吸气长的时候，他了知：‘我吸气长。’呼气长的时候，他了知：‘我呼气长。’吸气短的时候，他了知：‘我吸气短。’呼气短的时候，他了知：‘我呼气短。’他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而吸气。’他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而呼气。’他如此训练：‘我应当平静气息的身行而吸气。’他如此训练：‘我应当平静气息的身行而呼气。’
就像善巧的车床师或他的学徒，当他做长弯的时候，他了知：‘我做长弯。’当他做短弯的时候，他了知：‘我做短弯。’同样地，当比丘吸气长的时候，他了知：‘我吸气长。’呼气长的时候，他了知：‘我呼气长。’吸气短的时候，他了知：‘我吸气短。’呼气短的时候，他了知：‘我呼气短。’他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而吸气。’他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而呼气。’他如此训练：‘我应当平静气息的身行而吸气。’他如此训练：‘我应当平静气息的身行而呼气。’”
这是佛陀就安般念修行方法所作的开示，这段开示主要是教导证得禅那的方法。经文中的‘在此’这两个字，是指在佛陀的教法中。这两个字排除了佛教以外的宗教，因为其它宗教不像佛教这样彻底地教导安般念的修行方法。这样的方法只能在佛教里找到。其他经里也曾说：“在此有真实的沙门；其它教法里没有沙门。”
“比丘前往森林、树下或闲静处”这句经文，显示出禅修者培育正念的适当处所。一般而言，在尚未开始打坐修行之前，禅修者的心已经长时间住在声色等欲乐目标，不喜欢进入禅修的道路。因为他的心不习惯活在没有欲乐的环境里，就像用野生的小牛来拉车一样，它会跑到道路之外去。
之前，在家人的心时常接触及取乐于各种欲乐目标，例如好看的电影、美好的事物、漂亮的异性、悦耳的音乐、美味的食物及快乐的社会生活。但现在并没有电影、异性、音乐等来取悦他的眼睛、耳朵等，因此他的心，有如一只鱼被人从水中拿出来放在干燥地面上一般，痛苦地乱跳及渴望回去水中。专注呼吸对他那渴望欲乐的心来说，就有如干燥的地面一般，实在是太枯躁无味了。于是在禅坐时，他不能够专注于呼吸，反而将大部份时间用于回顾过去所享受的欲乐，或想象未来将获得的欲乐。
然而，这只是在浪费时间，根本无助于心的培育、无助于定力的增长。为了克服这坏习惯，他必须不断地将散乱的心引导回来，尽量长久地专注于呼吸（息），以培育专注呼吸的新习惯。这就像牧牛者想驯伏喝野生母牛奶长大的小野牛时所做的事。他带领那头小野牛离开母牛，将它绑在一根牢固深埋的柱子上。小野牛会跳来跳去，想要逃脱。但是当它发现无法跑掉的时候，就会依靠那根柱子而蹲伏或躺卧。
同样地，禅修者想要驯伏长时间沉迷于声色等目标的难调之心，他得引导心离开那些声色等目标，暂时进入森林、树下或闲静处，用正念之绳，将心绑在呼吸这个念处目标上。他的心也会跳来跳去，当它得不到长期惯取的目标，并且发现无法挣脱正念之绳而跑掉时，最后它会依靠那个呼吸目标，而以近行定或安止定长时坐下。
因此古代的注释者说：“就像想要驯伏野生小牛的人，会将它绑在牢固深埋的木桩，同样地禅修者应将自己的心，牢牢地绑在其禅修的目标上。”如此，这样的处所适合禅修者。所以说这句“比丘前往森林、树下或闲静处”，显示了禅修者培育正念的适当处所。
如果不远离聚落、社群，则很难成就安般念法门，因为对禅定来说，声音好比是尖刺一样。相反地，在聚落、社群以外的地方，禅修者很容易就能掌握禅修的法门。因此世尊指出适合禅修的处所，而说：“前往森林、树下或闲静处。”佛陀就像一位精通于选择建筑地点的大师，因为他为禅修者指出适合修行的处所。
一个善于选择建筑地点的大师，在看了一块适合建筑城镇的土地，从各方面详细地考虑之后，他建议说：“就在这里建立城镇。”城镇建设完成之后，他受到皇家高度的推崇。同样地，佛陀从各方面详细考虑适合禅修者修行的处所之后，他建议：“就在这里修行此业处。”当禅修者循序渐进地证得阿罗汉果之后，他就以这样的话来表达对佛陀的感谢与赞叹：“世尊确实是无上正觉者。”如此，世尊受到高度的推崇。
比丘好比是豹；像豹一样，比丘独自住在森林里，克服爱欲等障碍，达成目标。正如一头豹王躲藏在森林、草丛、灌木丛或山林里，捕捉水牛、麋鹿、山猪及其它野兽。同样地，比丘致力于禅修，逐一地证悟四道与四果。因此古代的注释者说：“正如豹埋伏山林，捕捉野兽，正觉者之子亦然，洞察敏锐，进入于山林之中，精勤修行，在那里证悟圣果，殊胜至上。”
经文里的“保持上身正直”，是指保持背部的每一节脊椎骨端正，节节平正地相接，身直腰正。静坐的时候如果能保持上身正直，就不会有背痛的毛病发生。佛陀建议这样的坐姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，有助于保持心平静与提高警觉性。因此对于禅修而言，这是最好的姿势。
“安立正念于自己禅修的所缘”是指：将心引导到禅修应当专注的目标，并且将心固定在那里。如果你修行安般念，就应当将正念安住在呼吸。如果你修行四界分别观，就应当将正念安住在地、水、火、风这四大界的特相。
“他正念地吸气，正念地呼气”是指他在呼吸的时候不舍弃正念。这是很重要的。正念的意思是明记不忘。如果你能明记经过鼻孔下端或人中的呼吸，持续不忘失，正念就会愈来愈强。正念强的时候，定力就会提升。当定力提升到相当程度的时候，你会见到呼吸转变成禅相。如果能持续稳固地专注于禅相，你就能证得初禅乃至第四禅。
