Knowing and Seeing
止观禅修的指导与问答
（第三版）
缅甸帕奥禅师讲
by Venerable Pa-Auk Sayadaw
细目
禅者序
原编序
中译序（含再版序与三版序）
第一讲 如何修行安般念到入禅8
第二讲 如何以其它法门修定24
第三讲 如何修行四梵住与四护卫禅36
第四讲 如何辨识色法51
第五讲 如何辨识名法72
第六讲 如何透视缘起法的环结82
第七讲 如何培育观智以透视涅槃92
第八讲 佛陀对其弟子及教法的期许108
第九讲 无上的布施116
即席问答篇127
算数师目连经138
附录一巴利词汇集143
附录二帕奥禅修中心145
正文索引
禅者序
戒、定、慧三无漏学乃是佛教的修学次第，此三无漏学可使凡夫成就圣位。觉音论师所造的南传《清净道论》即是以戒、定、慧三学为大纲，以七清净及十六观智为修学次第。缅甸帕奥禅师指导禅修，不仅依据《清净道论》，还依据巴利圣典及《阿毗达摩》注疏，才有次第分明、内容完整的修学次第。并强调以戒为定慧的基础，保护禅修者的慧命。
帕奥禅林修学的目标是「现见涅槃」。见到涅槃后，行、住、坐、卧，时时刻刻必须继续再修习观禅。观照名色（五蕴身心）皆是无常、苦、无我。过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、近、远，这十一项都是观照的范围。如此才能慢慢销减烦恼，进而亲证道果。能观察已断那些烦恼、证何种果位，自己很清楚。故要时时检查未断的烦恼令断，最后断尽所有烦恼，证四果阿罗汉，不受后有，才是真正究竟的解脱。
在整个解脱道中，观禅（毗婆舍那）必须以止禅（奢摩他）为基础，才能如实照见真实名色法的生灭、无常、苦、无我。若无禅定力的支持，如何能分析色聚，了知身体只不过是地、水、火、风四大种色及二十四所造色的组合呢？当我们起心动念时，若无禅定如何观整个心、心所的心路过程呢？若无禅定力，又如何能观过去、照未来，贯穿整个三世的因果关系呢？因此，帕奥禅林修学的次第即是在「戒清净」的基础上，进而修习止禅业处。证得四禅八定时，达到「心清净」。如此才能辨识名色，证得名色识别智即达到「见清净」。以十二因缘观，观三世的前因后果，证得缘摄受智，即所谓「度疑清净」。有见清净、度疑清净，才能慧观三世因果关系名色的生灭、无常、苦、无我，然后证得思惟智、生灭智，达到「道非道智见清净」。从证得坏灭随观智至行舍智，此七种观智，才能达到「行道智见清净」。进而证得种姓智、道智、果智与省察智，才是所谓「智见清净」。是故观禅以止禅为基础，止禅则以安般念或四界分别观为入门下手处。
在这末法时代，我还能修学整个原始的禅法，实感庆幸，如同回归佛陀时代般令人法喜。感恩禅师多年潜修与智慧的结晶，才能将如此次第分明的禅法教授后学。他有所谓「外现声闻身，内密菩萨行」的风范。这实在是当代难得的禅师与禅法。更庆幸的是，这次（1998年4月至6月）帕奥禅师应台湾新竹壹同寺与桃园双林寺的邀请，首次来台指导禅修。此举必将带动台湾原始佛教禅修风气，裨补以往不足之缺。亦希望禅师精辟的开示及问题解答，能使大家更深入了解此殊胜禅法的修学内容。
愿正法久住，亦愿此书的问世，能使世界各地想破除生死之迷、寻求解脱者有个依凭处。接引更多人真正步入解脱之道，亲自体悟「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」之三法印。并非空谈理论，而是解行并进，定慧等持，止观双运。亲证有所谓「如人饮水，冷暖自知」，只有亲证者才能享受其中的法乐。
台湾禅修者
净妙比丘尼敬笔
于缅甸帕奥禅林
1998．9．22
NamoTassaBhagavatoArahatoSammasambuddhassa.
礼敬世尊阿罗汉正等正觉
原编序
本书里的开示乃是缅甸毛淡棉帕奥禅师在台湾新竹壹同寺指导禅修时所讲的。在为期两个月的禅修期间，禅师除了每天给予个别禅修者修行上的指导之外，还对大众开示七次主要的讲座；这些讲稿事先已在帕奥禅林准备就绪。每次讲座之后，各有一次回答问题的开示；这些问题是禅修者写下之后呈交禅师，禅师也同样事先备妥答案。此外，禅师还开示两次讲座：一次是卫塞节（Vesakhaday：佛陀诞生、成道、般涅槃的纪念日）时对一般大众的开示。另一次开示于禅修结束时，乃是传统上接受布施后的开示，给予主要的布施者：壹同寺住持、其它施主、禅修活动的主办人及协助者。十六次的讲稿都使用英文，然后禅师以英语念出。为了闻法者（全部是华人）能够受益，这些讲稿都事先译成中文，伴随在禅师的英语之后以华语念出。
这些开示的内容是关于禅师主要采用的修观行道：止观行道。禅师也教导纯观行道，这是为何禅师给予这两种行道的正统指导。
本书的内容并非与禅师在台湾所开示的内容一字不差，因为禅师决定在出书之前讲稿必须经过编辑。为此目的，禅师要求在必要情况下可以更改所用的词语，而且在整个编辑过程中，禅师时常接受编辑们的资询。
编辑工作主要针对表达形式，而非针对内容，也尽力保留禅师在讨论问题与指导修行时独特的讲说英语方式。因为开示的对象多数是台湾以及华裔马来西亚的大乘佛教徒，所以禅师大大地减少他通常会采自上座部三藏与注疏的众多引证。在此必须提到的是，当禅师翻译巴利圣典的引述时，他通常会依照缅甸的传统而加上注疏中的解释。
禅师提到的巴利文名词大部份都已译成英文。当一个专有名词最初出现时，我们将它的巴利原文保留在括号里；后来再出现时则通常将其巴利原文省略。例如：最初用「无常（anicca）」，后来用「无常」。相反地，有些字直接译成英文会很别扭，也就保留巴利原文，不译成英文。例如：kasina（全体？设计？）、deva（上帝？神？）brahma（极高生存界的高等众生？）。《附录二》收录这些巴利名词的定义，而不是它们的直接翻译。
编辑工作优先考虑的是维持必要程度的正确性，以及尝试使本书无论对于初学者、禅修者或学者都同样具有可读性。为此缘故，编辑的完全一致性只得稍作调整。由于多人参与翻译与编辑，内容若有任何瑕疵，参与人员当负全部责任。
编辑者（英文本）于帕奥禅林1998
中译序
本书译自英文本《KnowingandSeeing》，乃是1998年4月17日至6月16日，帕奥禅师在台湾新竹壹同寺的开示与问答。由于禅师开示时经常给予闻法者发问的机会，所以除了事先备妥的内容之外，还有不少临时提出的问题与禅师当场的答复。本书于翻译英文本之余，也尝试从开示的录音带中选取这些实况问答的数据。写录下来的英文内容经禅师审核之后译成中文，当中少数是原有回答的补充，其余大部份为独立的问答，皆汇集于「即席问答篇」。
然而听写录音带时遇到一个困难：有时听不见禅修者所提的问题，只能听到禅师的回答。对于这种情况，只好根据禅师的回答而拟定可能的问题。这是必须在此说明的。
对于巴利词汇的中译，本书尽量采取前人已译成的字词。遇到一个巴利字有数种译法时，即将其同义词列于括号中，如：rupa色（色法；物质）、nama名（名法；精神）、utu时节（火界；温度）等等。
翻译时优先考虑的原则如下：（一）忠于原意、（二）易读易解、（三）平实无华。本书里有两种脚注：英文本编者的脚注与译者的脚注。编者的脚注以「编者注」标示，其余是译者的脚注。为了方便初学者阅读，遇到佛学专有词汇第一次出现时，即尽量在脚注加以解释。凡是在正文或脚注中解释过的词汇，再度出现时往往不再说明；读者可以利用本书附录后面的正文索引与脚注索引，迅速地找到所需的解释。
本书中，禅师的巴利圣典引证乃是根据（第六次结集的）缅文版三藏。脚注所参考的书名标示在括号内：若是中文书，则写出其全名；若是英文书，则只附上书名的缩写。脚注所参考的英文书有四本，其缩写及全名如下：
1.ComMAbh：AComprehensiveManualofAbhidhammaTHEABHIDHAMMATTHASANGAHA
PaliText,Translation＆ExplanatoryGuide
byBHIKKHUBODHI
KANDY,SRILANKA1993
2.EssAbh：THEESSENCEOFBUDDHAABHIDHAMMA
byDR.MEHMTINMON
YANGON,MYANMAR1995
3.P-EDict：THEPALITEXTSOCIETY’SPALI-ENGLISHDICTIONARYbyT.W.RHYSDAVIDSandWILLIAMSTED
OXFORD,ENGLAND1992
4.ConP-E：CONCISEPALI-ENGLISHDICTIONARY
byA.P.BUDDHADATTAMAHATHERADELHI,
INDIA1989
本书虽经过多人多次校阅，但疏漏仍恐难免。若有任何需要改进之处，希望读者不吝指教。建议事项请与帕奥禅林联络，地址与电话参见本书后的附录三。
感谢禅师慈悲授权翻译、不厌其烦地接受请示及惠予审核。谨愿一切见闻者同得法益、正法久住、众生离苦。
译者
于帕奥禅林1998.12
再版序
《如实知见》第二版乃是就初版原本的内容加以增修，除了删除赘字、修改错别字、矫正不恰当用词、校正索引笔画之外，最后还增添了「书名．人名．地名索引」。
至于巴利文方面，禅师采用的是「第六次圣典结集」所成的缅文版藏经，在某些细节上可能与「巴利圣典协会PALITEXTSOCIETY」出版的巴利藏经略有出入。原则上，译者仍保留缅甸所承袭采用的巴利文，举例而言：「精进」用viriya，而不用viriya。
感谢大家对本书的关心与建议，希望继续提供宝贵的意见，并愿更多人齐来共享法益。
译者谨记于
台湾基隆
月眉山灵泉禅寺1999.5
「诸比丘，灭除杂染是如实知见者之事，而非不如实知见者所能。」佛陀法语
《一切漏经SabbasavaSutta》（M.2）
「自己的意见是最无威信的……」
大德阿奢梨觉音尊者
（BhadantacariyaBuddhaghosa）
《长部经注释Sumavgalavilasini》
（DA.567-8）
「这不是我的禅法。我只是将它从巴利三藏与注疏中提取出来而已。」帕奥禅师
（VenerablePa-AukSayadaw）
缅甸毛淡棉帕奥禅林
Pa-AukForestMonastery,
Mawlamyine.Myanmar.
三版序
第二版的修订在台湾第二届帕奥禅修营期间完成之后，只在中国印行流通，内容加入帕奥禅师在广东乳源云门寺开示的「算数师目连经」。
第三版的修订乃是顺着英文版修订的因缘，而在台湾第三届帕奥禅修营期间完成。英文修订版在征询禅师的同意之后，主要在表达方式上作修改：将冗长繁复之陈述改为直截了当的表达；对于含意隐微之处，则依据禅师的指导而加入适当的解释，使人更易明了。中文第三版除了取法英文修订版之外，还于必要处加入脚注说明。凡此种种努力皆是希望能有助于读者更清楚地掌握法义。
感谢弘誓文教基金会的鼎力协助，令译者无一切后顾之忧。其无私为法的精神，使马来西亚亦得以同时印行第三版，也是此次修订工作的催生因缘。
感谢各方面的协助与建议。愿以法施功德与一切众生分享，皆得究竟离苦。
译者谨记于台湾桃园佛教弘誓学院
第三届帕奥禅修营期中2000.5
第一讲
如何修行安般念到入禅
前言
很高兴应几位台湾比丘、比丘尼法师的邀请，来到台湾；这几位法师曾到缅甸毛淡棉市近郊的帕奥禅林[1]修行。在台湾的期间，我想教大家一些帕奥禅林的修行方法体系；它乃是以巴利[2]佛教圣典与《清净道论Visuddhimagga》中的指导作为依据。我们相信巴利圣典所指导的修行方法正是佛陀本身修行的方法，也是佛陀在世时指导弟子们修行的方法。
为何要修行
首先我们必须问自已：「佛陀为什么要教导修行？」或「修行之目的何在？」佛教修行之目的是为了证悟涅盘；涅盘乃是精神（nama名）与物质（rupa色）的止息。要证悟涅盘，我们必须完全息灭以无贪、无瞋、无痴[3]为根的善名法（精神），及以贪、瞋、痴[4]为根的不善名法；它们能造成一再的生、老、病、死，轮回之苦。如果通过修行观禅培育观智[5]（vipassana-bana），直到证悟了知见涅盘的四道智[6]（magga-bana），它们就会彻底息灭。换句话说，涅盘乃是由生死轮回的苦海中解脱自在出来，也就是生、老、病、死的止息。我们都遭受生、老、病、死之苦；为了从众苦当中解脱出来，我们必须修行。基于脱离一切痛苦的愿望，我们需要学习如何修行，以便证悟涅盘。
何谓修行
那么，什么是修行呢？修行包括止禅[7]（samatha奢摩他）与观禅[8]（vipassana毗婆舍那），而这两者都必须以身口的德行（戒）作为基础。换句话说，修行就是培育乃至完全开展八圣道分。
八圣道分是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。正见与正思惟合称为觉观或智慧的训练（慧学），佛陀称之为观禅正见（vipassana-samma-ditthi）与道正见（magga-samma-ditthi）；正语、正业与正命合称为戒行的训练（戒学）；正精进、正念与正定合称为禅定的训练（定学），也就是止禅法门（samatha-bhavana）。
八圣道分
现在，我想就八圣道分当中的每一项多作些说明。
第一项是正见。何谓正见？正见包括四种智慧：第一种是了知苦谛的智慧，苦谛也就是五取蕴[9]。第二种是了知集谛（苦的原因）的智慧，也就是透视五取蕴之因缘的观智；换言之，乃是透视缘起法（paticcasamuppada十二因缘[10]）的观智。第三种是了知涅盘（灭谛）的智慧，涅盘乃是五取蕴的息灭。第四种是了知领悟八圣道分（道谛）的智慧；八圣道分是通向证悟涅盘的修行方法。
八圣道分的第二项是正思惟。正思惟（寻心所）有四种，即：将心投向苦谛、将心投向集谛、将心投向灭谛及将心投向道谛。
如是，正思惟将心投向每一圣谛，而正见则如实了知每一圣谛。正因为它们如此共同作用，所以将它们合称为智慧的训练（pabba-sikkha慧学）。
八圣道分的第三项是正语，即：戒除妄言（谎话）、两舌（挑拨）、恶口（讥骂）与绮语（废话）。
八圣道分的第四项是正业（正当的行为），即：戒除杀生、偷盗与邪淫。
八圣道分的第五项是正命，即：戒除用不正当的言语或行为来取得财物、维持生活，如：杀生、偷盗或说谎等。就在家人而言，这也包括戒除五种不道德的买卖，即：武器买卖、人口买卖、供屠宰用牲畜的买卖、酒等麻醉品的买卖、毒药的买卖。
正语、正业与正命这三项圣道分合称为戒行的训练（sila-sikkha戒学）。
八圣道分的第六项是正精进。正精进有四种，即：努力不使尚未生起的恶行生起；努力去除已生起的恶行；努力促使尚未生起的善行生起；努力提升已生起的善行。为了开展这四种正精进，我们必须修行戒、定、慧三学。
八圣道分的第七项是正念。有四种正念（四念处[11]）：身念处、受念处、心念处与法念处。此处「法[12]」指的是：除了受以外的五十一个心所[13]；或从另一种角度来看，法指的是：五取蕴、十二处[14]、十八界[15]、七觉支[16]、四圣谛等。然而，简单地说，四念处可以归纳为两项，即：色念处与名念处[17]。
八圣道分的第八项是正定。根据《大念处经MahasatipatthanaSutta》，正定指的是：初禅、第二禅、第三禅与第四禅。而《清净道论》将正定更详细地解释为：四色界禅[18]（rupa-jhana）、四无色界禅[19]（arupa-jhana）与近行定[20]（upacara-samadhi）。
有些人已曾累积深厚的波罗蜜[21]，借着听闻佛法的简略或详尽开示[22]，就能够证悟涅盘。然而，大多数人没有这种波罗蜜，他们必须次第地修行八圣道分。这些人称为所引导者（neyya-puggala需要引导的人），他们需要逐步地修行八圣道分，意即依照戒、定、慧的次第来修行：持戒清净之后，必须培育定力；以定力净化自心之后，必须修行智慧。
如何培育定力
应当如何培育定力呢？
止禅法门有四十种，可以修行其中的任何一种来培育定力。
对于无法决定该选择那一种法门的人，他们应从安般念[23]下手。大部份人可以修行安般念或四界分别观[24]培育定力。因此，现在我将简要地解说安般念的修法。
如何修行安般念
佛陀于《大念处经MahasatipatthanaSutta》中教导安般念的修行方法。佛陀于经中说：
「诸比丘[25]，于此有比丘，前往森林，往树下，往空闲处。结跏趺坐[26]，正直其身，安住正念于业处[27]。彼正念而入息，正念而出息。入息长时，彼知：『我入息长』；出息长时，彼知：『我出息长』。入息短时，彼知：『我入息短』；出息短时，彼知：『我出息短』。『我觉知息之全身而入息』，彼如此修行；『我觉知息之全身而出息』，彼如此修行。『我静止息之身行而入息』，彼如此修行；『我静止息之身行而出息』，彼如此修行。」开始修行时，先以舒适的姿势坐着，然后尝试觉知经由鼻孔而进出身体的气息（呼吸时的鼻息）。你应能在鼻子的正下方(人中)，或鼻孔出口处周围的某一点感觉到气息的进出。不要跟随气息进入体内或出到体外，因为如此你将无法成就禅定。只应在气息扫过及接触上嘴唇上方或鼻孔出口处周围最明显的一点[28]觉知气息，你将能培育及成就禅定。
不要注意气息的自相(sabhava-lakkhana自性相)、共相(samabba-lakkhana)或禅相[29](nimitta)的颜色。自相是气息中四界的个别自然特征，即：硬、粗、流动、支持、推动等。共相是气息无常（anicca）、苦（dukkha）、无我（anatta）的本质。这表示不要默念「入、出、无常」，或「入、出、苦」或「入、出、无我」。只需觉知入出息的本身[30]。
入出息的本身是安般念的对象（所缘[31]），也就是你必须专注以培育定力的对象。如果你过去世曾经修行此禅法，累积相当的波罗蜜，当你以此方式注意入出息本身（整体概念；不注意推动、热等个别特征）时，你将能轻易地专注入出息。
如果不能的话，《清净道论》建议用数息的方法，这能协助你培育定力。你应在每一吸呼接近末端时数：「入、出、一；入、出、二；……入、出、八」[32]。
