重物负担。这样，你便会有正确的态度来放下 所有这些东西，大方爽快地舍弃，头也不回。这种精进努力、这种态度、这种转变，在一颗 趣向离执的心中，将会引发出深层的禅定。即使在这种禅法的起步阶段，也请看看你能否生 起引发舍离的精力，即那种放弃事物 的意愿。这样，放下的意愿便会逐点儿地生起。当你在 心内把东西放弃，你便会感到轻快得多、感到轻松自在。在修禅定的方法中，这种对事物的 舍离会逐阶段地、逐步地生起。
若你喜欢，你可以快速完成起始阶段，但若这样做，务必要很小心。有些时候，当你太快 通过起始步骤，你会发觉准备功夫还未完成。这就好像在一个很不稳固、很马虎的地基上建 造大厦一样，楼宇很快建起，但亦会很快倒塌！因此，花多些时间於地基和第一层楼上，使 基础工作做得牢固、坚稳、扎实，这才是明智的做法。然後，当你达到较高的层次时，禅定 的妙乐状态亦会稳固扎实。
我教导禅修的方式，是喜欢从很简单的阶段开始，先要抛弃过去和未来这些包袱。有些时 候 ，也许你会认为这有何难，太初阶了。可是，假如你肯全力以赴，不匆忙跃上较高的阶层， 直至你真正达到第一目标，能把注意力保持在当下，这样，你随後便会发觉到，你已建立起 一个十分坚稳的根基，可在其上建立更高的阶层。
抛弃过去的意思是，连你的工作、家庭、承担、责任、前尘往事、儿时的甘苦片段等等， 也不去想，对所有过去的经历完全不感兴趣、全部抛弃掉，你於禅修时变成一个没有过去的 人 ，甚至不去想你从何处来、生於何处、谁是你父母，或你的教养如何，所有这些过去经历在 禅修时都要抛弃。这样，每一个参加禅期的人都变成平等，大家都只是一个禅修者。你禅修 了几多年、你是老手还是新手，这些都变得不重要。如果你抛弃所有这些个人经历，那么大 家便都是平等无束缚。我们正是在摆脱这些关注、观感和心念思想，不让它们束缚我们、阻 止我们开展出从放下而来的平静。 就这样，你彻彻底底放下你过去的每一个片段，即使是在 此禅期间时至这刻曾发生过的事，即使仅在这一刻之前所发生的事情的记忆！这样，你不把 负担从过去带进当下，无论刚刚发生了甚么事，你都不再感兴趣，任它来去。你不让过去在 心内回荡。
我会把这描述为把心发展成有如一间软壁房间一样，当有任何经验、观感，或心念思想打 在软壁上，都不会反弹回来，只是嵌进软垫内，停於该处。如是地，我们不让过去在我们的 意识内回响，不管是昨日或所有之前的过去，因为我们正在开展著趣向於离执、舍弃和不累 赘的心。
有些人认为，如果他们深思过去，便可从中学习，并能解决到过去的问题。可是，你要明 白 ，在你凝视著过去时，你总是透过扭曲的镜片来看。无论你认为那是怎样，事实却不完全是 这样！这便是为何人们都对真实发生过的事情会有所争论的原因，即使那是几刹那之前的事。负责调查交通意外的警员都很清楚，即使意外是发生於半小时之前，两个都是绝对诚实的 不同的目击证人都会有不同的描述。我们的记忆很不可靠，假如你细心想想记忆是如何不可 靠 ，你便不会认为回忆过去是有意义的。於是，你便可以把它放下，你可把它埋葬，有如埋葬 死人一样，你把它们放在棺材内，然後埋葬，或火化，这便完结、了事。不要流连过去，不 要继续把装著流逝时光的棺材顶在头上！否则你便是把实际上不属於你的重担加诸身上。忘 掉所有过去，这样你便有能力在当下中解脱。
至於未来方面，预计、担忧、计划、期望，所有这些亦都要放下。佛陀有一次说到未来：「 无论你预料那将会是怎样，但结果往往会是别样！」智者都了解，未来是不确定、未知和不可预知的。预想未来往往是十分愚昧，而且在禅修中预想未来更是在浪费时间。
在修心的修行中，你会发觉心是那么的奇怪，它竟会做出些那么的令人赞叹和意想不到的 事 。
禅修者吃苦头，坐得不很平静，边坐边想：「唉，又开始啦，另一个小时的沮丧」，这都很 平常。虽然他们开始时会这样想，预计会失败，然而奇怪的事情发生起来，他们竟进入十分 平静的禅定。