如何才能“正念地吸气，正念地呼气”呢？佛陀在经文中教导说：“吸气长的时候，他了知‘我吸气长。’呼气长的时候，他了知‘我呼气长。’”吸气长是指吸气时经历一段较长的时间；呼气长是指呼气时经历一段较长的时间；吸气与呼气长是指吸气与呼气时都各经历一段较长的时间。
当他吸气与呼气时都各经历一段较长的时间时，他的心中生起修行的强烈意愿。透过意愿，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。当他透过意愿的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，喜悦在他心中生起。
透过喜悦，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。
就禅修而言，生起喜悦是很重要的。如果没有喜悦，你的定力就不能持续进步。喜悦何时才会生起呢？如果能够去除掉举与散乱，持续不断地专注于长的微细呼吸，如此就能提升定力，喜悦也自然会在你心中生起。
接着，当他透过喜悦的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，他的心离开长的呼吸而专注于禅相，既无贪欲也无忧恼，而是以中舍的态度持续地专注。同样的修行步骤可运用于呼吸短的情况，即经文中所说：“吸气短的时候，他了知：‘我吸气短。’呼气短的时候，他了知：‘我呼气短。’”这是透过了知呼吸长短，而持续专注于呼吸直到禅相出现的情况。
下一段经文是：“他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而吸气。’他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而呼气。’”意思是，他以如此的想法训练自己：“吸气的时候，我应当知道、明了，整个吸气过程里开始、中间、结尾的气息。呼气的时候，我应当知道、明了，整个呼气过程里开始、中间、结尾的气息。”如此，他以清明的心，知道、明了吸呼的全息。
在这里，大家不要误解说，觉知全息的时候要默念“开始、中间、结尾”；事实上，在觉知全息的时候不需要如此默念，只需要知道经过同一点上的呼吸从头到尾的气息就够了。对于吸呼的气息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地觉知与专注于开始的气息，而不能觉知与专注于中间与结尾的气息。另一位比丘只能清楚地觉知与专注于中间的气息，而不能觉知与专注于开始与结尾的气息。
第三位比丘只能清楚地觉知与专注于结尾的气息，而不能觉知与专注于开始与中间的气息。第四位比丘能够清楚地觉知与专注于开始、中间与结尾这三个阶段的气息，没有任何困难。为了指出修行此法门应当依循第四位比丘的例子，所以佛陀说：“他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而吸气。’他如此训练：‘我应当觉知气息的全身而呼气。’”
由于修行此法门最初的方法除了吸气与呼气之外，不需要再做其它事情，所以说：“吸气长的时候，他了知：‘我吸气长。’呼气长的时候，他了知：‘我呼气长。’吸气短的时候，他了知：‘我吸气短。’呼气短的时候，他了知：‘我呼气短。’”然后他必须致力于提起更清楚的觉知等，所以说：“我应当觉知气息的全身而吸气。我应当觉知气息的全身而呼气。”清楚地了知呼吸是慧学；专注于呼吸是定学；约束自己的心，不使烦恼生起是戒学。在呼吸当中应当致力于实践此三学。
接着是安般念的第四个阶段，佛陀开示说：“他如此训练：‘我应当平静气息的身行而吸气。’他如此训练：‘我应当平静气息的身行而呼气。’”意思就是他心里想：“我吸呼时应当存着使气息平静、平稳、安宁、安详的动机。”他如此训练自己。
在这里，我们必须了解粗显、微细与平静这三种情况：还没有致力于禅修的时候，比丘的身心是纷扰的、粗显的，呼吸的气息也是粗显的、不平静的，只借着鼻孔吸呼还不够用，必须也经由嘴巴来吸呼。然而，当他调御自己的身心之后，身心变得宁静、安稳，呼吸也就变得微细，他甚至会怀疑自己是否还在呼吸。
就好像一个人刚从山上跑下来，放下顶在头上的重物，直挺地站立着的时候，他的呼吸是粗显的，经由鼻孔呼吸还不够用，必须还要透过嘴巴来呼吸。然而，当他去除了疲劳、沐浴、喝水、用湿布盖在头上、坐在阴凉处休息的时候，他的呼吸就变得微细，他甚至不清楚自己是否还在呼吸。
这个人是用来比喻禅修之后呼吸变得很微细的比丘，意思是他难以分辨自己是否还在呼吸。这是什么原因呢？因为在尚未开始禅修之时，他不曾去觉知、专注、反省或思惟将粗显的气息平静下来的问题；一旦开始禅修之后，他就会注意到这个问题。禅修时的气息比尚未禅修时的更微细，所以古代的注释者说：“在扰动的身心中，气息是粗显的；在平静的身心中，气息是微细的。”
他如何以“我应当平静气息的身行而吸气；我应当平静气息的身行而呼气”这样的想法来训练自己呢？什么是气息的身行？与呼吸本身相关或系属于呼吸的事物称为气息的身行。他训练自己使气息的身行镇定、平稳与宁静，以如此的思惟来训练自己：“借着在身体向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，使气息的身行平静下来，以及借着在身体移动、颤抖、震动、摇动的时候，使气息的身行平静下来，我应当如此平静气息的身行而呼吸。在身体不向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，不移动、不颤抖、不震动、不摇动的时候，我应当借着这些安详、微细的身体活动，平静气息的身行而呼吸。”