至少应数到五，但不应超过十。我们建议数到八，因为它提醒你正在培育八圣道分。因此，你应依照自己的意愿，在五至十之间选择一个数目，然后下定决心在这段时间内不让心飘荡到其它地方，只应平静地觉知气息。如此数息时，你将能使心专注，平静单纯地只觉知气息。
能如此专注至少半小时之后，你应继续进行到第二个阶段：
入息长时，彼知：「我入息长」；
出息长时，彼知：「我出息长」。
入息短时，彼知：「我入息短」；
出息短时，彼知：「我出息短」。
在这阶段，你必须对入出息的长短培育觉知。这里的长短并非指尺寸上的长短，而是指时间的长度。觉知每一入出息时间的长短，你会发觉有时入出息的时间长，有时入出息的时间短。在这阶段，你所应做的只是单纯地如此觉知气息而已。如果要默念，不应默念：「入、出、长；入、出、短」，只应默念：「入、出」，同时附带觉知气息是长或短。你应当专注于气息，附带觉知气息经过接触点的时间长短。有时在一次静坐当中，气息从头到尾都是长的，有时从头到尾都是短的，但是你不应故意使气息变长或变短。在此，注意气息的长短只是帮助心专注于气息而已，专注力的重点仍然是气息。所以你不应太在意气息到底是多长或多短。如果你那么做，你的择法觉支会过强，心反而不能定下来。
禅相可能会在这阶段出现。然而，若能如此平静地专注约一小时，但禅相仍然未出现，那么你应继续进行到第三个阶段：
「我觉知息之全身而入息」，彼如此修行；
「我觉知之息全身而出息」，彼如此修行。
这里，佛陀指示你持续地觉知经过同一点上从开始到结束的气息(全息；息之全身；息之初、中、后)。如此修行时，禅相可能会出现。若如是，你不应立刻转移注意力至禅相，而应继续觉知气息。
如果能平静地在同一点上觉知每一次呼吸时从头到尾的气息，持续约一小时，却仍然没有禅相出现，那么你应进行到第四个阶段：
「我静止息之身行而入息」，彼如此修行；
「我静止息之身行而出息」，彼如此修行。
要做到这一点，你应下定决心要使气息平静下来，然后持续不断地在同一点上专注于每一次呼吸时从头到尾的气息。你不应刻意使用其它任何方法使气息变得平静，因为那样做会使定力退失。《清净道论》提到四种能使气息平静的因素，即：思惟（abhoga）、专念（samannahara）、注意（manasikara）和观察（vimamsa）。因此，在这阶段，你所需要做的只是下定决心使气息平静下来，然后持续不断地专注于气息。以此方法修行，你将发现气息变得更平静，更微细。此时，不论气息是长还是短，你都持续不断地专注于微细的气息。这就是说「长短息、全息及微息」三个阶段可以同时发生，可以同时修行。当你如此持续修行时，禅相就可能会出现。
在禅相即将出现之时，许多禅修者会遇到一些困难。大多数禅修者发现气息变得非常微细且不明显；他们可能会以为呼吸已经停止了。如果这种现象发生，你应保持觉知的心，在之前你还能注意到气息的那一点等待气息重现。
只有七种人不呼吸，即：死人、子宫内的胎儿、溺水者、昏迷闷绝者、入第四禅定者、入灭尽定者（灭尽定nirodha-samapatti乃是心、心所与心生色法暂时停止的境界）、梵天神[33]。你应省思自己并非其中任何一者，只是正念不够强，不足以觉知呼吸的气息而已。
当气息微细时，你不应故意改变呼吸以便使气息变得明显；如果这么做，则因为过度精进所产生的扰动不安，你将无法培育定力。你应照着气息实际的样子去觉知它。如果气息不明显，则只需保持平静，提起正念，在之前还能觉知气息的地方等待。当你如此运用念和慧之时，气息将会再度显现。
修行安般念所产生的禅相并非人人相同，它是因人而异的。对于有些人，禅相是柔和的，例如：棉花、抽开的棉花、气流、似晨星的亮光、明亮的红宝石或宝玉、明亮的珍珠。对于有些人，它粗糙得有如棉花树干或尖木。对于有些人，它则呈现有如：长绳或细绳、花环、烟团、张开的蜘蛛网、薄雾、莲花、月亮、太阳、灯光或日光灯。
像棉花一样纯白色的禅相大多数是取相，因为取相通常是不透明、不光亮的。当禅相像晨星一般明亮、光耀和透明时，那就是似相。当禅相像红宝石或宝玉而不明亮时，那是取相；当它明亮和发光时，那就是似相。其它形状与颜色的禅相可以运用同样的方法去了解。
不同的人会生起不同形态的禅相，因为禅相从「想」而生。在禅相出现之前，由于不同禅修者有不同的想，即产生不同的禅相。虽然所修的业处相同，都是安般念，但却因人而异地产生不同的禅相。
达到这阶段时，很重要的是不要玩弄禅相、不要让禅相消失、也不要故意改变它的形状或外观。若那样做，你的定力将停滞且无法继续提升，禅相也可能因此而消失。所以，当禅相首次出现时，不要把专注力从气息转移到禅相；如果那么做，禅相将会消失。
然而，如果发现禅相已经稳定，而且心自动地紧系于禅相，那时就让心专注于它。如果强迫心离开它，你可能会失去定力。
若禅相出现在你面前远处，则不要注意它，因为它可能会消失。如果不去注意它，而只是继续专注于经过接触点的气息，禅相会自动移近并停留在接触点上。
若禅相在接触点出现并保持稳定，而且似乎禅相就是气息，气息就是禅相，这时就可以忘记气息，而只专注于禅相。如此将注意力从气息转移到禅相，你将会更进步。保持注意力专注于禅相时，禅相变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是取相(uggaha-nimitta)。
你应下定决心，保持平静地专注于那白色的取相一小时、二小时、三小时或更久。如果能专注于取相持续一或二小时，你会发现它变得清澈、明亮及光耀，这就是似相(patibhaga-nimitta)。你应下定决心及练习保持心专注于似相一小时、二小时或三小时，直到成功。
在这阶段，你将达到近行定（upacara）或安止定（appana）。近行定是（在进入禅那[34]之前）非常接近禅那的定；安止定是禅那。
这两种定都以似相为对象，二者的差别在于：近行定的诸禅支[35]尚未开展到完全强而有力。由于这缘故，在近行定时「有分心」[36](bhavavga）还能够生起，而禅修者可能会落入有分心。经验到这现象的禅修者会说一切都停止了，甚至会以为这就是涅盘。事实上心还未停止，只是禅修者没有足够的能力察觉它而已，因为有分心非常微细。
为了避免落入有分心，以及能够继续提升定力，你必须藉助五根：信（saddha）、精进（viriya）、念（sati）、定（samadhi）、慧（pabba）来策励心，并使心专注、固定于似相。你需要精进以便使心一再地觉知似相；需要念以便不忘失似相；需要慧以便了知似相。
平衡五根
五根就是五种控制心的力量，它们使心不偏离于通向涅盘的止（samatha）观（vipassana）正道。
五根当中，第一是信。信乃是相信应当相信的对象。如：相信三宝[37]；相信业因与果报；很重要的是相信佛陀的证悟，因为若禅修者缺乏这样的正信，他将会放弃禅修；相信佛陀的教法也非常重要，即：四道、四果[38]、涅盘及教理。佛陀的教法指示我们禅修的方法与次第，所以在此阶段非常重要的是对教法的深信。
假设有人这么想：「只是观察呼吸时的气息就能达到禅那吗？」或「上述所说有如白棉花的禅相是取相；有如透明冰块或玻璃的是似相，确实如此吗？」如果有这类念头存留在心，它们将会造成如此的见解：「在现今这个时代，我们不可能达到禅那。」由于这种见解，他将退失对佛法的信心，也将放弃修行禅定。
因此，以安般念业处修行禅定的人必须有坚强的信心，应当毫无怀疑地修行安般念。他应当想：「如果有系统地依照圆满正觉佛陀的教法修行，我一定可以达到禅那。」然而，若禅修者对当信之对象有过强的信心（在这里，此对象乃是安般念业处），那么，由于信根的决定（胜解）作用太强，慧根就不分明，而其余的精进根、念根及定根的力量也将变弱。那时，精进根不能实行其策励相应[39]的名法[40]，并保持它们于似相的作用；念根不能实行其确立忆念似相的作用；定根不能实行其使心安住于似相，不散乱的作用；慧根也不能实行其透视似相的作用。因为慧根不能了知似相，也就无法支持信根，于是信根也会变弱。
如果精进根过强，其余的信、念、定、慧诸根就不能实行其决定、确立、不散乱和透视的作用。过强的精进使心不能平静地专注于似相，这也意味着七觉支中轻安、定和舍觉支的强度不够。
同样地，若其它诸根如定根、慧根过强，也将有不良的影响。
信根与慧根，定根与精进根的平衡是诸圣者所赞叹的。假使信强慧弱，则为迷信。此人将相信、崇拜缺乏真实利益与内涵的对象。举例而言，他们信仰、尊敬正统佛教以外宗教所信仰、尊敬的对象，例如：造物主、鬼怪、护法神等。
反之，若慧强信弱，则将使人倾向于狡黠；自己不实际修行，却整天批判与评论。他们犹如吃药过量而引起的疾病一般难以治疗。
然而，若信慧平衡，则能信于当信之事。他相信三宝、业果，确信如果依照佛陀的教法修行，他将能体验似相及达到禅那。若以如此的信心修行，并运用智慧透视似相，这时信根与慧根就能平衡。
再者，假如定强而精进弱，则因为定有产生怠惰的倾向，怠惰将征服他的心。若精进强而定弱，则因为精进有产生掉举（扰动）不安的倾向，掉举将征服他的心。唯有当定根与精进根平衡时，心才不会堕入怠惰或掉举，而能达到禅那。
对于想修行止禅业处者，坚强的信心是非常重要的。若他想：「如果我培育对似相的专注力，一定能达到禅那。」于是，借着信根的力量及对似相的专注，他必定能达到禅那，因为专注是禅那的主要基础。
对于修行观禅者，慧根强是非常适合的。因为当慧根强时，他能够透视三相（无常、苦、无我），以及获得领悟三相的智慧。
当定慧平衡时，世间禅[41]（lokiya-jhana）才能生起。佛陀教导定慧两者必须并修，因为出世间禅[42]（lokuttara-jhana）也唯有在定慧平衡时才会生起。
无论是平衡信与慧、定与精进、定与慧，念根都是必要的。念根适用于所有情况，因为念可以保护心，使心不会由于过强的信、精进或慧而陷于掉举，也不会由于过强的定而陷于怠惰。
因此，在所有的情况下都需要念，就像所有的调味汁都需要盐，也像国王的所有政务都需要宰相处理一般。所以在古注里提到：「世尊说：『念在任何业处都是需要的。』」为什么呢？因为在修行时，念是心的依靠处与保护者。念是依靠处，因为它能帮助心达到前所未到、前所未知的高超境界；若没有念，心则无法达到任何超凡的境界。念可以保护心及不使禅修的对象失落。这就是为什么当禅修者以观智辨识念时，他会见到念的相状是：它能保护修行时所专注的对象，以及保护禅修者的心。若缺少念，禅修者就不能策励或抑制自己的心。这是为何佛陀说念能应用于一切情况的理由。（亦参见清净道论?第四章?第四九段。大疏钞Mahatika?第一册?第一五○至一五四页）平衡七觉支
如果禅修者想以安般念来达到禅那，平衡七觉支也是非常重要的。七觉支是：
一、念觉支（sati）：记得似相并持续地辨识似相；二、择法觉支（dhammavicaya）：透彻理解似相；三、精进觉支（viriya）：努力统合及平衡诸觉支于似相。尤其是努力于强化择法觉支及精进觉支本身；四、喜觉支（piti）：体验似相时心中的欢喜；五、轻安觉支（passadhi）：以似相为对象时，心与心所的宁静；六、定觉支（samadhi）：一心专注（心一境性）于似相；七、舍觉支（upakkha）：乃是心的平等性，不使心兴奋或退出所专注的似相。
禅修者必须培育及平衡这七觉支。如果精进不够，禅修者的心将会远离禅修对象（似相）。此时他不应加强轻安、定和舍这三觉支，而应加强择法、精进和喜这三觉支，如此心才能再度振作起来。
当过于精进而心生起扰动和散乱时，他不应加强择法、精进和喜这三觉支，而应加强轻安、定和舍这三觉支。如此才能抑制与平静扰动的心。
这就是平衡五根及七觉支的方法。
达到禅那
当信、精进、念、定、慧这五根得到充分培育之时，定力将会超越近行定而达到安止定。达到禅那时，心将持续不间断地觉知似相，这情况可能维持数小时、甚至整夜或一整天。
心持续地专注于似相一小时或两小时之后，你应尝试辨识心脏里意门（bhavavga有分识；有分心）生起的部位，也就是心色[43]（心所依处）。有分心是明亮清澈的；注释中说，有分心就是意门（manodvara）。若如此一再地修行多次，你将能辨识到依靠心色而生起的意门（有分心），以及呈现在意门的似相。能如此辨识之后，你应尝试逐一地辨识五禅支，一次辨识一禅支。持续不断地修行，最后你能同时辨识所有五禅支。五禅支是：
一、寻（vitakka）：将心投入于似相；
二、伺（vicara）：保持心持续地投注于似相；三、喜（piti）：喜欢似相；
四、乐（sukha）：体验似相时的乐受或快乐；五、一境性（ekaggata）：对似相的一心专注。
诸禅支整体合起来即称为禅那。刚开始修行禅那时，你应练习长时间进入禅那，而不应花费太多时间辨识禅支（jhanavga）。你也应练习初禅的五自在：
一、转向自在：能够在出定之后辨识诸禅支。
二、入定自在：能够在任何想入定的时刻入定。
三、住定自在：能够随自己预定的意愿住定多久。
四、出定自在：能够在所预定的时间出定。
五、省察自在：能够辨识诸禅支。
转向与省察这两种作用发生在同一个意门[44]心路过程[45]（manodvaravithi）。转向作用由意门转向心[46]（manodvaravajjana）执行，它缘取禅支为对象而生起。省察作用则由紧接在意门转向心之后生起的四、五、六或七个速行心[47]来执行，也缘取同样的对象。
在《增支部?山牛经AvguttaraNikaya,PabbateyyagaviSutta》里，佛陀提醒诸比丘，在尚未熟练初禅的五自在之前，不应尝试进修第二禅。佛陀解释说，如果禅修者尚未完全精通初禅就进修第二禅，则他将失去初禅，而且无法达到第二禅，两者皆失。
当你已熟练初禅的五自在之后，可以进而修行第二禅。为此，首先你应进入初禅。从初禅出来之后，思惟初禅的缺点及第二禅的优点：你应思惟初禅接近五盖，也应思惟初禅中的寻、伺禅支是粗劣的，它们使初禅不如无寻、伺的第二禅寂静。存着想去除此二禅支，而只留下喜、乐、一境性的意愿，再次将心专注于似相。如此你能达到具有喜、乐及一境性的第二禅。接着应当修行第二禅的五自在。
当你修行成功且想进而修行第三禅时，你应思惟第二禅的缺点及第三禅的优点：第二禅靠近初禅，且其喜禅支是粗劣的，使它不如无喜的第三禅寂静。从第二禅出定并如此思惟之后，你应培育想要证得第三禅之心，再次专注于似相。如此即能达到具有乐及一境性的第三禅。然后应当修行第三禅的五自在。
当你修行成功且想进而修行第四禅时，你应思惟第三禅的缺点及第四禅的优点：第三禅的乐禅支是粗劣的，它使第三禅不如无乐的第四禅寂静。从第三禅出定并如此思惟之后，你应培育想要证得第四禅之心，再次专注于似相。如此即能达到具有舍[48]及一境性的第四禅。接着，你应修行第四禅的五自在。
进入第四禅时，呼吸完全停止。这就完成安般念的第四个阶段：
『我静止息之身行而入息』，彼如此修行；
『我静止息之身行而出息』，彼如此修行。
这阶段开始于禅相生起之前，进而定力随着修行四种禅那而增长，呼吸逐渐变得愈来愈平静。直到进入第四禅时，呼吸完全停止。
禅修者修行安般念达到第四禅，并修成五自在之后，当禅定产生的光晃耀、明亮、光芒四射时，他可以随自己的意愿而转修观禅（vipassana毗婆舍那）。另一种方式是，他也可以继续修行其它种止禅（samatha奢摩他），这将是我下次讲座的题目：如何修行十遍[49]。
----------------------------------------------------------[1]帕奥禅林Pa-AukTawyaForestMonastery－位于缅甸南部毛淡棉市近郊的帕奥村，以村名作为寺院之名。已成为颇具规模的国际禅修中心，并且还在不断扩建当中。在此修行的禅修者经常维持在二、三百人左右，其中外国人有五十至八十位，华人占一半以上。住持禅师的法名为乌．阿钦纳（UAcinna）；缅甸人为了表示尊重，不直接称呼法名，而称他为帕奥禅师（Pa-AukSayadaw）。
[2]巴利pali－记载原本佛教典籍所用的语言。有时也作为佛教圣典的代称。（P-EDictp.455）[3]无贪、无瞋、无痴称为三善根：善心生起的主要根本。
[4]贪、瞋、痴称为三不善根：不善心生起的主要根本。（ComMAbhⅢ.5p.120）[5]观智vipassana-bana－透视究竟法（paramattha-dhamma胜义法；根本真实法）无常、苦、无我本质的智慧。
[6]道智magga-bana－与圣人之道相应的智慧。它能同时完成四项功能（体证四圣谛）：一、领悟苦谛（苦的真理）；二、去除贪爱（苦的原因）；三、证悟涅盘（苦的息灭）；四、完全开展八圣道分（圣道的八项构成因素；灭苦的方法）。（EssAbhp.421）[7]止禅samatha－字义为平静。乃是心处于专一、不动、无烦恼、安宁的状态。禅定的修行法门。（EssAbhp.357）[8]观禅vipassana－直观觉照一切身心现象的无常、苦、无我本质。智慧的修行法门。（EssAbhp.357）[9]五取蕴pabc’upadanakkhandha－五蕴乃是五种聚集，即：色蕴（物质）、受蕴（感受）、想蕴（形成内心印象）、行蕴（附属的精神因素；除了受、想之外的五十个心所）、识蕴（心；心识；主要的精神因素）。五取蕴（凡夫的五蕴）乃是会成为执取之对象的五蕴，包括所有色蕴及世间的四种名蕴（受、想、行、识）。而出世间（超出世间凡夫的境界）的四种名蕴不是取蕴，因为它们完全超越执取的领域，不会成为贪爱或邪见的对象。（ComMAbhⅦ.35p.286）[10]十二因缘－在过去、现在、未来这三世中，因果作用的方式。归纳为十二项，又称为十二缘起支。即：过去世的无明（愚痴）、行（行为；业）为因，造成现在世的识（投生心）、名色（投生后的身心）、六处（六种感觉器官）、触（心识与感官接触对象）、受（感受）为果；现在世的爱（贪欲）、取（执着）、业有（业力）为因，造成未来世的生（再度投生）、老死愁悲苦忧恼（投生后所遭遇的苦）为果。