最近，我听说有一个人参加了一个十天的禅期，这是他首次。一天後，他坐得身体很痛， 於是请求回家。老师说：「多留一天吧，我保证疼痛会消失。」这样他便留下多一天，但疼痛 却加剧，於是他又再次想回家。老师重复说：「只多一天，疼痛便会消失。」他留至第三天， 但疼痛甚至更剧烈。在一连九天中，每天黄昏他都去找老师，十分痛苦地请求回家，但老师 总是说：「只多一天，疼痛便会消失。」最後一天，却完全超乎他所想像，在开始早上的第一 坐时，痛楚竟真的消失了！痛楚不再出现。他可坐很久，一点痛楚也没有！这个心竟是这么 奇妙，他感到惊讶，惊叹它居 然能产生出如此出人意表的结果。所以，你不会预知到未来， 未来可以是这么的奇怪，甚至怪异，完全超乎你预料之外。像这样的体验会带给你智慧和勇 气来抛弃所有有关未来的思虑，以及所有的期望。
打坐时若想著「还要坐多少分钟？我还要忍受多久？」这其实只是又再回到未来。疼痛可 以在一刹那後消失，下一刹那就可能会很顺畅，你实在无法预知将会发生甚么事。
你在密集禅期中一直坐了很多节，有时可能会认为没有一节是坐得好的。接著的一节，你 开始坐，发觉竟然坐得很平静、很舒适。你想，「哇！我现在会禅修了」，可是，下一节又再 是这般糟糕。到底出了甚么事？
我第一个禅修老师告诉过我一句话，我当时听得莫明其妙，他说，世上没有很糟的禅坐这 种事儿！他说得对，所有你认为是很糟、失败、未如理想的禅坐，其实都是「赚取工钱」所 要付出的辛劳 …… 。
这就好像一个人星期一上班，工作了一整天，但下班时没得到工钱一样。他想：「我做这些是为了甚么？」星期二，又工作了一整天，下班时仍是没得到工钱，又是糟透的一天。星 期三一整天、星期四一整天，所有付出的辛劳，仍是没有回报，一连四天都很糟。然後到星 期五，仍是如前一样地工作，然而，下班时，老板发给他一张工资支票。「哇！为何不可以每天都是发薪日？！」
为何不可以每天都是「发薪日」？现在，你明白此譬喻吗？你正是在艰苦的禅坐中积聚功劳、积聚成功因素。你在辛苦的禅坐中为了得到平静而努力，你是在积聚力量、积聚获 取平静的动量。这样，当优良的质素足够了，心便会进入精彩的禅定，感觉就有如「发薪日」一样。你正是在很糟的禅坐中耕耘哩。
最近一次，我在悉尼主持一个禅期，面谈中，一位女士对我说，她一整天都迁怒於我，原 因有两个。在早段的禅坐中，她修得很辛苦吃力，她迁怒於我，因为我不早些打钟；在後段 的禅坐中，她进入了很美妙的平静状态，但却因为嫌我过早打钟，所以又迁怒於我。其实每 一节的时间都相同，正正一小时。唉，做老师连打钟也不讨好！
这便是当你一面打坐，一面期望未来，想著「还有几多分钟才响钟」时所会发生的事，这 正是你自己折磨自己、背上与你无关的沉重负担之所在。所以，要很小心，不要背上「还有 几多分钟？」或「之後我应怎样做？」等等这些重担。若你心中想著的便是这些，那么你便 不是在注意著当下所发生的事，你不是在禅修，你已失却当下，自招烦恼。
在此禅修阶段中，你应把注意力保持在正正的当下，你要做到甚至不知道今天是星期几， 或现在是甚么时间 —— 早上？下午？ —— 不知道！你所知道的只是心正在哪个时刻 —— 当下！
如是地，你进入了此种美妙的寺院时间尺度，你只是於当下禅修，不知道已过了多久，或 还有多久，甚至记不起是哪一天。
有一次在泰国，我仍是一个年青僧人时，我当时的的确确已忘了是哪一年！生活於那种没 有时间的领域中，比生活於我们平日受制於时间的世界里要自由得多，实在非凡。在无时间 的领域中，你体验到此当下的刹那，就正像所有智者数千年以来一直都体验到此相同的刹那 一样。它一直以来都就是这样，没有不同。你已进入了「当下」的实相。
当下的实相是很非凡、很令人惊叹的。能抛弃掉所有过去和未来，就好像获得重生一样。 你没有走失，你有念住，这就是第一个禅定阶段 —— 只有这念住，仅是维持在当下。你达到 这一步，已是做了很多了，你已摆脱掉妨碍深层禅定的第一重障碍。因此，应花多点劲来达 到这第一阶段，直至它很强劲、牢固、坚稳。接著，我们会把当下的觉知精炼至下一阶段 — —当下的默然觉知。
第二部
静默远比思维活动更能生出智慧和清明。