到这里，我已经解释了以安般念来培育定力的四个阶段，即专注于（一）长息，（二）短息，（三）全息，（四）微息。大家应当了解有可能三个阶段合而为一，例如同时专注于长息、全息与微息。这是指当你呼吸的时间长而且气息微细时，你应当在同一点上觉知经过那里从头到尾的微细长息（即微细长息的全息）。如果呼吸还未变微细，你可以存着希望呼吸变微细的动机来持续地专注。如此，当你的定力提升时，呼吸就会变得微细。那时你必须以想要了知长息、全息与微息的强烈意愿来专注于经过同一点上从头到尾的气息。若能如此修行，你就可能成功地证得禅那。
有时也可能短息、全息与微息这三个阶段合而为一。那时，你应当专注于经过同一点上微细短息的全息。因此，当呼吸长而且微细时，你应当同时专注于长息、全息与微息。当呼吸短而且微细时，你应当同时专注于短息、全息与微息。若能以够强的意愿与喜悦如此修行，你的定力将会提升，呼吸也会变得愈来愈微细。那时，不要因为呼吸变得不清楚而感到失望或焦虑不安，否则你的定力会衰退。
事实上，呼吸愈来愈微细是非常好的现象。为什么呢？当你的定力提升到相当程度时，禅相就会出现，而且你的心会自动地专注于禅相。那时如果呼吸还很粗的话，它就会干扰你对禅相的专注，你的心会一下子注意在呼吸，一下子注意在禅相，如此你的定力就无法进一步提升。所以呼吸变得愈来愈微细是很好的，你应当感到欢喜，进一步去适应它、熟悉它。提起正念，持续地专注于那微细的呼吸。
但是也应当注意这一点：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸变长、变短或变微细。若是如此控制呼吸，你的精进觉支与择法觉支会过强，定力就会渐渐衰退。应当照着呼吸自然的状态去专注它。定力提升时，呼吸有时会变长，有时会变短。无论呼吸长或短，你只需要专注于每一次呼吸从头到尾的气息。当定力更好的时候，你可以存着希望呼吸变微细的动机，继续专注于全息。
当呼吸自然地变微细时，无论呼吸长或短，你都应当持续地专注于微细呼吸的全息。如果每一次静坐时，你都能持续地专注于微细呼吸的全息一、二小时以上，你的定力就已经相当好。这是个关键的时刻，你必须特别谨慎地持续修行，停止一切的妄想与交谈，在行、住、坐、卧等一切时刻都必须保持正念，一心只专注于呼吸。
如果能在每一次静坐时，都持续专注于微细的呼吸一小时以上，如此持续至少三天，通常禅相就会出现。对有些禅修者而言，光在禅相之前出现；对有些禅修者而言，禅相在光之前出现。无论那一种先出现，禅修者都必须分辨禅相与光之间的差别。禅相与光不同，就像太阳与阳光不同一样。
光可以出现在你身体乃至周围的任何部位、任何方向，而禅相只会出现在你鼻孔出口处附近而已。除了结生心以外，所有依靠心所依处而生起的心都能产生许多物质微粒，称为心生色聚。如果分析它们，就可以透视到每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。如果是定力强的心产生的色聚，其中的颜色会很明亮，其光明会出现在你全身的各处。
再者，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。时节生色聚不只会散布在身体内，而且也会散布到身体外。散布的远近决定于定力的强弱。定力愈强时，这些色聚就能散布得愈远。光明就是来自这些心生色聚与时节生色聚里颜色的明亮。
然而，你不应该去注意那些光明，而应该只专注于呼吸。那时呼吸通常很微细。为了觉知微细的呼吸，你必须保持持续与适度的精进，对微细的呼吸明记不忘并且清楚地了知微细的呼吸。若能如此修行，你的定力就会继续提升，安般禅相也会出现在你鼻孔的出口处。
什么是安般禅相呢？当你的定力够强时，呼吸就会转变成禅相。呼吸是由心生色聚所组成的，其中的每一粒色聚里至少含有九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、声音。当定力强时，色聚里的颜色会很明亮。正如前面解释过的，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。由于呼吸里有数不尽的色聚，一粒色聚里颜色的明亮与其它色聚里颜色的明亮结合在一起，如此产生的光明就是禅相。
开始时的禅相通常是不稳定的，那时还不要注意禅相，而应当只专注于呼吸。当你专注于呼吸的定力愈来愈深、愈来愈稳定时，禅相就会愈来愈稳定。刚出现的禅相通常是灰色的。定力提升时，禅相会转变成白色或其它颜色。定力更提升时，禅相会转变成光亮透明的，这称为似相。
禅相会随着禅修者的心或想而改变：有时禅相是长形的、有时是圆形的、有时是红色的、有时是黄色的等等。你不应去注意禅相的颜色、形状或外观，否则它会继续改变，你的定力也会衰减，因而无法达到禅那。应当一心只专注于呼吸，直到呼吸与禅相结合为一，而且你的心自动地专注于禅相，那时就要专注于禅相，而不要再注意呼吸。如果有时注意禅相，有时注意呼吸，你的定力就会逐渐减退。