[11]四念处satipatthana－培育正念与觉观的一套完整修行体系；以正念觉察四种对象：身、受、心、法。（ComMAbhⅦ.24p.279）[12]法dhamma－用在不同的情况下有不同的含义，今举出其中常见的三种：（一）、佛法；佛陀所教导的真理；乃是宇宙间固有、不变、自然的法则。（二）、现象；事物。（三）、被心认知的对象（法尘）。此处指第三种含义。（P-EDictp.336）[13]心所cetasika－伴随着心生起的附属精神因素；它能协助心执行特定的任务。心所不能离开心而单独生起；心也不能离开心所而单独生起。虽然两者互相依靠，但是心为主要的精神因素，因为心所必须依靠心才能认知对象。（ComMAbhⅡ.1p.76）[14]十二处－1.眼处、2.耳处、3.鼻处、4.舌处、5.身处、6.意处、7.色处、8.声处、9.香处、10.味处、11.触处、12.法处（心的对象）。1-5是五种物质的感官；7-11是五种物质的对象；意处包含八十九种心；法处包含五十二个心所、十六种微细色与涅盘。（ComMAbhⅦ.36p.287）[15]十八界－1.眼界、2.耳界、3.鼻界、4.舌界、5.身界、6.色界、7.声界、8.香界、9.味界、10.触界、11.眼识界、12.耳识界、13.鼻识界、14.舌识界、15.身识界、16.意界、17.法界（心的对象）18.意识界。它们称为「界」，因为它们能保持自己固有的本质。将十二处中的意处分成七个界（11-16及18），即成为十八界；其余的处与界都相同。（ComMAbhⅦ.36p.287）[16]七觉支sattabojjhavga－觉悟的七项因素：念（明记不失）、择法（观照的智慧）、精进（努力）、喜（愉悦）、轻安（心与心所的平静）、定（专一）、舍（心的平等中性；并非指舍受）。（ComMAbhⅦ.29p.281）[17]色念处－正念觉察物质。名念处－正念觉察精神（心与心所）[18]四色界禅－即初禅、第二禅、第三禅、第四禅，乃是禅定的四个层次。它们能使人投生色界天（远比人界高超，没有粗的色法，只有微妙的色身。），故称色界禅。（ComMAbhⅠ.18p.54）[19]四无色界禅－比四色界禅更深的禅定，能使人投生于完全超越物质，唯有心与心所存在的无色界天。（ComMAbhⅠ.22p.62）[20]近行定upacara-samadhi－接近完全专一（禅定）的定。
[21]波罗蜜parami－圆满；完善。（P-EDictp.454）在此指从前所做过的善业，尤其指修行佛法的善业。
[22]开示－讲解佛法。因为佛法能使人开发智慧，透视真理之故。
[23]安般念anapanasati－其中anapana（入出息）音译为：安那般那。sati（念）：清醒、警觉、明记不忘失。anapanasati音义合译为安那般那念，简称安般念；乃是专注于入出息的修行法门。（P-EDictp.100,p.672）[24]四界分别观－辨识身体由地、水、火、风这四种基本元素（四界；四大）所组成的修行法门。（清净道论?第十一品?第二七至一一七段）[25]比丘bhikkhu－佛教的男性出家人，遵守二百二十七条比丘戒。（P-EDictp.504）[26]结跏趺坐－屈膝盘腿而坐。
[27]业处kammatthana－字义为「工作处所」，在此用来指修行法门，即禅修者修行以培育特殊成就的工作处所。（ComMAbhⅨ.1p.329）有时也用来指修行时所专注的对象。（P-EDictp.193）[28]接触点应选在鼻孔的出口处周围或人中，勿选在鼻孔的内部，因为会造成压力，妨碍专注。至于无法找到固定接触点的人，只要能在气息出现的任何地方持续地觉知气息即可；亦可同时觉知进出于两鼻孔出口处的气息。若能总是在固定不变的接触点觉知气息，则对定力的培育大有帮助。若所选的接触点位于左或右鼻孔出口处，则因每隔一段时间身体会自动更换鼻孔呼吸，于是必须更换到对侧鼻孔出口处。然而，选定一个接触点之后，至少应专注经过那点的气息二十至三十分钟，必要时才更换接触点；若更换接触点的间隔时间太短、次数太频繁，则不易培育稳固的定力。
[29]禅相nimitta－修行禅定时心专注的对象；可以是影像或概念。
[30]入出息的本身－此处的入出息还只是概念法（世人以为有真正实质的事物），不是究竟法（分析至不能再分的究竟成份）。
[31]所缘－被心（能缘）攀缘的对象。所缘与对象是同义词；然而基于一般人少用之故，本书皆以「对象」一词取代「所缘」。
[32]数息的方法有许多种，这里只举其中一种：保持自然呼吸，入息时默念「入」，出息时默念「出」，出息接近末端时默念数目。
[33]梵天神brahma－因为稳固的禅定而投生梵天界的众生。梵天界有二十层天：十六层是色界天（色梵天）；四层是无色界天（无色梵天）。那里的众生称为梵天神或梵天。（P-EDictp.493）[34]禅那jhana－心完全专一的状态。《清净道论?第三品》解释为：「使心与心所平等、平正、不散乱、不杂乱地安住于单一对象中。」《长部Ⅰ.76DighaNikayaⅠ.76》描述禅那中的心是：「宁静、清净、透明、已培育、没有邪恶、柔顺、堪能、坚定、沉着不动的。」显示禅那中的心具有强盛的生命力。禅那通常指四色界禅，有时也包括四无色界禅。（P-EDictp.286）[35]禅支jhanavga－禅那的构成因素。禅支是执行禅定过程的心所；可依禅支的不同而分辨不同的禅那。（ComMAbhⅠ.18p.56）[36]有分心bhavavga－生命相续流。字义为：生存（有）的成份（分）。有分心是生存不可或缺的条件。有了有分心，个体才能一剎那也不间断地相续存在。每当认知对象的心理过程（心路过程）不生起时，每一剎那都是有分心在相续生灭。（ComMAbhⅢ.8p.122）[37]三宝－佛陀（圆满觉悟者）、佛法（佛陀教导的真理）、僧团（僧伽；传承佛陀教法的比丘团体）。（P-EDictp.337）[38]四道与四果－证悟有四个阶段：须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉。每一阶段有两种心：道心与果心。这八种出世间心皆以无为的涅盘为对象，但它们的作用不同：道心能彻底灭除烦恼；果心能体验灭除烦恼后的解脱程度。（ComMAbhⅠ.28p.66）[39]相应－心与心所同时生起、同时消灭、依靠相同的依处而生起、缘取相同的对象，此关系称为相应。同一种心中其它互为条件关系的心理现象也称为相应。（ComMAbhⅧ.13p.307）[40]编者注：名法包括心与心所。
[41]世间禅－系属于世间、不能超出世间生死轮回的禅定。
[42]出世间禅－作为观禅的基础以证悟道果的禅定。（EssAbhp.52）在此所谓的「定慧平衡」是指：分别平衡了定根与精进根、慧根与信根之后，再使这两组之间达到平衡。
[43]心色（心所依处）hadayavatthu－存在心脏里的色法，能作为意界与意识界生起时的依靠处。（ComMAbhⅢ.20p.144）[44]意门manodvara－门是比喻，用来指心与对象发生作用时的媒介。眼、耳、鼻、舌、身、意这六门是心与心所出外会遇对象，及对象进入心与心所领域的门。前五门是物质的，即敏感的微细色法，存在个别的粗感官里。意门是精神的，亦即有分心。当对象出现在意门时，意门心路过程中的心只透过意门来缘取对象，不直接依靠物质的门。（ComMAbhⅢ.12p.130）[45]心路过程vithi－认知对象的心理过程。当对象出现在六门之一时，为了认知对象而生起一连串参与认知作用的心。心路过程中的心依照心的法则而以适当顺序相续生起。（EssAbhp.131）[46]意门转向心Manodvaravajjana－这种心在前五门心路过程中称为确定心（votthapanacitta），其功能是确定或定义被前五识认知过的对象。在意门心路过程中称为意门转向心，其功能是将心转向对象。（ComMAbhⅠ.10p.44）[47]速行心javana－速行心是一连串同类的心（通常是七个），它们「快速通过」对象，并且完全认知对象。速行心阶段是造成善业或恶业的阶段（P-EDictp.280）（ComMAbhⅢ.8p.124）[48]舍upekkha－舍常指平等中性、不被偏见或偏爱动摇的高超心境。在此指中性感受（舍受），不偏于喜、忧、苦、乐，也称不苦不乐受（adukkhamasukhavedana）。（ComMAbhⅠ.4p.34）[49]十遍kasina－十种修行禅定时所专注的对象，即：青、黄、红、白、地、水、火、风、空、光。亦译为十遍处或十一切处，因为它们的似相都必须扩展到遍满宇宙，没有边际。（ComMAbhⅨ.6p.332）问答（一）
问1-1：修行安般念（anapanasati）有四个阶段，我们怎样决定何时该从一个阶段换到下一个阶段呢？
答1-1：佛陀逐步地教导安般念：长息、短息、全息、微息，乃是为了容易明了；实际修行的时候，四个阶段可能会同时发生。例如：当你的定力已经进步到能够持续地专注入出息半小时的时候，你就可以开始专注全息。那时，不论气息长或短，你都应当专注于经过同一点上的全息，即是从开始到结束的气息。然后，若你能专注于长息的全息或短息的全息持续一小时，入出息将会自动变得微细，你就可以改专注于微细的全息。如果入出息不变得微细，则你应只专注于全息，不应故意使气息变得微细，也不应故意使气息变长或变短。如此，四个阶段包含在同一个阶段里。在第四个阶段时，气息只是变得微细，并非完全停止。气息只在进入第四禅时才会完全停止，这是最微细的阶段。
问1-2：修行的时候是不是一定要有禅相？
答1-2：修行某些业处（kammatthana）时，如：安般念、十遍禅、不净观[1]（asubha），禅相是必要的。如果想修行其它的业处，如：佛随念[2]（Buddhanussati），则不需要禅相。修行慈心观[3]（metta-bhavana）时，破除人际之间的界限可称为禅相。
问1-3：有人说，修行安般念时他们的灵魂跑到身体外面去了。是否真的有此情况？或者他们修入了歧途？
答1-3：专注的心通常能够产生禅相。当禅修者的定力深、强、有力之时，依照他内心所生起不同的想，就会有不同的禅相出现。例如：若想要禅相变长，禅相就会变长；想要它变短，它就会变短；想要它变圆，它就会变圆；想要它变红，它就会变红。如此，修行安般念时各种不同的想都可能发生。他感觉好像自己跑到身体外面去，那只是心生的错觉，但此错觉不是由灵魂所生。这不成问题，不必理会它，只需继续专注于气息。
[4]专注的心非常奇妙。假如你对安般似相有够强的专注力，当你想将似相送到缅甸的大金塔（ShwedagonPagoda）时，你会看见一道非常明亮耀眼的光芒射向大金塔而去。同样地，如果你想使自己身上的骨骼离开身体，当你的定力很强时，你会见到骨骼离开你的身体；这只是心变现出来的影像而已，不是真实发生的情况。对究竟名色法尚未具有充分观智的人会以为这是灵魂；事实上这不是灵魂，它只是心生出来的现象而已。
唯有能够透视内外的究竟名色法[5]（paramattha-namarupa）时，才能解决灵魂的问题：无论内在或外在，都找不到所谓的灵魂。因此你必须破除名色法的密集[6]，以透视究竟名色法。
「Nanadhatuyovinibbhujitvaghanavinibbhogekateanattalakkhanamyathavasarasatoupatthati」──「当我们破除密集之时，无我的领悟（anatta-sabba）就会生起。因为有密集的概念，才生起灵魂的概念。」要破除色法的密集，首先你必须辨识色聚[7]（微细的粒子）。然后必须辨识每粒色聚里所存在至少八种的究竟色。若不破除色法的密集，则灵魂的概念不会消失。
同样地，若不破除名法的密集，灵魂的概念也不会消失。例如：当你的心胡思乱想时，你会认为那个胡思乱想的心是你的灵魂。
尚未证得观智（vipassana-bana）、道智（magga-bana）与果智（phala-bana）的人，或尚未破除名法密集的人会认为心是他们的灵魂；然而，如果能破除名法的密集，他们将见到心与心所的快速生灭。由于对无常的领悟，无我的领悟将会生起。在《弥醯经MeghiyaSutta》中，佛陀说：「AniccasabbinoMeghiyaanattasabbasanthati」──「对于无常观智强而有力的人而言，无我的观智也将清楚地显现。」当你证得「离行作心」（visavkharagata-citta）时，认为有灵魂存在的邪见就会完全被灭除。行法指的是名色法及它们的因缘；离行（visavkhara）指的是没有行法[8]（savkhara）的涅盘。涅盘没有行法，但是要透视涅盘（离行）确实需要心识的作用。此心即是道心及果心，亦称为离行作心。而根除邪见的作用是由须陀洹道心来执行。
问1-4：（安般念）禅相从何而来？依靠什么而生起？
答1-4：依靠心所依处色生起的大部分心识都能产生呼吸，真正的安般念禅相乃是从呼吸而来。然而，并非所有的心都能产生禅相，唯有深度专注的心才能产生禅相。因此，安般念禅相的生起必须依靠深度专注的心所产生的呼吸。如果该相远离鼻孔，那么它不是真正的禅相。该相之所以能生起，乃是由于定力的缘故，但它不是真正的安般念禅相。能引生禅那的相才是真正的安般念禅相；远离鼻孔的相不能引生禅那，因此它不是真正的安般念禅相。如果专注于那种相，定力通常不能强而有力，而且该相不久就会消失。
问1-5：七清净与十六观智是哪些？
答1-5：七清净是：
一、戒清净（sila-visuddhi）；
二、心清净（citta-visuddhi）；
三、见清净（ditthi-visuddhi）；
四、度疑清净（kavkhavitarana-visuddhi）；五、道非道智见清净（maggamaggabanadassana-visuddhi）；六、行道智见清净（patipadabanadassana-visuddhi）；七、智见清净（banadassana-visuddhi）。
十六观智是：
一、名色分别智（namarupa-pariccheda-bana）；二、缘摄受智（paccaya-pariggaha-bana）；
三、思惟智（sammasana-bana）；
四、生灭随观智（udayabbaya-bana）；
五、坏灭随观智（bhavga-bana）；
六、怖畏现起智（bhaya-bana）；
七、过患随观智（adinava-bana）；
八、厌离随观智（nibbida-bana）；
九、欲解脱智（mubcitukamyata-bana）；
十、审察随观智（patisavkha-bana）；
十一、行舍智（savkharupekkha-bana）；
十二、随顺智（anuloma-bana）；
十三、种姓智（gotrabhu-bana）；
十四、道智（magga-bana）；
十五、果智（phala-bana）；
十六、省察智（paccavekkhana-bana）
现在你知道这些观智的名称了，你能够体验到它们吗？不能。这就是为什么只知道理论是不够的，你还必须非常精进地修行，才能领悟它们。
（编者注：在这次问答的结尾，禅师对五盖作了以下的补充。）现在我要简略地解说五盖（nivarana五种障碍）：第一种盖是贪欲（kamacchanda），它是对人或财物的贪爱，是想获得感官对象的欲望。举例而言，你也许会贪爱自己所住的房间。在静坐时你会想：「哦！如果我的房间漂亮美观，那该多好！」或者你会想：「哦！如果整个房间归我一人使用，那该多好！」如果被贪欲所征服，你将无法妥善地专注于修行的对象。你必须秉持强而有力的正念与精进，阻止贪欲生起。
第二种盖是瞋恨（byapada），它是对人或物的愤恨或不满。例如：坐在你身旁的禅修者坐下之时衣袍弄出噪音，你可能会生气，并想：「哼！为什么他弄出这么多噪音！」如果你的心被愤恨或不满所征服，你也将无法妥善地专注于修行的对象。
第三种盖是昏沉睡眠（thina-middha）。如果心力薄弱或对修行的对象提不起兴趣，则昏沉睡眠会发生。然而，有时昏沉睡眠也可能因为疲劳或睡眠不足所引起。
第四种盖是掉举与后悔（uddhacca-kukkucca）。如果你的心情扰动不安（掉举），就好像一堆灰烬受到石头投击时，灰烬将会扬起而到处散落；同样地，心情掉举时，心也是到处流散。修行时你不应松懈而让心离开修行的对象。如果你那么做，掉举不安将会产生。后悔是悔恨以前曾做坏事或未做好事。对此，同样地，你必须秉持强而有力的正念与精进，阻止掉举与后悔产生。
第五种盖是怀疑（vicikiccha），即怀疑下列对象：
一、佛；
二、法；
三、僧；
四、三学：戒、定、慧；
五、过去的五蕴（khandha）；
六、未来的五蕴；
七、过去与未来的五蕴；
八、缘起（paticcasamuppada）。
如果对定学有怀疑，你将无法修成禅定。例如，你也许会怀疑：「修行安般念有可能达到禅那吗？专注安般念的禅相真的能成就禅那吗？」如此的怀疑将使你无法专心培育定力。
五盖与禅那是互相对立的。
[9]每个人都有心，善心能产生善果，不善心能产生恶果。专注的心能产生禅相，真正专注于禅相的心能产生禅那。如果该禅那一直到死亡时还保持完全稳定，则它能使禅修者投生于梵天界。以禅那为基础而与观智相应的专注心能产生道智与果智；该道智与果智能透视涅盘。如果那道智与果智是阿罗汉道智与阿罗汉果智（arahatta-maggabana,arahatta-phalabana），那么死后你将进入般涅盘。
但是与五盖相应的心（如：贪欲、瞋恨等）会使人投生于四恶道。所以心能使人达到更高的境界，乃至证悟涅盘，也能使人堕落于四恶道中受苦。你喜欢那一种呢？因此你应时时保持一颗善良的心，使心脱离五盖的污染，努力修行以趋向涅盘。
----------------------------------------------------------[1]不净观－观察身体不净可厌的修行法门；能够止息贪爱。（清净道论?第六品）[2]佛随念－忆念佛陀功德的修行法门。（清净道论?第七品）[3]慈心观－愿一切众生得到安乐的修行法门；能够止息瞋恨。（清净道论?第九品）[4]本段根据开示的录音带补入。