本书三部曲中的第一部点出这种初阶禅法的目标，便是要使心达至美妙的静默、静止和清 明的状态，以孕育出最深睿的智慧，然後指出有如一条不断的线贯通著所有禅定般的根本主 题—— 对物质和心灵上负担的舍弃，而在最後部份则用了很多篇幅来描述能达至我所称为「 这种初阶禅法第一阶段」的修习方法，还说明禅修者若能舒服地、长时间不间断地安住於当 下 ，便能证得此第一阶段。正如前文中提到：「当下的实相是很非凡、很令人惊叹的 …………… 你达到这一步，已是做了很多了，你已摆脱掉妨碍进入深层禅定的第一重障碍。」但纵使有如此成就，你仍须再进一步， 达至更美妙、更真实的心灵静默。在此有需要分辨清楚对当下的默然觉知和对当下的想像两者之分别。以看电视上的网球比 赛作譬喻可说明这点，当观看这样的比赛时，你或会注意到，事实上有两场比赛在同时进行：
一场在萤幕上看到的，另一场则是你所听到的评述员所讲述的比赛。真的，如果一个澳洲 球员与一个新西兰球员对垒，那么澳洲评述员或新西兰评述员所作的评论便很可能跟真正的 比赛有很大的分别。评论往往是有偏差的，在这个譬喻中，纯粹观看著萤幕而没有评论表示 在禅修中的默然觉知，同时听著评述员讲解则表示用思维来想像。你要明白，当你不理会评 论而只是纯粹观察、当你只是经验著 当下的默然觉知，你便更接近真理。
有时候，我们以为我们知道这世界，但其实那只是依仗我们内部的评论来认知这世界。事 实上，那种内部讲话对世界一无所知！正是内部的讲话编造出惑乱来，因而产生痛苦；正是 内部的讲话令到我们对被我们认为是敌人的人生起愤怒、对被我们认为是至爱的人怀有危险 的执著。内部的讲话产生生命中的所有问题，它建造出恐惧和内咎、制造出忧虑和抑郁。它 确实建立出这些幻象，这就有如电视中巧妙的评述员肯定可把观众弄至生气或流泪一样。因 此 ，若要寻找真理，便应重视默然的觉知，在禅修时把它看成比任何心念思想都更为重要。
发展默然觉知的主要障碍是因为你高度评价你的心念思想。仔细地消除你认为心念思想是 至高无上的想法，明白到默然觉知的价值和真实性，这都是令到这第二阶段 —— 当下的默然 觉知 —— 得以成就的智慧。
克服内部评论的一个巧妙方法便是把当下觉知发展至更幼细，你是那么紧密地看著每一个 刹那，你根本不会有时间来评论刚刚发生了甚么事。心念思想通常都是对刚刚发生的事情的 想法，例如「那很好啊」、「那真恶心呀」、「那是甚么？」这些评论都是有关刚刚出现过的经 验 。
当你在用心观记标名 (noting) ，为刚刚出现过的经验作出评论，那你便不是在注意著刚刚到来的经验，你是在招呼旧客人，忽略了此时到来的新访客！
你可想像你的心是一个派对的主人，在门边恭候宾客到来。如果有位宾客来到，你款待他，开始跟他攀谈这些那些，那么你便没有尽本分来欢迎新来到门前的客人了。由於每个刹那 都有宾客来到门前，你所能做的便是迎接了一位，然後立即迎接下一位。即使是跟客人作最 短暂的交谈，你也赔不上，因为这即表示你将会忽略到来的下一位。在禅修方面，所有经验 都是一个接一个经我们的感官之门进入我们心内，假如你以念住来迎接一个经验，然後跟这 位客人攀谈，那你便会忽略了紧随在後的下一个经验。
当每一个经验到来你都是完全留守在当下，迎接著每一位来到你心内的客人，那你便不会 有空来作内部讲话，你不能和自己唠叨，因为你正专心以念住来迎接每一个刚刚来到心内的 对象而不能抽身，这便是精炼了的当下觉知，在每个刹那中都有的当下的默然觉知。
在发展这种层次的内部静默时，你发现到就像放下另一个大负担一样，这就好像一直背负 著一个庞大沉重的背囊四十或五十年，期间疲惫地走了很多里路，而现在却有勇气也找到智 慧来卸下它，把它搁在地下一会儿。你感到多么的宽慰、多么的轻松、多么的自在，因为你 现在不是被那重甸甸的内部唠叨背囊所重压著。
发展默然觉知的另一个有用的方法便是观出思想与思想之间的空间、在每一段内部唠叨之 间的空间。如果你以敏锐的念住紧密地注意著，当一个心念思想完结，在另一个心念思想开 始之前 —— 瞧！那就是默然觉知了！它最初可能只是刹那间的，但随著你认识到那种一闪而 过的静默，你会习惯它；当你习惯了它，它便会持续久些。当你最终发现到静默，你便会开 始享受那种静默，这就是它会生长的原因。但要记住，静默很害羞，如果静默听到你在谈论 她 ，她便会立刻消失！