你也不应注意呼吸或禅相里四大的特相，如硬、粗、重与软、滑、轻，流动与黏结，热与冷、支持与推动。如果去注意它们，就变成在修行四大分别观，而不是修行安般念了。其次，你也不应观呼吸或禅相为无常、苦或无我，这些是共相。为什么不应如此观呢？因为观禅的目标是行法，即究竟名色法及其因；呼吸与禅相并不是究竟法，它们都还是密集（概念法），因此不是观禅的目标。
如果能持续地专注于似相，它会变得愈来愈明亮，犹如天上的明星一般。那时你的心会自动沉入似相之中，这称为安止定，也称为禅那。就初学者而言，这是非常重要的阶段。疏钞以譬喻来解释这一点：譬如一个王后怀了将来能成为转轮圣王的胎儿。她可以时时用肉眼看见自己子宫内的胎儿。那时她会非常谨慎恭敬地保护着胎儿，以免胎死腹中。
同样的道理，禅修者必须以非常谨慎恭敬的心来守护自己的禅相。由于懒惰、迷糊与健忘的心，不可能使人达到高度的修行成就，所以他应当保持热诚、正知与正念，在行、住、坐、卧当中都专注于禅相。例如在经行的时候，他应当先站在经行处的起点，专注于呼吸。当禅相与呼吸结合并且他的心自动专注于禅相时，他应当一心专注于禅相。专注到定力很强的时候，才开始起步慢慢地走。走的时候仍然一心只专注于禅相。
能够在任何姿势中都一心专注于禅相是心力的作用。大家都有这样的心力。请精勤地修行，你一定能成功的。在开始的阶段，安止的时间通常不久。这时你不应气馁，而应当一再地努力。如果能付出持续有力的精进，保持清明的正知与敏锐的正念，你就能维持长时间融入于禅相之中。那时你应当多练习长时间住在安止定中，而不要经常检查禅支，否则你的定力会逐渐减退。
你的安止定必须深而且稳定，能够持续达到一小时、二小时、三小时等，愈久愈好。若能在每一次静坐时都持续入在安止定中一小时以上，如此连续至少三天之后，你就可以开始检查禅支。检查禅支之前必须先入在深且强的安止定中一小时以上。出定之后就注意心脏里面下方之处，观察在那里生起的有分心。
开始时，多数禅修者不了解有分心与禅相的差别。当他们在心脏里见到与出现在鼻孔出口处一样的禅相时，他们以为那就是有分心。事实上那不是有分心。有分心就像心脏里的镜子一样，在《增支部》的《弹指之顷章》里，佛陀说：‘pabhasara midam bhikkhave cittam’──“诸比丘，有分心是明亮的。”明亮的光从有分心发出来。虽然有分心能产生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。
有分心能产生许多心生色聚，这些色聚里的颜色是明亮的。这些心生色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。光明就来自这些心生色聚与时节生色聚里的颜色。光明的强度决定于与有分心相应的智慧强度；智慧愈强时，光明就愈亮。因此，如果有分心是由观智的业力所产生，那么由于其智慧非常强，所以其光明也非常强盛明亮。因此有分心是一回事，光明是另一回事。
在检查有分心时，每次只能检查几秒钟而已。如果检查的时间达到一、二分钟那么久的话，你可能会感到心脏疼痛，你的定力也会减退。因此，在每一次检查时，无论是否检查到有分心，几秒钟之后就必须再回来专注于鼻孔出口处的安般似相。必须专注到产生强而有力的安止，安般似相也必须非常明亮，然后又可以再度检查有分心。
如此来回地检查几次之后，你也许就能检查到有分心。然后，还是要回来专注于安般似相。专注到强而有力的安止生起，而且似相非常明亮时，就再去注意有分心。那时，你会见到安般似相出现在有分心之中。正如镜子里可以显现出你的影像一样，有分心的明镜中可以显现出安般似相。那时你就可以开始检查五禅支，即寻、伺、喜、乐、一境性。
寻是将心投入似相的心理现象；伺是保持心持续地投入似相的心理现象；喜是对似相的欢喜；乐是专注于似相时的快乐感受；一境性是对似相的一心专注，即心与似相合而为一。刚开始检查五禅支时，每次只检查一个禅支，从寻开始。清楚地检查到寻之后，又必须回来专注于安般似相，直到产生强而有力的安止，然后可以在有分心的地方检查伺。以同样的过程逐一地检查喜、乐与一境性。能够逐一地检查五禅支之后，就试着同时检查五禅支。成功之后，就要练习五自在。
五自在是：一、入定自在──应当练习在你想入定时，就能迅速地入定。二、出定自在──练习能在预定要出定的时间，可以自在地出定。三、住定自在──想住在定中多久就能持续地住定多久，例如一小时、二小时、三小时等。第四与第五项自在，都是在你想要检查禅支时，就能清楚地检查──以意门转向心检查禅支称为转向自在；以同一个心路过程中的速行心去检查禅支，则称为审察自在。
你能够修成五自在之后，才可以逐步地修行第二禅、第三禅与第四禅。当你入在初禅里的时候，呼吸变得很微细；入在第二禅里的时候，呼吸变得更微细；在第三禅中，呼吸又更微细。当你入在第四禅中的时候，呼吸完全停止。我询问过许多禅修者，让他们比较各种禅那的优劣。多数禅修者说：第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅则是这四种禅那当中最殊胜的。
能进入这些禅那，是由于心力的缘故。每个人都有这样的心力，大家应当在佛陀的教法中精进修行。如果你付出够强的精进，没有什么事是不能达成的。提起这样的心力，持续地努力修行，那么大家必定都能如愿地达到第四禅。在成就第四禅之后，如果转修十遍、八定、四梵住等止禅法门，你很容易就能修成它们。此外，你也可以转修观禅。以安般禅那为基础而转修观禅者有两种：一、呼吸行者（入出息行者）。二、禅那行者。然而，如此的翻译并不精确。以下我要进一步解释这两种人的修行方法。