[5]究竟名色－以正确的方法分析名色，直到不可再分的究竟实质部份；乃是身心现象的真实成份。（ComMAbhⅠ.2p.25）[6]密集ghana－当名与色相互资助而生起时，因为误解它们为整体，故有密集的概念产生。若能以智能将它们分析到基本成份，它们将如被手所捏的泡沫一般地粉碎；它们是因缘条件组成的。
[7]色聚rupakalapa－色法不能单独生起，必须成群生起，这种色法的集团称为色聚。色聚中的色法一起生起，也一起消灭。（ComMAbhⅥ.16p.252）[8]行savkhara－（一）、由因缘条件和合所产生的事物。（二）、心所（如：行蕴）。（三）业；行为。在此指第一种含义。（ComMAbhp.392）[9]以下两段依据开示的录音带补入。
第二讲
如何以其它法门修定
前言
在上次的讲座中，我已经解说修行安般念以达到第四禅的方法。我说到当禅修者以安般念达到第四禅，并且修成五自在之后，当禅定之光晃耀、明亮、光芒四射时，他可以随自己的意愿而转修观禅（vipassana）。
然而在此刻，他也可以继续修行其它止禅法门。今天，我想要跟大家讨论如何修行其它的止禅法门：三十二身分、白骨观及白遍等。
三十二身分
如果想修行三十二身分，首先你应以安般念达到第四禅。当禅定之光晃耀、明亮、光芒四射时，在此光的帮助下，你应逐一地辨识身体的三十二个部份。
在身体的这三十二个部份当中，地界显著的有二十个，水界显著的有十二个。
你应观地界显著的四组，每组有五个：
一、发、毛、爪、齿、皮；
二、肉、腱、骨、骨髓、肾；
三、心、肝、膜、脾、肺；
四、肠、肠间膜、胃中物、粪、脑。
接下来观水界显著的两组，每组有六个：
一、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪；
二、泪、膏（皮脂）、唾、涕、关节滑液、尿。
按照上述的顺序逐一地辨识。尝试如同对着明镜照见自已的脸那样，清楚地在各个身分存在的部位透视到该身分[1]。如此修行时，如果你的禅定之光暗淡下去，正在辨识的身分也会变得不清楚。这时你必须回来修行安般念，将定力再度提升到第四禅。当禅定之光再度明亮强盛时，才回过头来辨识三十二身分。每当禅定之光变暗之时，你都必须如此修行。
练习到当你顺着由发辨识到尿，或逆着由尿辨识到发时，你都能以透视的智慧清楚地看见每一个部份。继续修行直到对它精通纯熟。
然后，依旧闭着眼睛，运用禅定之光辨识离你最近的人或其它众生，尤其理想的是位于你前方的人。辨识那个人或众生的三十二身分，从发开始顺着辨识到尿，然后从尿逆着辨识到发。如此顺逆地辨识三十二身分许多次。这样修行成功之后，你应辨识自已内在的三十二身分一遍，然后辨识外在那人的三十二身分一遍，如此内外交替，不断重复。
能够如此内外辨识之后，你的禅修力将会增强。你应如此从近而远，逐渐扩大辨识的范围。不必担心你或许无法辨识远方的众生。在第四禅明亮光芒的帮助之下，你将能轻易地看见远方的众生，不是用肉眼，而是用慧眼（banacakkhu）。你必须将辨识的范围扩展到十方：上、下、东、西、南、北、东北、东南、西北、西南。在这十方当中，无论所辨识的对象是人、畜生或其它众生，你都必须一次选取一个对象，辨识内在的三十二身分一遍，外在的三十二身分一遍，如此重复。
当你不再看到男人、女人、水牛、乳牛或其它众生等种种差别，无论何时何地，不分内在外在，你所看到的只是三十二身分的组合。那时你才可说是已经成就、纯熟、精通于三十二身分的修法。
涅盘的三门
在此，我想解说通向涅盘的三门。在《大念处经MahasatipatthanaSutta》中佛陀开示说，四念处法门是通向涅盘唯一的道路；但是在另一方面，注释中解释说涅盘有三个门：色遍（vannakasina）、不净观（patikula-manasikara）、无我（subbata空）──即四界分别观。
然而，这三门的差别只在止禅部份而已，它们的观禅部份是相同的。继三十二身分之后，我们可以进修这三门中的任何一门。由于它们都能引导我们达到涅盘，所以称为涅盘的三门。
当禅修者熟练于内外三十二身分的辨识之后，他可以选择这三门中的任何一门来修行。首先，我要解说如何修行三十二身分的不净观。
白骨观
你可以将三十二个部份当作一个整体，或只取其中的一个部份，作为修行身体不净观的对象。我将解说如何修行三十二身分其中之一的白骨观。
修行此法门之前，首先你应回来修行安般念，将定力再度提升到第四禅。当禅定之光晃耀、明亮、光芒四射时，先辨识你自己的三十二身分，然后辨识你附近的人或众生的三十二身分。如此内外辨识一或二次。然后将自己全身的骨骼视为一个整体，以智慧辨识它。当你很清楚地见到全身的骨骼时，以骨骼的不净可厌相作为对象，用下列词语中的任何一种，在内心一再地默念：「厌恶，厌恶」（patikula）或「可厌的骨，可厌的骨」或（atthikapatikula）或「骨，骨」（atthika）。
可以随你喜欢而用任何一种语言来默念。你应使心平静地专注于骨的不净可厌相，持续一或二小时。注意观察骨骼的颜色、形状、位置与界限，如此，骨骼不净可厌的概念则容易在心中生起。由于安般念第四禅的力量，你对不净相的修行也将提升、加强、乃至完全稳固。你将能生起、持续与开展对于不净的觉观与智慧。
以骨骼的不净可厌相培育定力时，你必须舍弃「骨骼」的概念，只注意骨骼为可厌。
根据《清净道论》，观察身体某一部份的颜色、形状、位置与界限乃是观察取相（uggaha-nimitta）。而观察与辨识那部份的可厌乃是观察似相（patibhaga-nimitta）。
五禅支
借着专注于骨的可厌相，你可以达到初禅，此时有五禅支存在，即：
一、寻（vitakka）：将心投向骨的可厌；
二、伺（vicara）：使心持续地注意骨的可厌；三、喜（piti）：喜欢骨的可厌；
四、乐（sukha）：体验骨的可厌所引生的快乐；五、一境性（ekaggata）：一心专注于骨的可厌。
以同样的方法，你也能观察身体其它部份的可厌而达到初禅。
有人会怀疑：以骨的可厌作为观察对象为什么会生起喜与乐呢?答案是：修行这种方法时，虽然骨骼确实是可厌的，然而，因为你事先了解此法门的利益，才来修行，同时也了解最后你将能解脱老、病、死之苦，所以会生起喜与乐。此外，喜与乐也能因为你已去除使心热恼疲惫的五盖烦恼而生起。
好比一个以捡拾垃圾维生的人，当他看着一大堆垃圾，想到：「利用这些我将赚很多钱。」他会感觉很欢喜。又像一个身患重病的人，当他的痛苦因为呕吐或排便而得到舒解时，他会有愉悦与快乐的感觉。
《阿毗达摩》的注释中解说：专注于骨的可厌，从而达到初禅的人，应当继续修行初禅的五自在。然后应当观察离他最近的众生（最好是坐在他前面的人），以禅定之光采取那众生的骨骼为对象。他应当专注骨骼为可厌，培育此不净想直到五禅支变得很明显。根据注释，即使五禅支很明显，仍然不能称此时的定力为近行定或安止定，因为对象还是活的。然而，根据《阿毗达摩》的再注释《根本复注mulatika》，如果将外在的骨骼当作死人的骨骼来专注，你还是能达到近行定。
如此，当五禅支很清楚时，你应回来专注自已内在骨骼为可厌。如此交替地内在一遍、外在一遍，专注于骨骼的可厌，重复许多次。对不净可厌的修行变得强力而且完全开展之后，你应扩大辨识众生骨骼的范围到十方：一次取一个方向，在你禅定之光所照之处，观察那一个方向所有众生的骨骼。每一个方向都是如此。运用你透视的智慧，从近而远，遍及十方。每换一个外在的对象，都必须先观自己内在的骨骼一遍，然后观外在的骨骼一遍。必须修行到无论看向十方当中的那一方，所见到的唯有骨骼。修行成功之后，你就可以进一步修行白遍。
十遍
色遍
遍禅中用到四种颜色，即：青、黄、红、白。译为青色（nila）者亦可译为黑色或褐色。这四种色遍都可以采用身体不同部位的颜色来修行，以达到初禅乃至第四禅。
根据《阿毗达摩》的注释，发、毛、黑眼球的颜色可用来修行青遍；脂肪的颜色可用来修行黄遍；血液与肌肉的颜色可用来修行红遍；身体的骨骼、牙齿与指甲的白色可用来修行白遍。
白遍
经典上说，白遍是四种色遍当中最好的，因为它能使心清澈明亮。因此，首先我要解说如何修行白遍。
修行白遍之前，首先你应再度修行安般念，达到第四禅。当禅定所产生之光晃耀、明亮、光芒四射时，你应辨识内在的三十二身分；接着辨识外在你附近一个众生的三十二身分；然后只辨识他的骨骼。如果想观察那骨骼为可厌，也可以那么做；如果不想观察它为可厌，也可以只观察它为骨骼。然后，选择骨骼上最白的一处作为对象；若整个骨架都白，也可以取整个骨架的白色作为对象；或取头盖骨背面的白色作为对象，专注它为：「白，白」。
另一种方法是：如果你的心非常敏锐，已经能专注于内在骨骼的可厌，达到初禅，那么也可以取你自已骨骼的白色作为修行白遍的对象。
你也可以先辨识外在骨骼的可厌，借着强化、稳固骨骼的概念来修行不净，如此你能使骨骼的白色变得更加明显。然后，你应改去专注它为：「白，白」，而修行白遍。
采取外在骨骼的白色为对象，你应练习保持心平静地专注于那白色的对象，一次持续一或二小时。
由于安般念第四禅定力的协助，你的心将平静地专注于白色的对象。当你能专注于白色一或二小时之后，你会发现骨骼相消失，只留下白色的圆形。
白色圆形出现之前，骨骼的白相是遍作相（预备相）；当白色的圆形如同棉花一样白时，它是取相；当它变得明亮清澈，犹如晨星时，它是似相。
如果你在过去生中曾经修行白遍，无论是在释迦牟尼佛的教化期或过去佛的教化期，意即：你具有修行白遍的波罗蜜，那么，你不需要将禅相扩大，因为当你看着它，并默念：「白，白」之时，它将自动扩大到遍满十方。
继续注意它为「白，白」，直到它变成似相。继续专注于该似相，你就会进入初禅。然而，你会发现此定力并不十分稳定，而且持续不久。为了使定力稳定与持久，你必须将禅相扩大。
要做到这点，你必须先专注于白色似相一或二小时。然后你应下定决心将白色圆形扩大一、二、三或四吋。依照你想要扩大的尺寸去扩大它，看能否成功。不要尚未事先决定扩大的尺寸就将禅相扩大，务必先下定决心要扩大某个限度：一、二、三或四吋。
在你扩大白色圆形之时，可能会发现它变得不稳定，那时你必须专注它为：「白，白」，以便使它稳定。当你的定力增强，你会发现白色禅相变得稳定而且静止。
当扩大的禅相变得稳定之后，你应重复上述的步骤：再下定决心一次将它扩大若干吋。如此，你能将禅相扩大到直径一码，然后二码……。如此做到能把它扩大到包围着你的十方，没有边际。那时，无论看向那里，都只看见白色的禅相，而看不到一丝一毫其它物质的迹象。你应保持平静地专注于白遍上。当白遍稳定时，将你的心安放于白遍上的某一处，就像将帽子挂在墙壁的钩上一样。保持心安住在那处，并继续注意它为：「白，白」。
当你的心平静稳定，白遍也会静止稳定。白遍将会非常洁白、明亮、清澈。这也是似相，乃是扩大原来白遍似相之后产生的。
必须继续修行，直到你的心能够持续专注于白遍似相一或二小时。你心中的五禅支将变得非常显著、清晰、有力，而达到了初禅。五禅支是：
一、寻（vitakka）：将心投入白遍似相。
二、伺（vicara）：使心持续地注意白遍似相。
三、喜（piti）：喜欢白遍似相。
四、乐（sukha）：专注白遍似相时所引生的快乐。
五、一境性（ekaggata）：一心专注于白遍似相。
它们整体合起来即称为禅那。依照安般念讲座中所叙述的方法，修行白遍初禅的五自在，然后修行第二、三、四禅。
这四种禅那又称为色界禅（rupavacara-jhana），因为它们能使禅修者投生到色界天。但是在这里，我们鼓励修行禅那并不是为了投生色界天，而是为了用它们来作为修行观禅的基础。
如果你已能用外在骨骼的白色修行白遍，达到第四禅，你也能用外在的头发修行褐遍（或青遍；黑遍）；用外在的脂肪或尿修行黄遍；用外在的血液修行红遍。你也能用自己身体内在的部份修行各种色遍。
修行成功之后，你也能用花朵或其它外物的颜色，修行不同的色遍：所有青色、棕色或深色的花都在呼唤你、邀请你修行青遍；所有黄色的花都在呼唤你、邀请你修行黄遍；所有红色的花都在呼唤你、邀请你修行红遍；所有白色的花都在呼唤你、邀请你修行白遍。因此，纯熟的禅修者能够以他所见的任何外物作为对象，修行遍禅与观禅──不论是有生命或无生命的，内在或外在的。
根据巴利圣典，佛陀教导十遍禅，它们是上述的四种色遍加上另外六种遍：地遍、水遍、火遍、风遍、空遍、光明遍。
现在，我要解说如何修行其余的六种遍。
地遍
要修行地遍之前，必须先找一处平坦的土地，有着如黎明时天空那样的褐红色，没有夹杂树枝、石头或树叶。接着用树枝或其它工具在地上画一个直径一呎的圆形。然后专注于那块圆形的土地，注意它为：「地，地」。睁着眼睛专注那块圆形的土地一会儿，然后闭上眼睛，试看能否见到同样的圆形地相。如果那样做无法见到地相，你应以安般念或白遍将定力再度提升到第四禅。然后借着禅定之光的帮助，注视圆形的土地。当闭眼时也能见到与睁眼所见同样清晰的圆形地相时，你就可以到其它地方去继续修行此禅相（取相）。
不应专注于地相的颜色、或地界的硬、粗、重等特性，只应专注于地的概念。继续专注于此取相，定力更强时，取相会变成非常纯净清澈的似相。
然后，你应将似相逐渐地扩大。一次扩大一些，直到它遍满十方。然后专注于地遍的某一处，达到初禅乃至第四禅。
水遍
要修行水遍，你应使用一钵或一桶清净明澈的水，或井里清澈的水。不应专注于水界的流动、黏结之特性，只应专注水的概念为：「水，水」，直到修成取相。然后以修行地遍时同样的方法修行此相。
火遍
要修行火遍，你应使用火堆或蜡烛的火焰，或你所记得曾见过的其它火焰。若有困难，你可以做一块中间有圆洞的帐幕，圆洞的直径大约一呎。将帐幕挂在燃烧木材或干草的火堆之前，让你透过圆洞只能见到火焰。
不应专注于烟或燃烧中的木材或干草，也不应专注于火界的热、冷之特性，只应专注于火的概念，并注意它为：「火，火」。然后以上述同样的方法来修行取相。
风遍
可以透过触觉或视觉来修行风遍。透过触觉的方法是：你应注意由窗或门进来而吹拂在身体上的风，并且默念它为：「风，风」。透过视觉的方法是：你应注意被风吹拂的树枝或树叶之移动，并且默念它为：「风，风」。不应专注于风界的支持、推动之特性，只应专注于风的概念。也可以先以其它遍处修行禅定，达到第四禅，然后以禅定之光观察外在枝叶的移动，并辨识风的相：取相看起来有如热奶粥上冒出的蒸气；似相则是静止不动的。
光明遍
光明遍的修行可以借着注视光线从墙壁的隙缝照进来，投射在地上的光明相；或阳光穿过树叶的间隙，投射在地上的光明相；或向上仰望树枝间隙所露出天空的光亮。如果那样做有困难，你可以找一个陶罐，在陶罐内点燃蜡烛或灯。将此陶罐加以摆置，使罐口射出的光线照在墙上。然后专注墙上的圆形光明相为：「光，光」。
虚空遍
借着注视门口、窗户或钥匙孔中的空间可以修行虚空遍（或称为限定虚空遍）。如果有困难，你可以制做一块木板，木板中间有一个直径八吋到一呎的圆洞。握持木板朝向天空，让你透过圆洞只能看见天空，看不见树木或其地物体。然后专注于圆洞内的空间，默念它为：「空，空」。
四无色禅
修行十遍中的每一遍都能达到第四禅之后，你可以进一步修行称为四无色处的四种无色禅（arupa-jhana或称无色定）。四无色处是：
一、空无边处；
二、识无边处；
三、无所有处；
四、非想非非想处。
你能以九种遍当中的任何一种为基础，来修行四无色禅，唯独不能用虚空遍。
空无边处
修行四无色禅之前，你必须先思惟色法（物质）的过患：人的身体是父母亲的精卵和合所产生的，称为所生身（karajakaya）。因为有所生身，所以你会遭受刀、矛、子弹等武器的攻击；会遭受锤击、欧打与折磨；所生身也会罹患各种疾病，如：眼疾、耳疾、心脏病等。因此，首先你必须以智慧来了解：因为有色法构成的所生身，所以你会遭受种种痛苦；如果能脱离色法，你就能免除依靠色法而生起的痛苦。
虽然依靠遍处所达到的第四禅已经超越粗身色（粗的身体物质），你仍然必须超越遍处色，因为它与粗身色极为相似。如此思惟而对遍处色厌离之后，你应修行九种遍当中的一种，如地遍，直到第四禅。出定之后，你应思惟它的缺点：它依靠你已厌离的遍处色而生起、它有第三禅的乐为近敌、它比四无色禅更粗劣。
由于第四禅中的名法与四无色禅中的名法相同，因此不需像修行四种色界禅时那样思惟禅支的缺点。
见到色界第四禅的缺点并对它厌离之后，你应思惟无色禅比色禅更加宁静的优点。
接着应扩大你的（地遍）禅相，使它遍满十方，没有边际，或扩大到你所喜欢的程度。然后，借着专注于遍处色[2]所占有的空间来将遍处色除去，默念：「空，空」或「无边空，无边空」。于是，留下来的只是遍处色原先占有的无边虚空。
如果做不到这一点，你应辨识在地遍禅相某一部份里的空间，并将它逐步地扩大到无边宇宙。结果，整个地遍禅相会被无边虚空所取代。
必须以投入的心态（寻心所）来继续专注于无边虚空相，默念：「空，空」。借着如此一再地专注，你会发现五盖被降伏，并且以无边虚空相为对象，你达到了近行定。继续专注于无边虚空相，直到证得禅那，然后修行五自在。这是第一种无色禅，即空无边处禅。
识无边处
第二种无色禅是识无边处禅，它的对象是以无边空相为对象的空无边处禅心（akasanabcayatana-jhana-citta）。
若想修行识无边处禅，你应思惟空无边处禅的缺点：空无边处禅有色界第四禅为它的近敌，并且空无边处禅不如识无边处禅宁静。
见到空无边处禅的缺点，并且厌离于它之后，你应思惟识无边处禅宁静的本质。然后，你应专注于空无边处禅心，也就是以无边虚空相为对象的心，并默念它为：「无边识，无边识」或「识，识」。
应当以投入的心态来继续专注该相为：「识，识」。借着如此一再地专注，你将发现五盖被降伏，并且你达到了近行定。持续不断地专注该相，直到证得禅那，然后修行五自在。这是第二种无色禅，即识无边处禅。
无所有处
第三种无色禅是无所有处禅，它以空无边处禅心的不存在为对象。空无边处禅心乃是前面识无边处禅所缘取的对象。
如果想修行无所有处禅，你应思惟识无边处禅的缺点：识无边处禅有空无边处禅为它的近敌，并且识无边处禅不如无所有处禅宁静。