若我们能抛弃内部的讲话，并长时间安住於当下的默然觉知上，直至能体会到个中的乐趣，这会是我们极棒的成就。静默远比思维活动更能生出智慧和清明。当你体会到内心静了下 来时是如何地更写意和更宝贵，那么你便会觉得静默变得更具吸引力和更重要了。内部静默 成为心向往之事，心经常会选择静默，心甚至会在觉得真的有需要、真的应该时，才会去思 想 。
时至此阶段，你已体会到你的大部份思想活动实在都是无谓的、没有助益，只会经常令你 头痛，你於是便会高兴地、很容易地放很多时间於内部的宁静中。
因此，此初阶禅法的第二阶段便是当下的默然觉知。你或许要用上你大部份时间来开发这 两个阶段，因为若能达至这地步，可说是在禅修上已走了一段很长的路了。在此种对「此刻」的默然觉知中，你会经验到很多的平静、乐趣和随之而来的智慧。
若你想更深入，那便不用对任何走进心内的对象都作默然觉知，你可选择仅是默然地觉知 著当下的「一个对象」。这「一个对象」可以是呼吸的体验、可以是慈爱 (mett ? ) 的心念， 也可以是於心内观想的一只色碟 (kasi ? a) ，或其他几种比较少用的觉知聚焦对象。在此我们会谈谈当下对呼吸的默然觉知。
选择将注意力固定於一个对象上，是舍弃多样对象，转向与其相反之统一。当心开始收摄 统一，持续地注意著仅一个对象，其时所体验到的平静、妙乐和力量便会激增。此时你发觉 到意识的多样化，注意著六个不同的根门 —— 有如有六个电话在你桌面上同时响起一样 —— 真是一种负担，而放下此种多样化 —— 如桌上只留有一个电话、一条私人线 —— 是多么的如 释重负，这会产生妙乐。当你体会到这种多样性是一种负担，你便很容易安定於呼吸上。
如果你已用了很长时间很精心地发展出当下的默然觉知，那你便会发觉很容易把那种觉知 转移到呼吸上，并能刹那复刹那地跟随著呼吸，没有中断，这是因为观呼吸禅法的两个主要 障碍经已被压止了。这两个障碍的第一个便是心会很容易走失，跑到过去或未来去，第二个 则是内部的讲话。这便是为何我在教观呼吸禅法之前，总会先教当下的觉知和当下的默然觉 知 ，以作为进入更深层禅定所需的扎实准备功夫的原因了。
禅修者通常都是当心仍十分活跃地奔跃於过去和未来之间，或当内部评论淹盖了觉知时， 便已开始修习观呼吸，他们未有做好准备功夫，於是便觉得观呼吸很困难，甚至不可能修， 因而沮丧地放弃，这都是因为他们不是在应在的地方起步之故，他们在把呼吸当做注意力的 焦点之前，没有先做好准备功夫。不过，若心已完成了这两个起始阶段，已有好好的准备， 那你便会发觉当你转移到呼吸上时，你可很轻而易举地把注意力保持在呼吸上。若果你发觉 很难把注意力保持在呼吸上，这即表示你是匆忙地完成两个起始阶段。回到初阶的训练去吧！
谨慎地忍耐才是最快的方法。
当你集中注意著呼吸，你是要集中於现在发生的呼吸经验上，你经验到那种「会告诉你呼 吸正在做甚么的体验」，到底是正在入，或出，或正在中间。有些老师叫在鼻端处观著呼吸，有些老师叫在腹部处观著呼吸，又有些叫把它移到这儿，然後又移到那儿。我自己凭经验 发觉到在哪里观著呼吸都不紧要。事实上，最好是不要把呼吸定於任何地方！若你把呼吸定 在鼻端，那便变成鼻子觉知，而不是呼吸觉知，又若你把呼吸定在腹部，那便变成腹部觉知。
你应只是在当下问问自己「我是在呼气还是在吸气？」你怎知道呢？哪！那种告诉你呼吸 正在做甚么的体验，便是你在观呼吸中所要集中之处。不要理会这种体验是在何处，只是集 中注意著体验本身就是了。
此阶段中的一个常见障碍便是会有种控制呼吸的倾向，因而使到呼吸不舒服。要克服这障 碍 ，你可想像你只是一个坐在车内的乘客，透过玻璃窗观看著你的呼吸，你不是司机，也不是 指指点点的「後座司机」，所以，停止发出指令，放下并享受乘车之旅，让呼吸自己呼吸，你只是不干预地看著。
当你知道气息是入或出，这样地比如说连续一百个呼吸，没有漏失，那你便已达到我所说 的第三阶段「持续地注意著呼吸」了，这同样是比前一个阶段更平静和更令人喜悦。要想再 深入一层，你此时的目标便是完全持续地注意著呼吸。