在止禅中有四十种业处（修行法门），而在观禅中只有两种业处，即色业处与名业处。色业处以色法（物质现象）作为观照的目标；名业处以名法（精神现象）作为观照的目标。色业处也称为色摄受；名业处也称为非色摄受。在此，非色是指名法而言。禅修者修成安般第四禅之后，如果想先修行色业处，他应当先观照呼吸里的究竟色法，因此称他为呼吸行者。如果想先修行名业处，他应当先观照禅支，因此称他为禅那行者。
呼吸行者应当再度修行安般念，达到第四禅。从第四禅出定之后，逐一地观察呼吸里四界的十二特相，即硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动。观察纯熟之后，就将这十二特相分为四组，即同时观察到硬、粗、重、软、滑、轻时，就了知它们为地界；同时观察到流动与黏结时，就了知它们为水界；同时观察到热与冷时，就了知它们为火界；同时观察到支持与推动时，就了知它们为风界。
如此一再重复地观察：“地、水、火、风；地、水、火、风……”，持续地专注于呼吸里的四界。若能这样有系统地专注，你就能见到色聚。进一步分析色聚时，就能透视到每一粒色聚里所包含的九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素与声音。这九种色法称为呼吸身。在观照了呼吸身之后，他应当如此思惟：“呼吸身是依靠什么而生起呢？”他发现，呼吸身是依靠依处而生起的。依处是什么呢？根据《巴利三藏》之一的《阿毗达摩藏》，依处有六种，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处。然而，根据《长部.大念处经》里的教导，依处是指所生身而言。
所生身包括四类色法：（一）业生色：由业力所产生的色法。（二）心生色：由心产生的色法。（三）时节生色：由火界产生的色法。（四）食生色：由食素产生的色法。为什么经藏与论藏所教导的方法不同呢？因为经藏是教导实际修行的方法，而论藏则是显示精确的含义。例如，如果有系统地对眼睛修行四界分别观，你就能见到色聚。在分析色聚之后，你就能辨别眼睛里的六种色聚，眼十法聚是其中的一种。如果分析一粒眼十法聚，你可以透视到其中的十种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根及眼净色。
在这十种色法当中，只有眼净色才是真正的眼处，其它九种色法不是眼处。虽然如此，但是它们与眼处同时生起，成为一粒色聚。必须能分析眼十法聚里的所有十种色法，才能破除组合密集，见到眼处（眼净色）。因此，根据经藏的教导，依处是所生身，因为你必须观照与眼净色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不是只观照眼净色而已。关于耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处，也应该以同样的道理去了解。因此，经藏与论藏所教导的方法是相同的。
眼十法聚不能单独存在。有系统地对眼睛修行四界分别观时，你就可以见到其它种的色聚。当你用手碰触眼睛的时候，眼睛可以感受到手所给予的触觉，由此可知，眼睛里必定有身十法聚存在，因为身识唯有依靠身净色（身处）才能生起。眼睛里也有性根十法聚，由于其中的性根色，才让你能很容易地知道“这是男人”或“这是女人。”眼十法聚、身十法聚与性根十法聚，都是由过去世的业力所产生，它们被称为业生色法。
想眨眼的时候就能眨眼，由此可知，眼睛里也含有心生色法（心生八法聚）。每一粒色聚里都有火界，多数的火界能产生出许多代的新色聚，这些是时节生色法。每一粒色聚里都有食素，在食生食素的帮助之下，多数的食素能产生出新色聚，这些是食生色法。如是，眼睛里就有上面提到的这六种色聚。仔细分析它们时，就能见到包含在它们之中的五十四种色法。你必须透视这五十四种色法，以便破除密集。
然后，你必须以同样的方法照见六门与四十二身分的色法。在四十二身分的多数身分里，有业生、心生、时节生、食生这四类色法，因此那些身分也是所生身。巴利注释中解释说：“所生身是由四大种色及四大所造的色法所构成的。”这是什么意思呢？在每一粒色聚里，都有地、水、火、风这四大种色，也有颜色、香、味、食素等四大所造成的色法。
所造色有二十四种，加上四大种色，总共就有二十八种色法，它们是所生身。二十四种所造色即：眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色、颜色、声音、气味、滋味、食素、命根色、心所依处色、男根色、女根色。空界、身表、语表、色轻快性、色柔软性、色适应性、色积集性、色相续性、色老性、色无常性。你必须能够照见所有这二十八种色法。
只观照色法为无常、苦、无我，并不足以证悟涅盘，还必须观照名法为无常、苦、无我。在观照名法的时候，禅那名法是最佳的观照起点。观照禅那名法之后，还应当观照欲界的名法，包括六门心路过程心与离心路过程心的所有名法。所以注释里说：接着，他观照触等五项名法，即触、受、想、思、识。
在这五项名法当中，受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴。这是四种名蕴，前面谈到的二十八种色法是色蕴，总共即是五蕴。关于这五蕴中的行蕴，注释只提到触与思这两种名法，因为它们是行蕴中最为显著的。当提到这两项名法时，行蕴里其它的名法也都包括在内了。这就好像在皇家出巡的行列里，当提到国王的时候，他的随从人员也都包括在内了。