见到识无边处禅的缺点，并且厌离于它之后，你应思惟无所有处禅宁静的本质。然后，你应专注于空无边处禅心的不存在。在这种情况下有两种心：空无边处禅心（akasanabcayatana-jhana-citta）与识无边处禅心（vibbanabcayatana-jhana-citta）。然而，在一个心识剎那[3]中不能有两个心同时出现，当空无边处禅心存在时，识无边处禅心即不存在，反之亦然。专注于刚才入识无边处禅时空无边处禅心的不存在，默念它为「无所有，无所有」或「不存在，不存在」。
应当以投入的心态来继续专注该相为：「无所有，无所有」。借着如此一再地专注，你将发现五盖被降伏，并且你达到了近行定。持续不断地专注该相，直到证得禅那，然后修行五自在。这是第三种无色禅，即无所有处禅。
非想非非想处
第四种无色禅是非想非非想处禅，它以无所有处禅心作为对象。它称为非想非非想处，因为此禅定当中的想极端微细。
如果要修行非想非非想处禅，你应思惟无所有处禅的缺点：无所有处禅有识无边处禅为它的近敌，并且无所有处禅不如非想非非想处禅宁静；再者，想是病、想是疮、想是刺，而非想非非想处禅是宁静的。
见到无所有处禅的缺点，并且厌离于它之后，你应思惟非想非非想处禅宁静的本质。然后，你应一再地专注无所有处禅心为「此心宁静，此心至上」。
你应以投入的心态继续专注无所有处禅心的相为宁静。借着如此一再地专注，你将发现五盖被降伏，并且你达到了近行定。持续不断地专注该相，直到证得禅那，然后修行五自在。这是第四种无色禅，即非想非非想处禅。
今天，我已经解说如何修行十遍，以及由四种色界禅与四种无色界禅所组成的八定。在下一次讲座中，我将接着解说如何修行四梵住[4]（brahmavihara）：慈、悲、喜、舍。
-----------------------------------------------------------[1]禅修者应实在地透视到自己身体内的各个部份，而非透过想象。若所见的身分呈显在面前，犹如观看相片一般，则只是出自想象而已，不是真正透视到三十二身分。透视不到三十二身分的原因通常是定力不够深。禅修者应当有耐心地再培育够深的定力，不可贪快，囫囵吞枣，错失大利。
[2]遍处色－内心见到的遍相。它是定心所生的影像，不是真正的色法。但是由于它依靠外在的色法而生起，犹如色法之子，所以也称它为色。这只是一种隐喻而已。
[3]心识剎那－心生起到消灭的时间。心识剎那极端迅速；在一闪电或一眨眼的时间里有十亿个心识剎那生灭过去。一个心识剎那中有三时，即心的生时、住时、灭时。（ComMAbhⅣ.6p.156）[4]四梵住brahmavihara－这四种禅那是梵天神内心的安住处，所以称为四梵住。它们又称为四无量心，因为这四种心都必须以无边宇宙的所有众生作为对象。（ComMAbhⅨ.9p.336）此中包含三种关爱他人的修行法，即：慈（愿他人安乐）、悲（愿他人离苦）、喜（对他人所得到的成就感到欢喜），及一种中性平等的修行法：舍（不忧不喜，中立而不执着）。（P-EDictp.494）问 答（二）
问2-1：初学者如何平衡定根与慧根？如何以安般念（anapanasati）修行智慧？
答2-1：在上次的讲座中，我们已经谈过使五根平衡的方法了，但我可以再次简要地解释。对初学者而言，平衡定根与慧根并不重要，因为他们还只是初学者，五根尚不强。在最初修行的时候，通常内心有许多妄想干扰，所以五根尚未茁壮有力。唯有当五根坚强有力之时，才需要去平衡它们。不过，如果初学者在开始的阶段就能平衡五根，那当然也是好的。
举例而言，你现在修行的法门是安般念，安般念意指保持正念观察呼吸时的气息：对安般念能引生禅那有信心是信（saddha）；为了清楚知道气息所做的努力是精进（viriya）；忆念气息是念（sati）；一心专注于气息是定（samadhi）；了知气息是慧（pabba）。
初学者必须尝试保持强而有力的五根：他们对安般念必须有够强的信心；必须付出够强的努力，以便清楚地知道气息；必须对气息保持够强的忆念；必须对气息保持够强的专注；必须清楚地了知气息。然后还必须平衡五根。如果五根之中有一根过强，其它根就无法适当地发挥功能。
例如：若信根过强，它会产生激动。此时，精进根就无法执行维持相应名法于气息的功能；念根无法执行建立忆念于气息的功能；定根无法执行深度专注于气息的功能；慧根也无法清楚地了知气息。当精进根过强时，它导致心不安，因此其它根会变弱，而无法适当地执行它们的功能。当念根薄弱时，什么事也不能做，你将无法专注于气息，不能努力辨识气息，同时也没有信心。
现今你正在修行止禅。修行止禅时，强而有力的定是好的；但是太过度的定会产生怠惰。怠惰一生起，信、精进、念、慧诸根就变得很薄弱，以致无法适当地执行它们的功能。
在初学的阶段，智慧还很低劣，只是了知自然呼吸的气息而已。因此，对于修行止禅的初学者而言，清楚地知道气息就已经足够。当取相或似相出现时，知道它们的也是智慧。除了这种智能之外，运用太多其它知识于修行上是不好的，因为你将会老是在讨论与批评。如果禅修者对安般念作太多的讨论与批评，他的慧根就太超过了，会使其它诸根变弱，以致无法适当地执行它们的功能。
所以，初学者能够保持五根平衡也是好的。如何使五根平衡呢？我们必须以强而有力的正念与精进清楚地了知气息，且要充满信心地专注于气息。
问2-2：在达到第四禅之后，为什么不直接觉观五蕴，透视它们无常、苦、无我的本质，以便证悟涅盘？在证悟涅盘之前，我们为什么需要修行三十二身分、白骨观、白遍、四界分别观、名业处[1]、色业处[2]、缘起与观禅呢？
答2-2：五蕴是什么？五蕴与名色之间有何差别？你知道答案吗？
在回答第二个问题之前，我要先解释名色与五蕴。根据佛陀所教导的《阿毗达摩Abhidhamma》，有四种究竟法（paramattha），即：心（citta）、心所（cetasika）、色（rupa）、涅盘（Nibbana）。
要证悟第四种究竟法（涅盘），我们必须透视心、心所与色的无常、苦、无我本质。心有八十九种；心所有五十二种；色有二十八种。八十九种心称为识蕴（vibbana-khandha）。五十二种心所当中，感受是受蕴；形成内心印象是想蕴；其余五十种心所是行蕴。
有时，心与心所合起来称为名（nama）。若将它们分成四组，则是：受蕴、想蕴、行蕴与识蕴，这四组是名蕴（nama-khandha）；二十八种色即是色蕴（rupa-khandha）。所以心、心所与色合起来称为名色（namarupa），有时也称为五蕴。它们的形成因缘也只是名色而已。因此，修行色业处、名业处就是在观照五蕴；修行缘起就是在观照过去、现在、未来五蕴的因果关系；修行观禅就是在观照五蕴无常、苦、无我的本质。
佛陀对三种人教导修行观禅的五蕴法门：智慧利的人、对名法之观智不分明的人、想要以简略法修行观禅的人。
现在我要回答第二个问题。根据上座部[3]佛法，有两类修行法门（kammatthana业处），即：应用业处（parihariya-kammatthana）与一切处业处（sabbatthaka-kammatthana）。应用业处指的是：个别禅修者修行以作为观禅的禅定基础之业处；他必须经常修行此业处。一切处业处指的是：所有禅修者都必须修行的业处，又称为四护卫禅[4]，即：慈心观、佛随念、死随念[5]与不净观，它们能保护禅修者，免离内外的危难。所以禅修者可以用安般念作为他的应用业处，但他也必须修行四护卫禅。这是正统的方式。
要修行慈心观达到禅那的境界，最好禅修者事先已能修行白遍达到第四禅。举《慈爱经Metta Sutta》为例：经中讲到五百位比丘，都是精通十遍与八定（samapatti），并且修行观禅已达到生灭随观智[6]（udayabbaya-bana）的境界。当他们停宿处的树神受到打扰，而变形出来惊吓他们时，比丘们回来见佛陀。于是佛陀教导他们《慈爱经》，以作为修行的法门，同时也是守护的诵文（paritta）。
《慈爱经》中列出十一种修行慈心观的方法，乃是针对已经成就慈心禅（metta-jhana），并且已破除不同类人之间差异界限的禅修者而说的。修行这些方法时，心中忆念：「Sukhino va khemino hontu, sabbesatta bhavantu sukhitatta」──「愿一切众生快乐安稳……」，而且必须修行达到第三禅。这对那五百位比丘来说是很容易的，因为他们已经精通十遍。
在《增支部Avguttara Nikaya》中佛陀开示说，在四种色遍当中，白遍是最好的；它使禅修者的心清澈明亮。平静的心是高超而有力的，如果禅修者以一颗清明、无烦恼的心来修行慈心观，通常在一次静坐当中就能成就慈心禅。因此，如果禅修者先进入白遍第四禅，出定之后才修行慈心观，他很容易就能成就慈心禅。
若要证得白遍第四禅，禅修者必须先修行内外的白骨观，因为这使到白遍容易修成。所以，在完成安般念第四禅之后，我们通常教导禅修者三十二身分、白骨观与白遍。在我们的经验里，大多数禅修者说白遍第四禅比安般念第四禅更超胜，因为它能引生更清澈、更明亮、更平静的心，如此对修行其它业处很有帮助。因此，在教慈心观之前，我们通常先教白遍。
在此，我要指出初学者常发生的一个问题。你可能曾经修行慈心观，你是否成功地达到慈心禅呢？在实际修行时，如果禅修者想散播慈爱给相同性别的某个人，他必须先以那个人微笑的面容作为对象，然后散播慈爱给他：「愿此善人免除精神的痛苦……」。当初学者如此散播慈爱之时，那张微笑的面容很快就会消失。他无法继续他的慈心观，因为没有对象，而他将无法达到慈心禅。
若先有白遍第四禅的基础，情况就不同了。出定之后，当他散播慈爱时，那人的笑容不会消失，这是因为有先前定力帮助的缘故。他能深度地专注于那笑容，能在一次静坐中就提升到慈心观第三禅。如果能有系统地修行到破除不同类人之间的差异界限，他就能修行巴利圣典《无碍解道Patisambhidamagga》中所提到的五百二十八种散播慈爱的方法，以及《慈爱经》中所提到的十一种方法。因为这个缘故，在教导慈心观之前我们通常先教白遍。
你也许修行过佛随念。你是否成功地达到近行定呢？当那些已经成就慈心禅的人修行佛随念时，他们能在一次静坐当中就达到近行定。这是因为先前定力帮助的缘故。然后转修不净观也是很容易的。如果禅修者修行不净观达到初禅，然后修行死随念，他能在一次静坐中就成功。
这就是我们在四护卫禅之前先教白遍的理由。然而，如果禅修者不想修行四护卫禅，也可以直接转修观禅，毫无问题。
问2-3：为什么在透视名色法之后必须修行缘起第一法与第五法？何谓第一法与第五法？
答2-3：根据上座部佛法，清净有七个阶段。在这里我要解释前五个阶段，它们是：
一、 戒清净。
二、 心清净，即：八定与近行定。
三、 见清净，即：分析名色的智慧（名色分别智）。
四、 度疑清净，即：辨识因果的智慧（缘摄受智），也就是透视缘起（十二因缘）的智慧。
五、 道非道智见清净，即：思惟智[7]与生灭随观智；这是观禅的开端。
因此，在修行观禅之前有四种清净。为什么呢？观禅乃是对名色及其因缘无常、苦、无我本质的领悟。如果还未了解名色及它们的因缘，我们如何能领悟它们是无常、苦、无我的呢？如何能修行观禅呢？唯有彻底地透视名色及其因缘之后，我们才能修行观禅。
名色及其因缘称为行法或有为法（savkhara）：它们生起之后立即消灭，因此它们是无常的。它们遭受不断生灭的压迫，因此它们是苦的。它们没有自体（atta）、没有稳定不坏的实质，因此它们是无我的。
如此领悟无常、苦、无我才是真正的观禅。所以在修行观禅之前，我们教导禅修者透视名法、色法与缘起法。注释中解释说：「aniccanti pabcakkhandha」意思是：无常是五蕴。五蕴就是名色及其因缘。所以真正的观禅依靠对五蕴与因果的了知。
佛陀依照听法者的根性而教导四种透视缘起的方法，在《无碍解道》中还有另一种方法，因此总共有五种方法。第一种方法是顺着透视十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色……。它在上座部佛教很流行，然而对于未曾学习《阿毗达摩》的人来说是很困难的。即使对已经彻底研究《阿毗达摩》的人，实际修行时也可能会面对许多困难。
对于初学者而言，舍利弗尊者所教导而记载于《无碍解道》的第五法比较容易修行。它乃是透视五种过去因产生五种现在果，五种现在因产生五种未来果。这是第五法的要点。如果想以亲身体验来了解它，你必须修行达到这个阶段。
有系统地修行第五法之后，修行第一法将不会有很大的困难。因此，我们先教缘起的第五法，然后才教第一法。对于有足够时间而且想多修行的人，我们教导所有五种方法。佛陀是依照听法者的根性而以不同的方法教导缘起，修行其中任何一种方法都足以证悟涅盘。但是由于第一法在上座部佛教很盛行，所以我们教导第一法与第五法两者。
有一天，阿难尊者用所有四种方法修行缘起之后。到了傍晚，他前来拜见佛陀，并说：「世尊，虽然缘起法很深奥，但它对我而言是很容易的。」佛陀回答说：「Etassa Ananda, dhammassa ananubodha, appativedha evamayam paja tantakulakajata, kulaganthikajata, mubjapabbajabhuta apayam duggatim vinipatam samsaram nativattati」──意即：若没有透过随觉智（anubodha-bana）与通达智（pativedha-bana）来了知缘起，则无法从生死轮回与四恶道[8]（apaya）中解脱。随觉智指的是：名色分别智与缘摄受智。通达智指的是：所有的观智[9]（vipassana-bana毗婆舍那智）。所以，如果没有以随觉智与通达智来了知缘起，禅修者就无法证悟涅盘。引述了这段经文之后，注释上说：若不了解缘起，则没有人能解脱生死轮回，即使在梦中也不例外。
-----------------------------------------------------------[1] 名业处－辨识究竟名法（精神成份；心与心所）的观禅法门。
[2] 色业处－辨识究竟色法（物质成份）的观禅法门。
[3] 上座部Theravada－佛陀原本的教法。（P-E Dict p.310）一般称为南传佛教。佛陀般涅盘后二百余年正式传到斯里兰卡。盛行于斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国。严谨保守原始佛教的传统。
[4] 四护卫禅－四种保护禅修者的修行法门。
[5] 死随念marananussati－思惟死亡必然会来临、死亡之期完全不确定、死亡时一切都必须舍弃的修行法门。（清净道论?第八品）[6] 生灭随观智udayabbaya-bana－第四种观智；透视行法（有为法）生灭的智慧。（Com M Abh Ⅸ.32 p.351）[7] 思惟智sammasana-bana－第三种观智；以分组的方式透视行法三相（无常、苦、无我）的智慧。（Com M Abh Ⅸ.32 p.351）[8] 四恶道apaya－痛苦多过快乐的四种生存界。造恶之人因为恶业而投生之处。（一）、地狱道：最低而且最苦的生存界。其中的众生从生到死一直受苦，没有一剎那间断。（二）、畜生道：不像地狱那么苦，但痛苦仍然远超过快乐，因为它们很难有行善的机会。（三）、饿鬼道：遭受极度饥渴之苦与其它痛苦而无法解除的众生。（四）、阿修罗道：形体巨大丑陋，遭受折磨类似饿鬼的众生。（Com M Abh Ⅴ.4 p.189）[9] 名色分别智与缘摄受智只是观禅的基础。真正的观智是从思惟智开始算起。
第三讲
如何修行四梵住与四护卫禅
前言
今天我要跟大家讨论如何修行四梵住（catubrahma-vihara）与四护卫禅（caturarakkha-bhavana）。慈、悲、喜、舍这四种修行法门称为四梵住。
如何修行四梵住
慈心观（Metta-Bhavana）
若要修行慈心观（慈梵住），首先必须了解不应对异性之人（livgavisabhaga）及死人（kalakata-puggala）修行。
对单独一个人散播慈爱时，不应选取异性者作为对象，因为可能会对该异性者生起贪欲。然而，在达到禅那之后，则可以对群体的异性修行慈心观，譬如：「愿一切女人得到安乐。」若选取死人作为对象，你将无法达到慈心禅，所以，无论何时皆不应对死人修行慈心观。
应当对以下四类人修行慈心观：
一、你自己（atta）；
二、你喜爱的人（piya）；
三、你对他无好恶感的人（majjhatta）；
四、你讨厌的人（veri）。
然而，最初时，你应只对自己及你所敬爱的人修行慈心观。这意味着：最初的时候还不应对下列几类人修行：
一、你不喜爱的人（appiya-puggala）；
二、你极亲爱的人（atippiyasahayaka）；
三、你对他无好恶感的人（majjhatta-puggala）；四、你讨厌的人（veri-puggala）。
你不喜爱的人乃是不做对你或对你关心之人有益之事的人。你讨厌的人乃是做出对你或对你关心之人有害之事的人。刚开始时，很难对这两类人培育慈爱，因为往往会生起对他们的瞋恨。开始的阶段，向你对他无好恶感的人培育慈爱也是困难的。至于你极亲爱的人，一旦你听到他们发生了某些事情，你可能会太执着他们，甚至为他们哭泣，因而内心充满关怀与悲伤。所以在最初的阶段，不应以这四类人作为对象。然而，达到禅那之后，你就能以他们作为修行的对象来培育慈爱。
即使修行了一百年，你还是无法以自己为对象而达到禅那。那么，为什么一开始就要对自己修行慈心观呢？这不是为了达到近行定，而是因为培育对自己的慈爱之后，你就能推己及人地设想：正如你想得到安乐，不愿受苦，想得到长寿，不愿死亡；其它一切众生也同样想得到安乐，不愿受苦，想得到长寿，不愿死亡。如此，你就能培育愿一切众生安乐幸福的心。佛陀曾说：
「Sabba disa anuparigamma cetasa,
Nevajjhaga piyatara-mattana kvaci.