当注意力增强至对呼吸中的每个刹那都注意到，这时便进入了此第四阶段，「完全持续地注意著呼吸」。你知道吸气时最先的那个刹那，你知道其时生起的第一个感觉。然後，你一直观察著在整个吸气过程中逐渐发展起来的那些感觉，其间连一个刹那都不遗漏。当吸气完 结 ，该刹那你知道，你在心中看到吸气最後的移动。然後，在接著的一个刹那，你看到那是吸 和呼之间的停顿，跟著还有更多的停顿刹那，然後才开始呼气。你看到呼气的第一个刹那和 随後在呼气过程中的每一个随之而来的感觉，直至呼气完结消失为止。所有这些都是在静默 和正正在当下中进行。
你经验到吸气和呼气的每个部份，这样地连续几百个呼吸，这便是为何这阶段被称为「完 全持续地注意著呼吸」了。你不能用力、用抓持或紧握等方法来达到这阶段。除了这种发生 在当下的默然刹那呼吸体验之外，世界上所有其他东西你都一概放下，只有这样你才能证得 这种层次的静止。不是「你」达到这阶段，是心达到这阶段，心自己做这份工作，心认知到 这阶段是一处十分平静和愉悦的安住之处，那仅是独自跟呼吸一起。那位「作者」，即一个人自我的主要部份，便是在此时开始消失。
你会发觉在此阶段里禅修的进展毫不费力，你只须让开条路，放下一切，只是观看著整个 过程的出现。要是你不阻拦，心便会自动趣向这种非常简单、平静、快意、只有一个对象的 收摄统一，在每个刹那中都只跟呼吸一起。这是心的收摄统一，在刹那中的收摄统一，在静 止中的收摄统一。
第四阶段便是我所谓的禅修「跳板」，因为从这里你可以跳进充满妙乐的状态。当你只是维持著这种心识的收摄统一，不去干预，呼吸便会开始消失。由於心会转移去集中於处於呼 吸体验中心的对象，即那种非凡的平静、自在和妙乐，因此呼吸显得似是渐渐地消失掉。
在这阶段我用上「美妙呼吸」此词，因为心此时认知到这种平静的呼吸是出奇的美妙。你 持续地觉知著这种美妙呼吸，刹那相续地经验著，如一条不断的长链一样，你只是觉知著这 种美妙呼吸，不用费力而可持续至很长的时间。
此时你任由呼吸消失，所剩下来的只是一种「美妙」，这种没有主体的美妙便成为心的唯一对象。心此时正在抓著它自己的对象，你完全觉知不到呼吸、身体、思想、声音，或外面 的世界，你所觉知到的只是美妙、平静、妙乐、光，或你的想蕴其後认为那应是甚么的东西。
你正在经验著纯粹的美妙，但没有东西作为美妙的主体，这样毫不费力地持续著。你在很 久之前已放下了唠叨，放下了描述和评估，此时，心是那么的静止，你根本不能说些甚么话。你正是在经验著妙乐首次在心内成熟开花。这种妙乐会发展、生长，变得很稳固和强大。 这样你便进入那些被称为「禅那」的禅定状态，而这将会是这本小著作下一部曲的内容。
第三部
绝不要有任何做作，只是看看呼吸可以是如何平稳、美妙和恒久。
本书的第一和第二部份描述 [ 我所界定的 ] 禅修之四个阶段，即是：
? 当下的觉知
? 当下的默然觉知
? 当下呼吸的默然觉知
? 完全持续地注意著呼吸
要先好好地发展出这几个阶段，然後才进入下一个。若急著要通过这些「放下的阶段」，那么便不可能推进至较高的阶层。这就好像在不适当的地基上建高楼一样，第一层楼匆匆建 成 ，第二层、第三层也一样。然而，当建完第四层楼时，大楼结构开始有点摇晃，当再继续建 造第五层时，大楼便倒塌了。所以，请花多点时间在这四个起始阶段上，使之扎实稳固，然 後才进展至第五阶段。你须能毫不费力地维持第四阶段「完全持续地注意著呼吸」连续二、 三百个呼吸，觉知到呼吸过程的每一个刹那，没有间断。我不是说要在这阶段中数息，我只 是在说明在向前推进之前，须留在 第四阶段多久。在禅修中，忍耐才是最快的方法！
第五阶段名为「完全持续地注意著美妙的呼吸」。这阶段往往都是从前一阶段自然地一直推进过来，当中没有停顿或间隔。当你全部注意力能轻易持续地安住於呼吸的体验上，没东 西打断那平稳地一路去的觉知，呼吸便会平息下来，从一种粗重的普通呼吸转变成一种很顺 畅平静的「美妙呼吸」。心认知到这种美妙呼吸并生起愉快的感觉，它经验到一种深层的满足 ，仅是在那儿看著这种美妙呼吸便感到畅快。你不用强迫，它会自然地跟著美妙的呼吸。「你 」甚么也不做，若你在此阶段尝试有所做作，便会扰乱整个过程，美妙便会消失，这就有如 玩蛇梯棋般，棋子落到蛇头的一 格，便要回落多格。从这阶段开始，「作者」要消失掉，只有「知者」在被动地观察著。