观照了名法与色法之后，接着他观照名色法的因缘，见到过去世所造的无明、爱、取、行、业这五项主因。过去世的这五种因，造成今世投生时的五取蕴。他观照因果之间的关系，这就是缘起法。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此，他超越了身见的疑惑。已经超越疑惑的禅修者，不断观照名色法及其因是无常、苦、无我的。如此就能逐步地提升智慧及佛法观智，乃至证悟涅盘与道果，这种禅修者称为呼吸行者。
接着，我还要解释第二种禅修者──禅那行者。这种禅修者在出定后，先观照禅支。由于之前以安般念修行止禅时，他已经检查过禅支，所以当他转修观禅时观照禅支是很容易的。然后，他必须观照与禅支同时生起的其它名法。包括禅支在内的所有这些名法，称为禅那法。观照禅那法之后，他应当如此思惟：“这些禅那法是依靠什么而生起的呢？”于是，他见到它们依靠心所依处而生起。根据经藏的解释，心所依处是所生身，包含了前面提过的业生、心生、时节生与食生那四类色法。
在这里，禅那法是名法，所生身是色法。如此观照之后，他探究名色法的因，依照无明、爱、取等缘起法来观照。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此，他超越了身见的疑惑。已经超越疑惑的禅修者，观察名色法及其因是无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧及佛法观智，乃至证悟涅盘与道果，这种禅修者称为禅那行者。
佛陀在《长部.大念处经》中教导以安般禅那为基础，进而转修观禅的方法如下：“诸比丘！如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身，或安住于观照内在与外在的身为身。”这是修成安般念达到第四禅的禅修者，开始转修观禅的初步阶段。什么是“身”呢？根据巴利圣典《无碍解道》，身有三种，即呼吸身、所生身与名身，这些在之前已经解释过。
前面已经谈过观照色法的方法，我们现在要解释观照名法的方法。如果想观照安般初禅的名法，首先你必须先入安般初禅。出定之后应当观察有分心（意门）。然后当安般似相在有分心中出现时，应当观察五禅支。由于你已曾观察过五禅支，所以这对你而言是很容易的。然而，在这里你必须见到剎那、剎那间都有五禅支生起，因此你见到无数次的五禅支。
能清楚地见到五禅支之后，你可以选择由触、受、识，这三种名法当中的一种开始观察。假设选择由识开始观察，那么你应当在每一剎那中都观察到识生起：“识，识，识…”，如此生起无数次的识。如果观察不到，那么你应当再入安般初禅。出定后观察有分心，当安般似相在有分心中出现时，你应当观察识剎那、剎那生起无数次。能观察到识之后，应当再加上触，意即在每一个剎那中，同时观察识与触这两种名法。能观察到这两种名法之后，再加上受，即在每一剎那中同时观察识、触、受这三种名法……如此逐渐增加到能够在每一剎那中同时观察到三十四种名法。
在前面谈过的三种身当中，呼吸身与所生身合称为色身。因此可以说身有两种，即色身与名身。为什么称它们为身呢？因为它们无法单独生起，必须成群地生起，所以称它们为身。你必须观照这些身为身。然而，只观照内在自己的身为身，并不足以证悟涅盘，还必须观照外在他人的身为身。为什么呢？因为你不只对内在自己的身有渴爱、骄慢与邪见，对外在他人的身也有渴爱、骄慢与邪见。为了去除对外在对象的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，你必须也观照外在的身为身。
例如，你可能会因为自己的兄弟、儿子，丈夫或妻子的成就而感到非常骄傲。要去除这样的骄慢，你必须观照外在的这些身为无常。要去除对外在身的渴爱，你必须观照它们为苦。要去除认为有‘我的儿子、我的丈夫、我的妻子’这样的邪见，你必须观照外在的身为无我。为什么说外在的身是无常、苦、无我的呢？如果以观智来照见它们，你只会见到究竟名色法而已。它们一生起后就立即坏灭，所以是无常的。它们一直受到生灭的逼迫，所以是苦的。在它们之中，没有能让你称为‘我的儿子、我的丈夫、我的妻子’这样永远不变的自我存在，所以它们是无我的。
如此观照时，你就能去除骄慢、渴爱与邪见这三种执着。因此，佛陀在《大念处经》里教导说：“如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身。”但是，佛陀接着还提到‘或安住于观照内在与外在的身为身’，为什么佛陀再加上这一句呢？它的用意是：就初学者而言，只用一次静坐的时间观照内在的身为身是不够的，必须以几天甚至几个月的时间来观照。
然后他必须观照外在的身为身，这也需要花费几天的时间来观照。如此观照之后，他必须在一次静坐的时间里，交替地观照内在与外在的身为身。观照一、二次是不够的，必须一再重复地观照。唯有如此观照，才能降伏骄慢、渴爱与邪见等烦恼。
根据观智的次第，这是第一阶段的观智，叫作名色分别智。此智慧分为四个阶段：一、色摄受智：观照色法的智慧。二、非色摄受智：观照名法的智慧。三、色非色摄受智：同时观照色法与名法的智慧。四、名色分别智：分辨名色法的智慧。即分辨在名色法中没有人、我、众生存在，纯粹只有名色法而已。