Evam piyo puthu atta paresam,
Tasma na himse paramattakamo」（Samyutta-1-75）「即使一个人用心找遍十方的任何角落，
也找不到一个自己爱他的程度超过爱自己的人。
同理，十方所有众生爱他们自己超过爱别人；
因此，愿自己得到安乐的人不应伤害别人。」
（相应部－1－75）
所以，为了推己及人，以及使你的心柔软、和善，你必须先以下列四种意念来对自己培育慈爱：
一、愿我免除危难（aham avero homi）；
二、愿我免除精神的痛苦（abyapajjo homi）；三、愿我免除身体的痛苦（anigho homi）；
四、愿我愉快地自珍自重（sukhi attanam pariharami）。
若人的心柔软、和善、宽容以及能为别人着想，他将不难培育对别人的慈爱。因此，你所培育出来对自己的慈爱必须强而有力，这是很重要的。一旦你的心变得柔软、和善，以及具有对别人的同情心、宽容心之后，就可以开始培育对其他众生的慈爱。
对你敬爱的人散播慈爱
如果你已能修行安般念或白遍达到第四禅，你应再度开展该定力，直到你的心放射出明亮耀眼的光芒。在白遍禅定之光的协助与支持下，修行慈心观对你而言是非常容易的。原因在于：第四禅的定力已经净除心中的贪、瞋、痴与其它烦恼。从第四禅出定之后，心是柔和、堪能、纯净、明亮与发光的。因此，你将能在很短的时间内培育强力及完美的慈爱。
所以，当禅定之光强盛明亮时，你应将心导向一位与你同性、而且是你所敬爱的人：也许是你的师长或一同修行的朋友。你将发现那光以你为中心而向四面八方扩展，你可以在光明中看见你选择作为对象的那个人。于是，无论那个人是坐或站，你应选取自己最喜欢的影像。尝试回忆你所见过那人最快乐时的影像，并且使该影像出现在你前方大约一公尺的地方。当你能清楚地看见该影像时，用下列的意念培育对他的慈爱：
一、愿此善人免除危难（ayam sappuriso avero hotu）；二、愿此善人免除精神的痛苦（ayam sappuriso abyapajjo hotu）；三、愿此善人免除身体的痛苦（ayam sappuriso anigho hotu）；四、愿此善人愉快地自珍自重（ayam sappuriso sukhi attanam pariharatu）。
以这四种方式对那个人散播慈爱三或四次之后，选择其中你最喜欢的一种方式，例如「愿此善人免除危难」，然后采取那个人免除危难的影像作为对象，以如此的意念散播慈爱给他：「愿此善人免除危难，愿此善人免除危难……」一遍又一遍，重复多次。当你的心变得非常平静，并且稳定地专注于对象一小时以上时，试看能否辨识到禅支。如果能，持续地修行初禅，然后进修第二禅、第三禅。接着，采取其它三种方式来培育慈爱，直到用每一种都能达到第三禅。如此修行时，针对这四种不同的散播慈爱方式，你应有个别适当的内心影像──当你想着：「愿此善人免除危难」时，你应见到那人免除危难的影像；当你想着：「愿此善人免除精神的痛苦」时，你应见到那人免除精神痛苦的影像；等等。应当如此修行三种禅那，然后继续修行这三种禅的五自在（vasi-bhava）。
当你对敬爱的一位同性者修行成功之后，再对另一位你敬爱且跟你同性的人以四种方式修行。如此对大约十位你所敬爱的同性者修行，直到对其中每一位修行四种方式都能达到第三禅。到此阶段，你可以安全地将跟你同性、在世、而且是你极亲爱的人（atippiyasahayaka）纳入为修行的对象。在这类人当中选取大约十位，然后以同样的方法，逐一地对他们培育慈爱，直到成就第三禅。
然后，选取十个与你同性，而你对他们无好恶感的活人为对象，然后以同样的方式对他们个别地培育慈爱，直到成就第三禅。
至此，你已经熟练慈心禅达到相当的程度，能以同样的方式对大约十位你讨厌的人修行，只要他们是跟你同性，而且是还在世的人。如果你是像菩萨（佛陀的前生）那样的伟人──在过去生中，有一次菩萨投生为大猴王时，牠不恨任何来伤害牠的人──那么，你是真正不会讨厌或轻视任何人。如此你不需要选取这类人。只有那些有讨厌者或鄙视者的人，才需要对这类人培育慈爱。
借着如此修行慈心观，从易至难地对每一类人培育慈爱，你就会令心变得越来越柔软、祥和，直到能够以四类人（你敬爱的人、你亲爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人）中的每一类作为对象都证得第三禅。
破除界限（Simasambheda）
继续如此修行慈心观时，你会发现对敬爱者与对亲爱者的慈心变成相等。因此，你可以将他们合为一类。于是只剩下四类人：你自己、你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人。
继续对这四类人修行慈心观，以便使你的慈心平衡、均等、没有差别或界限。虽然你不能以自己为对象来达到慈心禅，然而，为了去除这四类人之间的界限，你仍然需要将自己包括在内。
你需要再次透过安般念或白遍将定力提升到第四禅。当禅定之光强盛明亮时，以短暂的时间散播慈爱给你自己，也许是一分钟或仅仅几秒钟。然后，选取你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人各一人为对象，对他们个别地培育慈爱，直到第三禅。
然后，重新开始，先短暂地散播慈爱给你自己。但是这一次，你散播慈爱给另一位你喜爱的人、另一位你对他无好恶感的人、另一位你讨厌的人。散播慈爱给这三类人时，应当记得修行四种散播慈爱方式的每一种：「愿此善人免除危难……」。对这三类的每个人都修行达到第三禅，且一再地更换不同的人选。
一遍又一遍地对不同组合的四类人──你自己、你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人──培育慈爱。使你的心持续地培育慈爱，没有间断，也没有对任何人的差异。当你能毫无差异地对后三类的任何人修行都达到慈心禅时，你已经破除存在于不同类人之间的差异，这称为破除界限。破除人际之间的差异之后，借着修行舍利弗尊者所教导而记载于《无碍解道Patisambhidamagga》的方法，你将能更进一步地开展慈心。
二十二类遍满
《无碍解道》谈到二十二类遍满慈爱的方法：
五类不限定的遍满（anodhiso-pharana）；
七类限定的遍满（odhiso-pharana）；
十类方向的遍满（disa-pharana）。
五类不限定遍满慈的对象[1]是：
一、一切有情（sabbe satta）；
二、一切有命者（sabbe pana）；
三、一切生物（sabbe bhuta）；
四、一切个人（sabbe puggala）；
五、一切个体（sabbe attabhavapariyapanna）。
七类限定遍满慈的对象是：
一、一切女性（sabba itthiyo）；
二、一切男性（sabbe purisa）；
三、一切圣者（sabbe ariya）；
四、一切凡夫（sabbe anariya）；
五、一切天神（sabbe deva）；
六、一切人类（sabbe manussa）；
七、一切恶道众生（sabbe vinipatika）。
十类方向的遍满慈：
一、东方（puratthimaya disaya）；
二、西方（pacchimaya disaya）；
三、北方（uttaraya disaya）；
四、南方（dakkhinaya disaya）；
五、东南方（puratthimaya anudisaya）；
六、西北方（pacchimaya anudisaya）；
七、东北方（uttaraya anudisaya）；
八、西南方（dakkhinaya anudisaya）；
九、下方（hetthimaya disaya）；
十、上方（uparimaya disaya）。
要修行这种慈心观，你必须再度提升禅定达到第四禅。然后对你自己、你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人一再地培育慈爱，直到破除了人际间的界限。接着，你先选定某一个范围，例如你所住的寺院或居家附近，而在禅定光明的协助之下，你必须清楚地见到那里所有的众生。此时，以那范围内所有的众生作为对象，你可以开始散播慈爱，逐一地修行五类不限定对象的遍满慈爱，与七类限定对象的遍满慈爱，总共有十二类方法。修行十二类当中的每一类时，你必须以四种方式来遍满慈爱，例如：
一、愿一切有情免除危难；
二、愿一切有情免除精神的痛苦；
三、愿一切有情免除身体的痛苦；
四、愿一切有情愉快地自珍自重。
总共以四十八种方式〔（7+5）×4〕遍满慈爱。
你必须在定慧之光照射下清楚地看见慈心禅所缘取的众生，而且对于每一类遍满慈爱的方法，你都必须修行到第三禅，然后才进行下一类。例如，当你遍满慈爱给一切女性时，你必须在光明中真正看见你所决定的范围内所有的女性。同样地，你必须真正看见在你所决定的范围内所有的男性、天神、恶道众生等。必须如此修行，直到熟练所有四十八种遍满慈爱的方式。
熟练之后，你应逐步扩大决定的范围到涵盖整个寺院、整个村落、整个乡镇、整个县市、整个国家、整个世界、整个太阳系、整个银河系乃至无边的宇宙。扩大决定范围的过程中，你必须对每一范围内的众生修行四十八种方式中的每一种，直到达成第三禅。一旦熟练之后，你可以进一步修行遍满慈爱到十方的方法。
十类方向的遍满慈爱
将慈爱遍满到十方，而每一方有四十八种方式，总共有四百八十种（48×10）方式。加上前述的四十八种时，总共有五百二十八种（480＋48）遍满慈爱的方式。
要修行十类方向的遍满，你应先以在你东方无边宇宙中所有的众生作为对象。当你能在光明中看见他们时，以上述的四十八种方式遍满慈爱给他们。接着，以同样的方法对在你的西方等其它每一方向的众生修行。
若能熟练这五百二十八种遍满慈爱的方式，你将体验到佛陀在《增支部Avguttara Nikaya》所开示修行慈心禅的十一种利益：
「诸比丘，当慈心解脱被培育、开展、勤习、驾御、奠基、建立、稳固与正确地修行时，可望得到十一种利益。那十一种利益呢？睡眠安稳；醒觉安稳；不作恶梦；为人所爱；为非人[2]所爱；天神守护；不被火、毒药与武器所伤害；心易得定；相貌安详；临终不迷惑；若未能证得更高的成就，他将投生梵天界。」(A.v,342)悲心观（Karuna-Bhavana）
一旦能像前述那样修行慈心观之后，则修行悲心观（悲梵住）对你而言是不难的。要培育悲悯心，首先你应选择一位与你同性、正在受苦的活人。思惟他的苦难，生起对他的悲悯。
然后应当再度修行白遍达到第四禅。当禅定之光强盛明亮时，以定光辨识那人，然后对他修行慈心观直到进入第三禅。从慈心禅出定之后，你应以这样的意念对那正受苦的人培育悲悯心：「愿此善人解脱痛苦。」（ayam sappuriso dukkha muccatu）如此一再修行，重复多次，直到进入初禅、第二禅、第三禅，并且完成每一禅的五自在。之后，你必须像修行慈心观那样来修行悲心观，也就是对你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人修行。对每种人都必须修行到第三禅。
若要对快乐、没有任何痛苦迹象的众生培育悲悯心，你应思惟：由于在生死轮回中所造的恶业，一切尚未证悟圣果的众生都还有可能投生于恶道遭受苦报。再者，每一个众生都是可悲悯的，因为他们都还未能解脱生、老、病、死之苦。
如此思惟之后，你必须像培育慈心时那样来对四类人培育悲心：你自己、你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人。对每一类人都达到悲心观的第三禅。继续地修行，直到破除了人际之间的差异界限。
然后修行一百三十二种遍满悲悯的方法，即：五类不限定的遍满、七类限定的遍满与一百二十类方向的遍满〔5＋7＋（12×10）＝ 132〕。这与修行慈心观时所用的方法相同。
喜心观（Mudita-Bhavana）
要修行喜心观（喜梵住），你必须选择一个与你同性、存活、快乐、你非常喜欢、并且与你友好的人，一个见了面会使你欢喜愉悦的快乐之人。
然后应当再度修行白遍达到第四禅。当禅定之光强盛明亮时，以该光辨识那人，然后对他修行慈心观直到进入第三禅。从慈心禅出定之后，对那人修行悲心观，达到第三禅。从悲心禅出定之后，你应以这样的意念对那快乐之人培育随喜心：「愿此善人不失去他所得到的成就。」（ayam sappuriso yathaladdhasampattito mavigacchatu）如此一再地修行，直到证得初禅乃至第三禅，并且完成每一禅的五自在。
以同样的方法对一个你喜爱的人、一个你对他无好恶感的人、一个你讨厌的人培育随喜心之后，接着再对你自己、另一组的你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人修行……直到你能破除人际之间的差异界限。然后，以无边宇宙当中所有的众生为对象，修行一百三十二种遍满喜心的方式。
舍心观（Upekkha-Bhavana）
若要修行舍心观（舍梵住），首先必须修行白遍达到第四禅。然后选择一个与你同性、你对他无好恶感的活人作为对象，对他修行慈心观、悲心观、喜心观，每一种都达到第三禅。从喜心观第三禅出来之后，你应思惟前三种梵住的缺点，即：它们都接近情感的作用──喜爱与厌恶、兴奋与欢欣。然后，你应思惟以舍心为基础的第四禅是宁静的。然后以如此的意念对那人培育平等舍心：「此善人是他自己所造之业的承受者。」（ayam sappuriso kammassako）在慈心观、悲心观与喜心观第三禅的支持下，如此对那人修行时，不久你将能达到舍心观的第四禅。接着对一个你喜爱的人及一个你讨厌的人修行，皆达到第四禅[3]。然后应一再地对你自己、你喜爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人培育平等舍心。对后三类人修行皆达到第四禅，直到破除人际之间的差异界限。之后，以无边宇宙中所有的众生为对象，修行与前述步骤相同的一百三十二种遍满舍心方式。
这就是四梵住的修行方法。
四护卫禅
慈心观、佛随念、不净观与死随念这四种修行法门称为四护卫禅或四种保护的法门，因为它们能保护禅修者，免除种种危险。因此，在修行观禅之前，学习并修行它们是很有帮助的。我已经讲述修行慈心观的方法，现在我要跟大家讨论如何修行其它三种护卫禅，首先是佛随念。
佛随念（Buddhanussati）
此法门可以借着思惟佛陀的九种功德来修行：「Itipi so bhagava araham sammasambuddho vijjacaranasampanno sugato lokavidu anuttaro purisadammasarathi sattha devamanussanam buddho bhagavati.」这段经文的解释如下：
世尊已灭除烦恼，堪受尊敬（araham阿罗汉）；他自己证悟圆满的正觉（sammasambuddho正遍知）；他的智慧与德行达到完美（vijjacaranasampanno明行足）；他只说利益与真实的话（sugato善逝）；他了解世间（lokavidu世间解）；他是那些堪受调伏者的无上引导者（anuttaro purisadammasarathi无上士调御丈夫）；他是天神与人类的导师（sattha devamanussanam天人师）；他是觉悟者（buddho佛陀）；他是过去生善业福德果报的最吉祥拥有者（bhagava世尊）。
我将举例说明如何以佛陀的第一种功德（阿罗汉）来修行禅定。根据《清净道论》，araham（阿罗汉）这个巴利字有五种含义，即：
一、由于他已经去除所有的烦恼与习气，清净无染，因而使自己远离烦恼习气，所以佛陀是受尊敬的阿罗汉。
二、由于他已经用阿罗汉道的宝剑斩断一切烦恼，所以佛陀是堪受尊敬的阿罗汉。
三、由于他已经切断及毁坏以无明和贪爱为首的缘起支，所以佛陀是堪受尊敬的阿罗汉。
四、由于他具备无上的戒、定、慧功德，因此受到梵天、天神与人类最高的崇拜，所以佛陀是堪受尊敬的阿罗汉。
五、即使处在无人看见的隐密处，他也不会做出任何身、口、意的恶行，所以佛陀是堪受尊敬的阿罗汉。