有个巧妙方法可令你进入此阶段，你打破内部静默，只需一次，在心内轻轻的对自己说：「 定 ！」这便是了。禅修至此阶段，心通常都十分灵敏，只如此地轻轻一推，心便会贴贴服服地依 随指示做。呼吸沉定下来，美妙呼吸呈现眼前。
当你只是被动地观察著当下的美妙呼吸时，「入」和「出」，或开始、中间、结尾等的观感 都应消失，所有知道的只是於此时美妙呼吸的体验，心没兴趣知道这是在呼吸过程中的哪个 部份，或这是发生在身体的哪个部份。在此我们把当下呼吸的体验此禅修对象简单化，除掉 所有不必要的细节，跃出至「入」和「出」等的二元对立以外，只是觉知著其时很平稳连续 的美妙呼吸，几近乎完全不变。
绝不要有任何做作，只是看看呼吸可以是如何平稳、美妙和恒久。看看你能让它定至甚么 程度。慢慢体味美妙呼吸的甜美，不断变得更沉定，不断变得更甜美。此时呼吸会消失，但不是由於「你」要它消失，而是由於有足够的定，其时只剩下那「美 妙 」。
这可从英国文学中取个比喻来说明，在路易斯 ? 卡洛尔的《爱丽斯梦游仙境》中，有一只 来自柴郡的猫咪，爱丽斯和红王后都看到它出现在空中的微笑景象，但随即看到它的尾巴首 先消失掉，然後到其爪消失，跟著四条腿消失。很快地，柴郡猫的身躯完全消失掉，只剩下 个仍在微笑的猫头。接著，猫头由猫耳和猫须开始渐渐隐没，很快微笑的猫样也整个消失了，只剩下微笑仍留在天空中！这是比喻没有口笑的微笑，但却还是一种可见的微笑。这个譬 喻表达禅修在此阶段时所发生的 放下过程表达得很贴切，带著一张笑脸的猫儿代表美妙的呼吸，猫儿的消失代表呼吸的消失，而脱离了躯体但仍可在空中看到的微笑，则代表在心中 清楚看到的纯心识对象「美妙」。
这种纯心识对象名为「禅相」 (nimitta) 。「禅相」指「一种标志」，在此是指一种心识标志 。
这是在心识内的景致【心识概貌】中一个真实对象，当它第一次出现时，会给人一种极之 奇特的感觉，觉得完全从未有过如此的体验。虽然是这样，那个叫「想蕴」的心识活动为要 向心提供一种对此对象的描述，会从其储存生活经历的记忆库中搜寻相同的以至即使只是有 点相似的记录。在大部份人的感觉中，这种「脱离躯体的美妙」、这种心识的喜悦，是一种美丽的光。其实那不是一种光，眼睛是闭上的，眼识也早已关闭，这是第六识意识第一次从 五感官世界中解放出来 ，这就有如满月从云层背後走出来一样，在此处满月代表光芒四射的 心 ，云层代表五感官世界。这是心的展现，并非是光，但对大部份人来说它看似是光，大部份 人都把它看作是光，因为这种不实的描述是想蕴所能提供的最好描述。
其他禅修者的想蕴则选择以肉体感受来描述心的这种首次显露，例如极深的平静或强烈的 狂喜。同样地， [ 经验乐与痛、冷与热等等的 ] 身识早已关闭，所以这并不是一种肉体感觉，只是被「想」成似是一种悦乐而已。一些人看到白光，一些看到金色的星，一些看到蓝宝 珠 ……要知道清楚的是，他们全都是在描述相同的现象、全都是在经验著相同的纯心识对象，只 是他们有不同的观感，所以才加上这些不同的描述细节。
你可以以下六种特点来断定那是否禅相：
一、它只出现於第五个禅定阶段之後，即在禅修者观著美妙呼吸已有一段长时间之後；二、它出现於呼吸消失时；
三、它只出现於色、声、香、味、触等的外五境完全隐却之时；四、它只在静默的心中展现，其时描述性的思维运作 ( 内部讲话 ) 完全停止；五、它很奇特但极之吸引；
六、它是个简单得美妙的对象。
我提及这些特点，可让你可分辨到甚么是真禅相、甚么是幻想出来的禅相。
因此，第六阶段便名为「体验美妙禅相」。当我们把身体、思想和五感官 ( 包括对呼吸的觉知 ) 都完全放下，只剩下美妙的禅相时，这便可成就。