因此，在这个阶段你必须依下列这四个步骤来修行：（一）观照内在与外在的色法、（二）观照内在与外在的名法、（三）于内在与外在都同时观照名法与色法二者、（四）分辨内在与外在的名色法中都没有人、我、众生存在。接着，佛陀在《大念处经》中开示观禅的第二个阶段如下：“他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象，或者安住于观照身的生起与坏灭现象。”
这段经文中包含了三种观智，即：一、缘摄受智：观照因果关系的智慧。二、思惟智：观照行法的无常、苦、无我三相的智慧。三、生灭随观智：观照行法的生灭为无常、苦、无我的智慧。行法的生灭有两种，即：（一）因缘生灭；（二）剎那生灭。因缘生灭又分为两部份，即因缘生与因缘灭。由于因缘生起，所以五取蕴生起，这是因缘生。由于因缘完全坏灭，所以五蕴完全坏灭，这是因缘灭。
五蕴与名色是同义词。二十八种色法是色蕴。名法中的受是受蕴，想是想蕴，五十种心所是行蕴，六种识是识蕴。色蕴是色法，而受蕴、想蕴、行蕴与识蕴是名法，因此五蕴就是名色。如何观照五蕴或名色的因缘生呢？这是《大念处经》中佛陀教导观禅的第二个阶段。你必须循序渐进，不能跳级。必须先修行第一个阶段，即：（一）观照内外的色法、（二）观照内外的名法、（三）观照内外的名色法、（四）分辨内外的名色法没有人、我、众生。如此观照之后，才能修行第二个阶段。
为什么呢？因为无法观照内外名色法的人，就无法观照名色法的因缘生。如何观照名色法的因缘生呢？观照内外的名色法之后，应当观照离你现在最近的过去名色法，例如在禅坐开始之前的名色法。应当像观照外在的名色法那样，来观照过去的名色法。能观照到，离现在最近的过去名色法之后，就再往稍远一些的过去观照。
如此紧密地逐渐观照过去的名色法，一直观照到今世投生时的第一个剎那──结生心的时候。能观照结生心的名色法之后，再往过去观照，就能见到前一世临死时的名色法。
那时，有三种目标当中的一种出现在你心中。这三种目标就是：（一）业：造业的行为、（二）业相：该行为的相、（三）趣相：下一世投生处的相。我要举例来说明：有一个禅修者观照前世临死时的名色法，他见到一个人以蜡烛供养佛像这样的业相。这时，他必须观照供养蜡烛那个人的名色法。如何观照呢？他必须对那个人的影像有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析那些色聚，直到照见色聚里的究竟色法。
然后，必须特别注意观照心脏里的五十四种色法，尤其是心所依处色。如此，很容易就能见到有分心，在有分心当中会有不同的目标出现。那时，他应当前后来回地观照那些有分心。为什么呢？因为心路过程会出现在有分心之间，如此一再来回地观照时，就能观察到那些心路过程。
结果他见到前世那个人，在供养蜡烛给佛像之前发愿来世要成为修行的比丘。在那个人供养蜡烛时的意门心路过程中，意门转向心有十二个名法，七个速行心当中的每一个有三十四个名法。速行心的三十四个名法称为行。在这些名法当中，思心所是最主要的，思就是业。行与业这两项称为业轮转。这些名法生起之后就立即坏灭，因为它们是无常的。然而，它们在他的名色相续流中留下了业力。
根据《论藏.发趣论》的业缘章，业力称为业。然后，他再观照发愿来世成为比丘时的心路过程。那也是一种意门心路过程，其中的意门转向心有十二个名法，七个速行心当中的每一个有二十个名法。在速行心的二十个名法当中，无明、爱、取这三项名法最为显著。无明是错知有修行的比丘存在。爱是渴爱修行比丘的生命。取是执着修行比丘的生命。
为什么说，错知有修行的比丘存在是无明呢？根据佛陀的教导，在分析了内外的身心之后，他会发现只有究竟名色法存在而已。如果他如实地了知那些只是名色法，这是正确的、是观智。但是，如果他认为有男人、女人、比丘、比丘尼、动物等，这是错误的、是无明。由于无明，所以他发愿成为修行的比丘，这就是爱。他执着修行比丘的生命，这就是取。无明、爱、取这三项，被称为是烦恼轮转，它们能造成生死轮回。因此，总共有五种主因，即无明、爱、取、行、业。
然后，他必须观照今世投生时结生心的五蕴。结生心时有三十种色法，分别存在三种色聚当中，即身十法聚、性根十法聚与心色十法聚，它们各含有十种色法。能观照到这三十种色法之后，必须再度观照无明、爱、取、行、业这五种过去因，尤其要注重观照业力。反复地观照前世临死时成熟的业力，与今世结生时的三十种业生色法，以便检查这些色法，是否由前世那个业力所产生。
如何观察这种因果关系呢？在这个阶段，多数禅修者已能观察到依靠心所依处而生起的心，能产生出许多的心生色聚，能观察到心与心生色法之间的因果关系。正如心产生心生色法的情况，同样地，业力也能产生出业生色法。他应当如此检查前世临死时的业力，与今世结生时的业生色法之间是否有因果关系。确定见到业力产生业生色法之后，应当进一步观照：由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世结生时的业生色法生起。
接着也必须观照前世的业力，与今世结生时的名法之间的因果关系。然后必须观照前世的业力，与今世这一生中所有果报五蕴之间的因果关系。如果能观照由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世的色蕴等生起；前世的无明、爱、取、行、业是因，今世的色蕴、受蕴等是果，这是观照行法的因缘生，如此观照的智慧，是缘摄受智或因缘生智见。因缘生智见，意即见到现象或法的因缘生的智慧。