要修行此法门，你必须记住这五项定义，并且纯熟地了解它们，直到能够背诵。然后应再度修行白遍或安般念达到第四禅。在禅定之光的帮助下，你应在内心回忆一尊你所见过、喜爱、尊敬的佛像。当你能清楚地看见那尊佛像时，想象它就是真实的佛陀，并且继续如此注视它。
如果在过去生中，你很幸运地曾经见过佛陀，佛陀的真实影像就可能出现在你心中。那时你应开始注意佛陀的功德，而不只是注意佛陀的影像而已。如果佛陀的真实影像没有出现，那么，就将你内心见到的佛像当作是真正的佛陀，并且开始忆念佛陀的功德。如果你选择阿罗汉（araham）这项功德，你应当以阿罗汉的意义作为对象，一再地忆念它为：「阿罗汉，阿罗汉」。
当你的定力开展、强盛时，佛陀的影像将会消失，而且你的心只平静地专注于这项功德上。如此平静地专注大约一小时之后，你应查看五禅支是否存在。然而，此法门只能达到近行定（upacara-samadhi）。你可以用同样的方式忆念佛陀的其它项功德，并修行此法门的五自在。
不净观（Asubha）
若要修行尸体的不净观，你应再度修行白遍或安般念，将定力提升到第四禅。当禅定之光清澈明亮时，在此光的帮助下，取你曾经见过与你同性且最难看的尸体为对象。你应见到与你以前所见一模一样的尸体。能够如此清楚地看见它时，你应尽可能地看见它最难看时的样子，然后平静地专注于它，忆念它为：「厌恶，厌恶」（patikula, patikula）。
若你的心能够稳定地专注于尸体一或二小时，你将见到从取相转成似相的变化。
取相乃是看起来与你以前用肉眼所见尸体一样的影像，是难看、可怕、吓人的样子。而似相则看起来像一个肢体肥胖的人，吃饱之后躺在那里熟睡的样子。
你应持续地专注于该似相直到证得初禅，然后修行初禅的五自在。
死随念（Marananussati）
根据巴利圣典《大念处经Mahasatipatthana Sutta》及《清净道论Visuddhimagga》，死随念可以用你曾见过的尸体来修行。因此，你应以尸体的不净观再度进入初禅，然后如此思惟：「我的身体也必然会死，将来死后就像这具尸体一样，如此的下场是无法避免的。」保持心专注及忆念自己必死的本质，你将发现内心生起了悚惧感[4]（samvega）。依此悚惧感，你会看到自己的身体变成一具可厌的死尸。然后，认识到自己尸体那个影像中的命根已经断绝，你应专注于该命根的断绝，而采取下列词句中的一种来忆念：
一、我必然会死，人命是无常的（maranam me dhuvam, jivitam me adhuvam）；二、我一定会死（maranam me bhavissati）；三、我的生命会在死亡时断绝（maranapariyosanam me jivitam）；四、死，死（maranam, maranam）。
你可以用任何一种语言来忆念它。修行直到能平静地专注于自己尸体中命根不存在的影像，持续一或二小时。此时，你将发现五禅支生起。然而，以此法门修行只能达到近行定。
结 论
慈心观、佛随念、不净观、死随念这四种修行法门称为四护卫禅，因为它们能保护禅修者，免离种种危险。
《弥醯经 Meghiya Sutta》（增支部?三?第一六九页 Avguttara Nikaya. 3. p.169）中说：「要去除贪欲，应当修行不净观；要去除瞋恨，应当修行慈心观；要去除散乱，应当修行安般念。」根据这部经，不净观可说是去除贪欲的最佳武器。如果以尸体为对象，观察它为不净，这称为无生命体的不净观（avibbanaka-asubha）。如果以存活众生身体的三十二个部份为对象，观察它们为不净，正如《耆利摩难经Girimananda Sutta》（增支部Avguttara Nikaya. 3. 343）中所教导的，称为有生命体的不净观（savibbanaka-asubha）。这两种不净观都是去除贪欲的武器。
慈心观可说是去除瞋恨的最佳武器；安般念可说是去除散乱的最佳武器。
再者，当禅修者的修行与信心退落、内心暗钝时，他应当修行佛随念。当禅修者缺乏悚惧感，并且对努力修行感到厌烦时，他应当修行死随念。
今天，我已经解说如何修行四梵住与四护卫禅，在下次的讲座中，我将讲解如何从四界分别观与对各种色法的分析下手，开始修行观禅。
在这次讲座结束之前，我要解释一下止禅与观禅之间的关系。
在《相应部?蕴品?三摩地经 Samadhi Sutta, Khandha-vagga, Samyutta Nikaya》中，佛陀说：「诸比丘，你们应当培育定力。诸比丘，有定力的比丘能够如实知见诸法。何谓诸法的实相？色的生与灭；受、想、行的生与灭；识的生与灭。」因此，有定力的比丘能了解五蕴、五蕴的因缘、五蕴及其因缘的生与灭。他清楚地透视到：由于因缘生起，所以五蕴才生起；由于因缘完全息灭，所以五蕴完全息灭。
前三讲中所讨论的止禅法门能生起强而有力的禅定。正因为有禅定之光，你才能在修行观禅时透视到究竟的名色法。在深、强、有力的禅定帮助之下，你能清楚地透视名色与其因缘无常、苦、无我的本质。这种清晰的透视是止禅法门所带来的大利益。
而且止禅提供你一个休息处。修行观禅时必须辨识许多法，因此疲劳可能会发生。在这种情况下，你可以长时间安住于某一禅那中，如此使你的心得到休息与恢复活力，然后可以出定继续修行观禅。每当疲劳发生时，你都可以再入禅休息。
以后当你修行观禅时，记得止禅的这些利益是很有帮助的。
--------------------------------------------------[1] 这五类虽然名称不同，但实际上同样指一切众生。
[2] 非人amanussa－人以外的其它众生；通常指：天神、阿修罗、饿鬼、夜叉等。（P-E Dict p.73）[3] 由于舍心观只有第四禅，没有前三种禅，它必须以慈、悲、喜的初禅至第三禅为基础才能生起，因此对每个人你都必须先修慈心观、悲心观、喜心观各达到第三禅，然后才转修舍心观，达到第四禅。
[4] 悚惧感samvega－警惕心。观察到世间的不幸而引起的宗教情绪。有八种对象能引起悚惧感：生、老、病、死、堕落恶道之苦以及过去、现在、未来轮回所造成的痛苦。（P-E Dict p.658）问 答（三）
问3-1：修行安般念有三种禅相：遍作相、取相、似相。何谓遍作相？遍作相一定是灰色的吗？遍作相与取相之间有何差别？
答3-1：修行安般念时有三种禅相、三种定（samadhi）以及三种修（bhavana）。三种禅相是：遍作相、取相与似相；三种定是：遍作定（parikamma-samadhi预备定）或称为剎那定（khanika-samadhi）、近行定（upacara-samadhi）与安止定（appana-samadhi）；三种修是：遍作修（预备修）、近行修与安止修。
遍作定的对象可以是遍作相、取相或似相。遍作修即是遍作定。
真正的近行定（即近行修）乃是紧邻于禅那或安止定之前出现的，这是为何它称为近行定的理由。但是有时在安止定（appana-jhana）之前（虽然距离安止定还有一段程度），以似相为对象的深且强的定也隐喻式地被称为近行定。当遍作定（或剎那定）被完全培育时，它产生近行定；当近行定被完全培育时，它产生安止定。
在上次讲座中我们已经讨论过三种禅相，即：禅定的对象。
（一）遍作相：自然的呼吸就是一种遍作相。注释中提到鼻孔相（nasika-nimitta）与上唇相（mukha-nimitta）也都是初学者的遍作相。当定力稍微增强时，通常在鼻孔出口处附近会出现灰色或烟雾色，它称为遍作相；此时的定力称为遍作定；此时的修行称为遍作修。在这个阶段，禅相不一定只是烟样的灰色，也可能出现为其它颜色。
（二）取相：当前面这种定力增强有力之后，烟样的灰色通常转变成如棉花似的白色。不过，依照心中「想」的改变，禅相也可能变成其它颜色与形状。如果禅相的颜色与形状经常改变，定力将会逐渐下跌，这是因为禅修者的想经常改变的缘故。因此，禅修者不应注意禅相的颜色与形状，而应只是一心专注于它。这是第二种禅相。这种专注于取相的定力也是遍作定，这种修行也是遍作修。
（三）似相：当定力变得更强而有力时，取相会变成似相。通常似相是清澈、明亮与发光的，犹如晨星一般。在此也是一样的道理，如果想改变，禅相也会改变：若禅修者想要禅相变长，禅相就会变长；想要它变短，它就会变短；想要它变成红宝石色，它就会变成红宝石色。《清净道论》提到禅修者不应如此做。若如此做，即使很深的定力也会逐渐变弱。由于他生起不同的想，从而也就分散注意力到不同的对象。所以禅修者不应玩弄禅相，否则将无法达到禅那。
专注于似相最初阶段的定也是遍作定，其修行也是遍作修。然而，接近禅那的定则称为近行定，该修行称为近行修。当安止定生起时，所专注的禅相依然是似相，但是该定是安止定，该修行是安止修。
问3-2：近行定与安止定之间有何差别？
答3-2：当似相出现时，定力是相当强的。然而在近行定的阶段，禅支还未完全茁壮，因此有分（bhavavga）仍会生起，禅修者可能会落入有分。该禅修者会说一切都停止了，或说：「那时我一无所知。」或认为那就是涅盘如果这样修行下去，他将能够停留在有分之中很长的时间。
无论是好或坏的任何一种修行法，如果禅修者一再努力尝试，他终究能精通其法，所谓「熟能生巧」。在此情况下亦然，若一再尝试，他将能落在有分之中很长的时间。为什么他说自己一无所知呢？因为有分的对象乃是前世临死时的对象，此对象可以是业、业相（kamma-nimitta）或趣相[1]（gati-nimitta投生相）。但是禅修者无法见到这点，因为他还不能辨识缘起法。唯有能够辨识缘起法之后，才能见到有分缘取这三种对象之一。
若禅修者认为有分是涅盘，则此信念将是障碍通向涅盘之路的「巨石」。若不能除去这块巨石，他将无法证悟真正的涅盘。为何会产生这样的信念呢？很多禅修者认为佛陀的弟子（savaka）不可能了解佛陀所教导的名色法。因此，他们不认为必须培育充分深度的定力，以辨识佛陀所教导的名色法及其因缘。如是，因为禅支很薄弱，他们的定力也很薄弱而不能持久，所以有分心仍然会发生。如果禅修者故意修行以便落入有分，他仍然能达到目的，但是那并非涅盘。要证悟涅盘，我们必须逐步地修行七清净。若不了知究竟名法、究竟色法以及它们的因缘，禅修者无法证悟涅盘。
就好像还没有能力自己站立的小孩子，当他要学习走路之时，将会一再地跌倒。同样的道理，在近行定的阶段，禅支还没有坚强茁壮，因此禅修者可能会落入有分。
为了避免落入有分，以及进一步培育禅定，你需要信（saddha）、精进（viriya）、念（sati）、定（samadhi）与慧（pabba）这五根的帮助，以便推动自己的心，并将心固定于安般似相。你需要深信专注于似相能使你证得禅那，需要精进以便使心一再地认知安般似相，需要念以便不忘失安般似相，需要定以一心专注于似相，以及需要慧以便了知安般似相。
在安止定的阶段，禅支已经完全茁壮，好像身强力壮的成人，能够整天挺直站立一般。禅修者也是一样，能够以安般似相为对象，停留在安止定中很长的时间，不会落入有分。在此阶段，不间断的完全专注能持续一、二、三小时或更久。此时听不见任何声音，心只会专注于似相，不会趋向其它对象。
问3-3：在什么情况或状态下，我们说一个禅修经验是近行定或安止定？
答3-3：如果禅修者专注安般似相的定力很强，但是有时仍会落入有分，我们可以说此时的定力是近行定。唯有当禅修者能够不间断地专注于安般似相，持续一段相当长的时间，我们才能说它是安止定。
禅修者如何能知道自己的心是否落入有分呢？他可以注意到自己有时会对安般似相失去觉知，那时就是落入有分。有时候，他的心会有很短暂的剎那想到安般似相以外的对象。但是这些情况不会发生在安止定。在安止定中唯有相续不断的完全专注。
问3-4：在四禅当中的每一禅是否都有近行定与安止定？它们有什么特征？
答3-4：以安般念禅那为例，此禅那缘取安般似相为对象，有四种近行定、四种安止定。在每一禅中都有近行定与安止定，二者都只以安般似相为对象。因此它们的对象相同，没有差别，但是二者定力的强度不同。
在初禅、第二禅与第三禅的近行定阶段有五个禅支，而在第四禅的近行定中没有喜（piti）与乐（sukha），只有寻（vitakka）、伺（vicara）、舍（upekkha）与一境性（ekaggata）。虽然它们同样以安般似相为对象，但是较高层次的近行定的禅支比较低层次的更有力。
初禅近行定的禅支镇伏身体的痛苦（kayika-dukkha-vedana）；第二禅近行定的禅支镇伏心理的痛苦（domanassa-vedana）；第三禅近行定的禅支镇伏身体的快乐（kayika-sukha-vedana）；第四禅近行定的禅支镇伏心理的快乐（somanassa-vedana）。由此我们可以分辨这些近行定之间的差别，尤其是第四禅的近行定。在第四禅近行定的阶段，呼吸非常微细，几乎停止。到第四禅安止定的阶段呼吸才完全停止。
我们也可以借着观察禅支来区分各禅的安止定。初禅有五个禅支：寻、伺、喜、乐与一境性；第二禅有三个禅支：喜、乐与一境性；第三禅有两个禅支：乐与一境性；第四禅有两个禅支：舍与一境性。借着观察禅支，我们可以分别：「这是初禅」、「这是第二禅」等等。而且定力是一禅比一禅加深，第四禅的定力最高深。它是多么高深呢？你应当亲自去体验。许多禅修者报告说第四禅是最微妙、最宁静的。
问3-5：什么情况下禅修者会从安止定掉或退到近行定？什么情况下在近行定的禅修者能进入安止定？
答3-5：如果禅修者不重视他的禅修，而重视似相以外的其它对象，那么将有许多障碍（nivarana盖）会发生。许多依贪欲及瞋恨的妄想会产生，这些是不如理作意[2]（ayoniso-manasikara不明智的注意）。这些不同的对象会削弱定力，因为善法[3]与不善法[4]一向是对立的，当善法强而有力时，不善法会远离；反之，因为不如理作意而造成不善法强而有力时，善法会远离。善法与不善法不能同时存在一个心识剎那或心路过程中。
在这里，我要解释如理作意（yoniso-manasikara明智的注意）与不如理作意。当禅修者修行安般念时，若专注于自然呼吸的气息，则他的作意是如理作意。当取相或似相生起时，若禅修者专注于它们，则他的作意也是如理作意。在观禅中，若禅修者见到：「这是色」、「这是名」、「这是因」、「这是果」、「这是无常」、「这是苦」、「这是无我」，则他的作意是如理作意。
然而，如果他见到：「这是男人、女人、儿子、女儿、父亲、母亲、天神、梵天、动物等。」那么他的作意是不如理作意。一般而言，我们可以说：因为如理作意而使善法生起；因为不如理作意而使不善法生起。禅修之时，如果不如理作意生起，则五盖或烦恼也必然会生起。它们是不善法，这些不善法会削弱定力或造成定力掉落与退失。
如果一再地以如理作意观察修行的对象，那么善法将会增长，例如禅那善法。所以，若你一再地专注禅相，例如：安般似相，这是如理作意。如果培育如理作意达到完全的强度，那么你将从近行定进入安止定。
问3-6：在一个人临死之时，因为过去所做的善业或不善业而有业相生起。这种现象与禅修时遗忘已久的往事影像重新出现是否类似？
答3-6：可能有些类似，不过只限于少数的例子，有点类似那些死亡很快速发生的人。
问3-7：修行时，遗忘已久的三十年前往事影像在心中出现，这是否由于缺乏正念的缘故？什么造成心离开修行的对象？
答3-7：有可能由于缺乏正念，但也可能因为作意的缘故。然而多数禅修者不了解作意，唯有修行到名业处时他们才能了解作意。《阿毗达摩》中说，若无作意则没有任何对象能在心中现起。必须先有作意，心路过程才能产生。然而，心路过程的发生非常快速，所以他们不了解因为作意而使这些影像出现。
问3-8：临死之时，如果一个人有很强的正念，他能否避免过去善恶业的业相（kamma-nimitta）生起？
答3-8：强而有力的正念可以避免不善的业相生起。但是何谓强而有力的正念呢？若禅修者进入禅那，并且一直到死亡之时还能保持完全稳定的禅那，你可以说该禅那的念是强而有力的。那种正念能够避免不善业相或欲界[5]的善业相生起。它只缘取禅相为对象，如：安般似相或白遍似相。
另一种强而有力的正念是与观智相应的念。如果禅修者所达到的观智是行舍智[6]，那么此念是强而有力的。这种正念也能避免不善相或会取代观禅相的其它善相现起。观禅的对象是行法的无常、苦或无我本质。他的临死速行心（maranasanna-javana）可能缘取那个本质为对象。临死前的那个观智能产生天界[7]结生心[8]（deva-patisandhi），他自然会投生到天界去。