有些时候，当禅相首次生起，可能会很「暗淡」，在此情况下，你应立刻返回前一个阶段，即对美妙呼吸的持续默然觉知阶段，你转去禅相转得太快了。又有些时候，禅相很明亮但 不稳定，如灯塔的灯光般亮下熄下，然後更消失掉。同样，这显示出你是太早离开了美妙的 呼吸。禅相远比呼吸微细很多，你必须能轻易地将注意力保持在美妙的呼吸上一段很长的时 间 ，然後心才能把清晰的注意力保持在禅相上。所以，先在美妙的呼吸上好好地把心修练好， 耐心勤奋地修练，然後，当是时候转移至禅相上时，禅相便会明亮、稳定和容易保持。禅相暗淡的主要原因，是你的满足程度太浅的缘故，你仍然「想要」些甚么。通常的情况 是 ，你想要有明亮的禅相，或你想要禅那。记住，这是很重要的，禅那是放下的状态、是十分 深层的满足状态。因此，送走那饥饿的心，於美妙呼吸上发展出满足吧，然後禅相和禅那便 会自然出现。
禅相不稳定的主要原因，是因为「作者」就是不断在干预著。「作者」便是那个操控者，那个指指点点的後座司机，总想介入不属於他的事情，并把所有事情都弄到一团糟。此初阶 禅法乃是一种静止下来的自然过程，它需要「你」完全走开让路，当你能真真正正放下时， 深层禅定才会出现，这意思是说，要真真正正放下，以至在过程当中「作者」全不能介入。
有一种可达成此种深厚放下态度的巧妙方法，那便是刻意地给予禅相信任。你极之轻柔地 打断静默一下，只一下，把它当作在你心内般向它轻轻低语，说你把十足的信任交给禅相， 以便「作者」可放弃所有操控，就此消失掉。心在此处等於出现在你面前的禅相，在你看著 这一切时，它便会接管整个过程。
你此时甚么事都不需做，因为禅相的美妙程度，强烈得已超过把你的注意力吸住所需的力 度 ，根本不用你帮助。此时要小心，不要去做判断。「这是甚么？」「这是禅那吗？」「我接著应怎样做？」诸如此类的疑问，都是「作者」想再次介入的杰作，是在过程中的骚扰。你可 在旅程完毕後才为每一样东西作判断。一个出色的科学家只会在实验完毕後，当所有资料都 具备时，才作判断。因此，现在不要作判断或尝试辨清所有东西，不需要理会禅相的边缘，「 它是圆还是椭圆的呢？」、「边缘清晰或是模糊？」所有这些都是不需要的，只会引致更多的 杂乱、更多的「内」和「外 」等的二元分化、更多的打扰。
让心趣向於它想要之处，那通常是禅相的中心，中心是最美丽的部份，那里的光是最明亮 最纯净的。当注意力被吸引至中心去，并掉进里面，或当光向所有方向扩展，把你完全包著 时 ，你应放手并只是享受当乘客的乐趣。事实上，这都是同一个体验，只是有著不同角度的观 感 。
让心融入妙乐中，让此禅定之路的第七阶段 —— 初禅 —— 出现。
在踏进禅那之门之前有两种常见的障碍：兴奋和恐惧。兴奋是变得振奋紧张，假如此时心 在想：「哗，这就是啦！」那样，这便变成为禅那最不可能出现的时刻。为要配合绝对被动的 要求，这种「哗」的反应须被压止，你可在从禅那出来後才「哗」，那才是你「哗」的时候。
然而，较有可能出现的障碍还是恐惧，恐惧生起於心认知到禅那的惊人力量和妙乐，或认 知到要完全进入禅那，某样东西便必须要丢下 —— 「你」！在入禅那之前，「作者」是静默的，但仍在那儿；在处於禅那中时，「作者」则完全消失掉，「知者」仍起作用，你完全有觉知，但所有操控此时都遥不可及 ，你甚至不能使一个思念形成，更莫说要下一个决定。意志已 被冻结，这会令初手生起恐惧。在你一生中，你从未经验过这般厉害地被解除掉所有的操控 能力，却仍完全清醒。这种恐惧便是由於害怕要交出如做事的意志般本质上甚个人的东西而 生起的恐惧。
这种恐惧可藉著对佛陀的教导的信心，和相信将会出现并可看作是回报的那种难以抗拒的 妙乐两者一起来克服。佛陀经常说，对这种禅那妙乐「不应害怕，反而应该经常仿效、发展，和修习之」《中部 ? (66) 鹑喻经》 (MN 66, La ? ukikopama Sutta) 。因此，在恐惧生起之前 ，要对那种妙乐充满十足的信心，并保持对佛陀的教导和对圣弟子榜样的信念。为了一尝那 种全不费力、超脱身体、我执消失和充满妙乐的体验，请信赖法，让禅那热烈地拥抱你吧， 那将会是你生命中最深湛的体验。拿出勇气来彻底抛弃操控一会，并亲自去体验吧。如果是禅那，便会持续一段长时间，若只持续数分钟，便不配被称为禅那了。通常，较高 层的禅那会维持很多小时。