接着，佛陀在《大念处经》中开示说：“安住于观照身的坏灭现象。”意思是：他必须观照由于因缘完全坏灭，所以五蕴完全坏灭。造成轮回的五种主因是无明、爱、取、行、业，它们在何时，才会完全地坏灭呢？根据佛陀的教导，烦恼及能造成未来世果报的业力，会在证悟阿罗汉道智时完全坏灭，因此在般涅盘之后，就不会再有任何的果报产生。我们会在什么时候证悟阿罗汉道呢？是现在还是未来呢？当然是未来！多久的未来呢？如果你具备充分的波罗蜜，而且持续精进地修行，你就可能在今生今世证悟阿罗汉道。
即使是在今生证悟阿罗汉，然而从剎那生灭的角度来看，那时对现在而言，也称为是未来。如果你将在来生证悟阿罗汉道，那么来生也是你的未来。在你证悟阿罗汉道的那个未来世，无明、爱、取、行、业这五种因会完全坏灭。由于这五种因完全坏灭，所以般涅盘时五蕴完全坏灭。你必须照见到那两种坏灭。这种观智称为因缘灭智见，即能照见因与果完全坏灭的智慧。如果想以观智直接了知因果关系，你就必须先能观照过去、现在与未来的名色法，否则就无法见到因与果的完全坏灭。
讲到这里，你还会说佛陀在《大念处经》当中只教导观照现在的名色法而已吗？如果了解佛陀的教导，你就不会那样说。过去、现在、未来的名色法都必须要观照，因为它们都是佛法观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法，你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我，那么也就无法脱离生死轮回。
接着，佛陀开示说：“或安住于观照身的生起与坏灭现象。或者他建立起‘有身’的正念，只为了更高的智慧与正念。”这句经文的意思是：你必须观照因缘生灭以及剎那生灭这两者。如何观照呢？你应当观照：由于五种因生起，所以五蕴生起；由于五种因完全坏灭，所以五蕴完全坏灭。这是因缘生灭智见。
然后，应当观照五种因一生起后就立即坏灭，所以它们是无常的；五蕴也是一生起后就立即坏灭，所以五蕴也是无常的。这是剎那生灭智见。如果能观照因果为无常、苦、无我，在你还未能清楚地见到每一剎那的生灭之前，那时的观智称为思惟智。在你能够清楚地见到每一剎那的生灭之后，那时的观智称为生灭随观智。
这段经文，指的是从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。如果依照前面谈过的方法来修行生灭随观智，当观智变得利而且深的时候，他应当只专注于观照名色法的坏灭。渐渐地，他见不到色聚，而纯粹只见到究竟名色法，并且他不见名色法的生起，而只见到它们的坏灭。
那时，他见到只有‘纯粹的’名色身存在，不见有众生、人、男人、女人、我、属于我所有之物、他人、属于他人之物。“只为了”，是指目的。它在说明：建立正念不是为了其它的目的，那么是为了什么目的呢？只是为了“更高的智慧与正念。”意思是指：只是为了愈来愈广大、深远的智慧与正念，也就是说为了增长正知与正念。
当禅修者只见到名色法的坏灭，并且观照它们的坏灭为无常、苦、无我，他的观智就会渐渐成熟。观智成熟时，五根也会成熟，那时他就能证悟道果，他心中会生起取涅盘为目标的道智与果智。持续地修行，最后他就能证悟阿罗汉果。佛陀解释阿罗汉的境界如下：“他独立地安住，不执着世间的任何事物。”
这里是指：他不依靠邪见、渴爱及无明来安住。不认定色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴为‘这是我’、‘这是我的’或‘这是我的自我’。为什么呢？因为他的道智完全灭除了邪见、渴爱及无明。因此他能独立地安住，不依靠邪见、渴爱及无明来安住。以上是修行安般念，一直到证悟阿罗汉果的简要解释。如果能如此有系统地修行，并且有足够波罗蜜的话，你也可能在今生证悟涅盘。
接着，佛陀在《长部.大念处经》中，为安般念这一节作出结论说：“诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。”在这一节当中，观察呼吸的正念及正念的目标是苦谛。无明、爱、取、行、业这五种过去因是集谛。苦谛与集谛这两者都不生起是灭谛。在培育生灭随观智时，你可以观照到由于五种因完全坏灭，所以般涅盘时五蕴完全坏灭，因灭与果灭这两种灭，也称为灭谛，然而它们只是世间的灭谛而已。当你以道智与果智证悟涅盘时，你才了知出世间的灭谛（涅盘）。你应当分辨这两种灭谛。
了知苦谛、舍弃集谛、以灭谛为目标的正道是道谛，在这里也必须分辨世间的道智与出世间的道智。世间道智能见到五蕴，这是了知苦谛的观智；它也能见到苦的因，这是了知集谛的观智；它也能见到由于五种因完全灭尽，所以般涅盘时五蕴完全灭尽，这是了知灭谛的观智。世间道智是指观智而言，也就是正见。正思惟、正精进、正念与正定这四项因素，会与观智同时生起。在修行之前，你必须先持戒，那就是具备了正语、正业与正命这三项因素。因此总共是八圣道分，这是世间的八圣道分。禅修者有时必须观照观智本身也是无常、苦、无我，那时他了知世间的道谛。因此，世间道智能了知世间的四圣谛。
出世间八圣道分与圣道智、圣果智同时生起，它们都以涅盘作为目标。那时，正见了知涅盘，正思惟将心投入涅盘，正念对涅盘明记不忘，正精进努力于了知涅盘，正定专注于涅盘，正语、正业、正命这三项也同时存在。这是出世间的八圣道分。为什么在禅修者证悟涅盘的时候，正语、正业、正命这三项也同时存在呢？因为圣道智灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼
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