一旦进入了禅那，便没有选择的余地，只有当心一切就绪可随时 离开，即当所有你在之前积聚起的抛弃力量之「燃料」都耗尽时，你才会从禅那退出来。这 都是些十分静止和满足的心识状态，其性质就是要持续一段很长的时间。禅那的另一种特性 是只会於当禅相如前所述般被清楚观注之後才出现。此外，你还要明白，当处於任何层次的 禅那中，是不可能经验到身体的感觉的 ( 如肉体疼痛 ) ，不可能听到外面的声音，或产生任何思想，即使是「善」念也不可能 出现，只有清明而单一的感知，一种持久不变的非二元妙 乐的体验，这不是一种恍惚的出神状态，而是一种提升了的觉知状态。在此说出这些，都是 为了让你懂得自己分辨出你所认为的禅那到底是真的还是想像出来的。
还有很多禅修的话题，这里只是说出这种分七个阶段最高达至初禅的基本方法，还有很多 可以说，如五盖及其克服方法、念住的意思和运用方法、四念处和四神足乃至五根，当然还 有更高层次的禅那，所有这些都跟这种初阶禅修方法有关，只有留待以後有机会时再说。
那些被误导以为所有这些都是「纯定禅法」而没有内观 ( 毗婆奢那 ) 的人，我想请他们明 白 ，这并非毗婆奢那亦非奢摩他，这叫做「巴瓦拿」 (Bh ? van ? ) ，乃是佛陀所教导的方法，并在泰国东北部的森林传统里延续著，而我的老师阿姜查尊者就是其中的一员。阿姜查经常说，奢摩他 ( 止 ) 与毗婆奢那 ( 观 ) 是不能分割的，两者也不可离开正见、正思惟、正确道德 行为等等而独立发展。真的，要於上述七个阶段上有所进步，禅修者必须明白并接受佛陀的 教导，而且戒行亦必须清净。要成就以上的每一个阶段，智慧是必须的，那就是领悟「放下」的意思的 智慧。这些阶段发展得愈深入，智慧便会愈深睿，还有，若你达至禅那，你整个 见解亦会有所改变。可以说，禅那与智慧两者互相辉映、相辅相成。这便是通往涅盘之道， 因为佛陀说过：「一个常住於禅那的人，有四种可想像得到的结果：入流果、一来果、不还果 ，或阿罗汉果」《长部 ? (29) 宜人经》 (DN 29, P ? s ? dika Sutta) 。
作者简介
梵种尊者 (Venerable Brahmavamso ，百拉马王索尊者，一般被单音节化简称为阿姜班 Aja hnBrahm) ，俗名 Peter Betts ，於一九五一年生於伦敦。他还在读书时有一次在伦敦一间书 店内浏览，由此而开始接触佛教。他其後进入剑桥大学修读理论物理，并於其时加入当地的 佛学会成为会员，也开始修习禅定。他取得一级荣誉毕业後，在德文郡一所中学教导物理学，其间他在伦敦遇到一些泰国僧人，很受到激励，於是在当了一年教师後，便毅然跑到泰国 去加入僧团生活。他二十三岁时在撒克寺 (Wat Sraket ) 於 Tan Chao Khun Prom Gunaphor n比库 座下受 比库 戒。
梵种尊者从一九七五年开始追随阿姜查学习，也成为国际森林寺院 (Wat Pah Nanachat) 的第一批常住之一员。一九八三年，他来到扎咖洛尊者 (Jagaro ，阿姜查弟子，意大利裔， 曾任国际森林寺院住持 ) 在西澳大利亚帕斯新建立的菩提智寺 (Bodhinyana Monastery -「菩提智」乃阿姜查的巴利文僧名 ) ，一直留至现在。他曾积极参与该寺的主要建筑计划，也向自小童至癌症病人乃至监狱囚犯等不同类别的大众教导佛法。
梵种尊者对戒律的广博学识，在西方 比库 社群中享负盛名，他早在早期的出家岁月中已被 请求编写一部英文的戒律指导书籍。他在这方面的成果目前正为在英国、瑞士、澳洲和纽西 兰寺院的西方僧人提供戒律训练的基础。此外尊者的讲座尤以幽默及振奋人心而见称，经常 被邀请在澳洲内和东南亚地区作讲座。
梵种尊者於是便接手他的工作，并接任成为菩提智寺的住持，也成为西澳大利亚佛教协会 的精神主事。自那时开始，他便在这所瑟彭泰恩 (Serpentine) 寺里勤奋地教导白衣修士众 和沙弥众，以及指导 比库 众，周末则在法界佛法中心 (Dhammaloka Buddhist Centre) 教导 在家众佛典与禅修，也不时开办讲座，并提供有需要人士心灵辅导服务。