关于这种人于来世身为天人时可获得的利益，佛陀在《增支部?四法集?闻随行经Sotanugata Sutta, Catukka Nipata, Avguttara Nikaya》中开示：「So mutthassati kalam kurumano abbataram devanikayam upapajjati. Tassa tattha sukhino dhammapada plavanti. Dandho bhikkhave satuppado, atha so satto khippameva visesagami hoti」──「诸比丘，一个凡夫（puthujjana）死亡之后，他可能投生于某一层天。在那里，一切行法很清楚地出现于他的心中，他可能会延迟对佛法的思惟或对观禅的修行，但是他要证悟涅盘是非常快速的。」为什么那些行法会很清楚地出现在他的心中呢？因为前世临死速行心及生到天界之后的有分心都缘取行法的无常、苦或无我本质为对象。由于「作主人」的有分心知道行法无常、苦或无我的本质，所以他能够很轻易地培育观智。根据这部经，死时拥有与观智相应的强力正念是有益的，因为它能产生缘取观禅对象的有分心。在死亡发生之前，你应努力具备这种正念。
举例而言，《帝释问经Sakkapabha Sutta》中提到的三位修行止观禅法的比丘。他们有很好的戒行与禅定，但是他们的心倾向于生作女性干闼婆（gandhabba天界的音乐神与舞神）。他们死后投生于天界，成为非常美丽、光芒四射的干闼婆。在他们前世为比丘之时，每天到一位女居士家托钵，并且为她开示佛法。这位女居士证悟初果须陀洹，她死后投生为帝释[9]天王之子──瞿波迦天子（Gopaka）。那三位干闼婆为帝释之子表演歌舞时，瞿波迦看见她们非常美丽、光芒四射，他想：「她们如此美丽、光芒四射，过去世造了什么业而有这样的果报呢？」于是观察她们的前世，见到她们是到他前世身为女居士家中托钵的比丘。他知道他们的戒行、禅定与智慧都很卓越，因此想提醒她们前世的事情。他说：「当妳们听闻和修行佛法之时，眼睛与耳朵注意在什么地方？」这三位干闼婆当中的两位回忆起前世，因而感到很惭愧。她们当下再度修行止禅与观禅，而且快速地证悟三果阿那含，然后命终，投生到净居天[10]，并在那里证悟阿罗汉果。第三位干闼婆并不感到惭愧，因而继续作干闼婆。
所以，不需要找人寿保险公司，这种正念是最佳的保障。
问3-9：修行四界分别观辨识十二种特相时，一定要按照顺序从硬、粗与重开始吗？禅修者能否选择从其它任何一种特相开始修行？
答3-9：在最初修行的阶段，可以从容易辨识的特相开始；但是，能够清楚地辨识所有特相之后，我们就必须依照佛陀所教导的顺序，即：地界（pathavidhatu）、水界（apodhatu）、火界（tejodhatu）、风界（vayodhatu）来修行，因为这样的顺序能产生强而有力的定。当我们能见到色聚，并且能轻易地辨识每一粒色聚中的四界时，顺序就不是那么重要了，重要的是要能同时辨识它们。
为什么呢？因为色聚的寿命很短；它们的寿命可能比几十亿分之一秒还要短。在那个阶段，没有时间让我们默念：「地界、水界、火界、风界」。我们必须同时辨识四界，而不是依照顺序辨识。
问3-10：修行四界分别观使禅修者能够平衡身体中的四大（即四界）。一个人有时会因为四大失去平衡而生病；禅修者生病时，能否以强力的正念修行四界分别观来治疗疾病？
答3-10：有很多种病痛。有些病痛由于过去世的业而产生，如：佛陀的背痛；有些病痛由于四大失去平衡而产生。由过去业所产生的病痛不能单靠平衡四大来治愈；由于四大不平衡所产生的病痛则可能会在禅修者平衡四大之后消失。
还有一些病痛因为食物、时节（utu温度；火界）或心理（citta）而产生。如果病痛因为心而产生，我们可以治疗心，于是那病痛可能会消失。如果病痛因为时节而产生，如：癌症、疟疾等，则只能靠药物治疗，不能靠平衡四大来治疗。由于不适当食物而产生的病痛也是同样的道理。
问3-11：在我们达到第四禅与去除无明[11]（avijja）之前，由于过去的坏习惯，很多妄想会生起。例如：（禅修期间以外的）日常生活中，贪爱或愤怒常会生起。我们能否用不净观（asubha）或慈心观（metta-bhavana）来除掉它们？或者只需要专注于禅修的对象，不去注意这些妄想，让它们自己消失？
答3-11：对不善业而言，无明（avijja）是潜在原因，而不如理作意才是直接原因（近因）。不如理作意是很重要的因素，若你能用如理作意来取代不如理作意，贪爱或愤怒将暂时消失；如果你的如理作意非常强而有力，它们也可能永远消失。在上一次回答问题的讲座中，我们已经讨论过如理作意与不如理作意。
你可以用不净观或慈心观来除掉它们，这些修行法门也是如理作意。而观禅是灭除烦恼最好的武器，是最好的如理作意。
问3-12：「有分」如何在欲界、色界、无色界与出世间[12]界作用？可否请禅师举例说明？
答3-12：有分在前三种界的作用是相同的。也就是，它们生起以便使一期生命当中的心识剎那没有间断，这是因为产生这期生命的业还没有竭尽的缘故。有分的对象可以是业、业相（kamma-nimitta）或趣相（gati-nimitta投生相）。例如：一个人有分的对象可能是差提优佛塔（Kyaikthiyo Pagoda），另一人的业相可能是大金塔（Shwedagon Pagoda）[13]。在色界与无色界通常只有业与业相，没有趣相。当我们说「出世间界」（lokuttara-bhumi）时，这里的「界」只是一种隐喻，事实上，它并不是一个地方。「出世间界」是指：四道、四果与涅盘。
四种道心与四种果心不是有分。在涅盘中没有名色（namarupa），因此也没有「有分」。
色界果报禅那（rupavacara-vipaka-jhana）──例如安般念禅那──其有分的对象是安般似相。至于识无边处无色界（vibbanabcayatana-arupavacara）的有分，其对象乃是空无边处禅心（akasanabcayatana-jhana-citta）。这些是业相；在此二界中没有趣相。
问3-13：世间禅（lokiya-jhana）与出世间禅（lokuttara-jhana）有何差别？
答3-13：世间禅是色界禅与无色界禅这八种定；出世间禅是与道智及果智相应的禅那。当你辨识色界初禅的名法为无常或苦或无我时，如果证悟涅盘、透视涅盘，那么你的道智是初禅的道智，这是出世间禅。
为什么呢？作为观禅对象的世间色界初禅中有五个禅支，而在出世间初禅中也有五个禅支，即：寻、伺、喜、乐与一境性。所以此道果是初禅的道果。其余诸禅的道果也是同样的情况。
--------------------------------------------------------[1] 临死时的对象有三种可能：一、业：过去所做的善业或恶业，能造成来世投生者；二、业相：造作善恶业时的对象或影像或所用的工具；三、趣相：即将投生之处的征象。
必须强调的是，此三种之一是临死速行心（一生中最后一个速行心）的对象，不是死亡心（一生中最后一个心）的对象。死亡心与同一期生命中的有分心及结生心缘取相同的对象，即前世临死速行心的对象。而今世临死速行心的对象将成为来世结生心、有分心、死亡心的对象。（Com M Abh Ⅲ.17 p.138, Ⅴ.35 p.221）[2] 作意manasikara－注意。作意是心遭遇对象时的第一前线，它将相应的名法导向对象，因此它是五门转向心与意门转向心的重要成份。这两种转向心能打断有分心流，形成心路过程中的第一个阶段。（Ess Abh p.70）[3] 善法kusala-dhamma－与善根（无贪、无瞋、无痴）相伴生起的心。这种心是健全的、道德上无过失的、能产生快乐结果的。
[4] 不善法akusala-dhamma－与不善根（贪、瞋、痴）相伴生起的心。这种心是不健全的、道德上有过失的、能产生痛苦结果的。（Com M AbhⅠ.3 p.31）[5] 欲界－有饮食、男女等欲望的生存界。包括：四恶道、人道与接近人道的六层天界。（众生居住于三界，除欲界外还有下列二界）色界－有十六层天。没有饮食、男女等欲望，但还有微妙的色身，故称为色界。修成色界禅的人若至死亡时禅定仍然稳固，则能投生于色界天。
无色界－有四层天。没有色身，只有精神存在，故称为无色界。修成无色界禅的人若至死亡时禅定仍然稳固，则能投生于无色界天。（Ess Abh p.21）[6] 行舍智savkharupekkha-bana－第十一种观智。观一切行法的无常、苦、无我，并以种种行相观空之后，禅修者舍断怖畏与欢喜，对诸行无动于衷而中立，不执着它们为我或我所有。（清净道论?第二一品?第六一段）[7] 天界deva-loka－这里指六层欲界天之一。
[8] 结生心patisandhi-citta－投生时的心。它连结今生与前生，所以称为结生心。一生之中，结生心只在投生时出现一次。（Com M Abh Ⅲ.8 p.122）[9] 帝释sakka－欲界第二层天（忉利天）的天王。
[10] 净居天suddhavasa-deva－色界中最高的五层天；乃是三果阿那含与四果阿罗汉居住的地方。他们不会再投生于更低的界，只会在净居天达到最后的解脱。（Com M Abh Ⅴ.6 p.193）[11] 编者注：第四禅不能去除无明，只能暂时降伏无明而已。
[12] 出世间lokuttara－超过世间的境界。有九种法，即：无为的涅盘与直接体悟涅盘的四道、四果。
[13] 差提优佛塔与大金塔都是缅甸著名的佛塔。
第四讲
如何辨识色法
前言
今天，我要解说如何从四界[1]分别观及对各种色法的分析下手，开始修行观禅。禅修者有两条修行观禅的路径：第一条路径是先修行止禅（如：安般念）达到禅那，然后进一步修行观禅。第二条路径是以四界分别观培育专注力达到近行定，然后就直接修行观禅[2]。在缅甸的帕奥禅林，这两条路径我都教授。然而，无论依循那一条路径，在开始修行观禅之前，禅修者都必须修行四界分别观。
如何修行四界分别观
在巴利圣典中记载两种修行四界分别观的方法，即：简略法与详尽法。简略法乃是针对利慧者说的，而详尽法[3]乃是针对修行简略法有困难者说的。佛陀在《大念处经Mahasatipatthana Sutta》中教导简略法：
「比丘如此观察其身，无论此身如何被摆置或安放，都只是由各种界组成的：『在此身中，只有地界、水界、火界、风界。』」《清净道论?第十一品?第四一至四三段Visuddhimagga, Ch.XI, para.41-43》更进一步地解释：「因此，先说想修行此业处的利慧者，独居静处，将注意力放在自己物质构成的全身：『在此身中，坚硬性或粗糙性的是地界；流动性或黏结性的是水界；遍熟性或暖热性的是火界；推动性或支持性的是风界。』他应当如此注意观察诸界，并一再地忆念：『地界、水界、火界、风界』。也就是说，只是各种界的组合，不是一个有情，也没有灵魂。当他这样精进修行，不久之后，他的定力就会生起，此定力因为照见各种界差别的智慧而得以增强。因为此定力以各种元素作为对象，所以它只是近行定，而尚未达到安止定。」「或者，正如舍利弗尊者所说身体的四个部位，显示在四界之中并无任何有情，即：『当一个空间被骨、腱、肉、皮所包围时，于是称它为色（rupa物质）。』（M.1.p.190）他应当逐一地剖析它们，用智慧的手来分开它们，以上述的方法来辨识，即：『在此身中，坚硬性……它只是近行定，而尚未达到安止定。』」以帕奥禅林所教导的方法，辨识全身中四界的十二个特相：
一、地界的六个特相：硬、粗、重、软、滑、轻。
二、水界的两个特相：流动、黏结。
三、火界的两个特相：热、冷。
四、风界的两个特相：支持、推动。
若要修行四界分别观，首先你应逐一地辨识四界的十二种特相或性质。对于初学者，一般先教导较易辨识的特相，较难辨识的特相则留待于后。通常教导的先后顺序是：推动、硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、流动、黏结。辨识每一种特相时，应先在身体的某个部位辨识到它，然后尝试在全身各部位辨识它。
一、开始辨识「推动」时，你可以经由触觉来注意呼吸时头部中央所感受到的推动。能够辨识推动之后，应当专注于它，直到你的心能很清楚地认识它。然后，你应转移注意力到附近的另一个身体部位，辨识那里的推动。如此，慢慢地，你将能先辨识头部的推动、然后颈部、躯体、手臂、腿乃至脚。必须如此一再地重复许多次，直到无论将注意力放在身体的那个部位，你都能很容易地感觉到推动。
如果不容易在头部中央辨识到呼吸的推动，那么，尝试辨识呼吸时胸部扩张的推动，或腹部移动时的推动。如果这些地方的推动不明显，尝试辨识心跳时脉搏的推动，或其它任何形式明显的推动；有移动的地方就有推动。无论从那个部位开始辨识，必须继续慢慢地培育透视力，使你在全身各处都能辨识到推动。尽管某些部位的推动很明显，某些部位的推动很微弱，但是推动确实存在全身的每一个部位。
二、当你对自己能如此辨识感到满意之后，可以尝试辨识「硬」。首先，在牙齿辨识硬的特相：将上下牙齿咬在一起，以便感觉它的坚硬；然后把咬紧的牙齿放松，再去感觉牙齿的坚硬。能够清楚地感觉到硬之后，以辨识推动时同样的方法，有系统地从头到脚辨识全身的硬，但不要故意将身体绷紧。
能够辨识全身硬的特相之后，你应再度辨识全身推动的特相。辨识了全身从头到脚的推动之后，接着辨识全身从头到脚的硬。如此交替地辨识推动与硬，一遍又一遍，重复许多次，直到熟练满意为止。
三、然后尝试辨识「粗」。以舌面磨擦牙齿的尖端，或以一手磨擦另一手臂的皮肤，感觉粗糙的特相。然后像前面一样有系统地辨识全身的粗。如果不能感觉到粗，你应重复辨识推动与硬，就会辨识到粗与它们在一起。当你能辨识粗之后，继续辨识全身从头到脚的推动、硬、粗，一次辨识一种，不断重复，直到熟练满意为止。
四、然后你应辨识全身的「重」。将双手重迭，放在膝上，感觉上面的手是重的；或将头垂向前，感觉头的重。有系统地修行，直到你能在全身各处辨识到重。然后继续逐一地辨识全身的四种特相：推动、硬、粗、重，直到熟练满意为止。
五、然后你应辨识全身的「支持」。先放松背部使身体稍微向前弯曲，然后再挺直身体，保持竖立。保持身体挺直、静止、竖立的力量就是支持。继续有系统地修行，直到能够辨识全身从头到脚的支持。若如此做有困难，你应尝试在辨识支持的同时也辨识硬，因为这样能比较容易辨识到支持。能够轻易地辨识支持之后，你应辨识全身的推动、硬、粗、重、支持。
六、能辨识这五种特相之后，借着以舌头轻压嘴唇的内侧，可以感受到「软」。放松你的身体，并且有系统地修行，直到能够辨识全身的软。然后你应逐一地辨识全身的推动、硬、粗、重、支持、软。
七、接着，润湿你的嘴唇，然后以舌头在嘴唇上左右滑动，你能辨识到「滑」。如上述那样修行，直到能够辨识全身的滑。然后在全身逐一地辨识七种特相。
八、接着，上下地弯动一根指头，感觉它的「轻」。修行直到能辨识全身的轻。然后辨识全身的八种特相。
九、接着辨识全身的「热」，通常这是很容易做到的。
十、接着在吸气时感觉进入鼻孔气息的「冷」，然后有系统地辨识全身的冷。现在你能辨识十种特相。
注：以上十种特相都是可以直接由触觉得知的；然而，最后的流动与黏结这两种特相只能根据其它十种特相推理而得知。这就是为什么要将它们留在最后才教授的理由。
十一、要辨识「黏结」，你应觉察身体如何借着皮肤、肌肉、腱而凝结在一起。血液靠皮肤包围而维持在身内，犹如气球中的水一样。如果没有黏结的作用，身体将分裂成碎片或颗粒。将人体粘附在地面的地心引力也是黏结的作用。如果黏结不明显的话，你应重复逐一地在全身辨识前面的十种特相。熟练之后，你会发现黏结的特相也变得很清楚。万一黏结还是不清楚，你应一再地只注意推动与硬这两种特相。最后，你会感觉全身好像被一捆绳子绑住一样，这就是黏结的特相。
十二、要辨识「流动」，你应觉察唾液进入口中的流动、血管中血液的流动、空气进入肺部的流动、或热气在全身的流动。万一流动的特相没有变得清楚，你应在辨识它的同时也辨识冷、热或推动，于是你将能辨识到流动。
能够在全身从头到脚很清楚地辨识到所有十二种特相之后，你应继续以如此的顺序一再地辨识它们。对自己能这么做感到很满意之后，你应将顺序重新排列成前面最初谈到的那种，即：硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动。以这样的顺序从头到脚逐一地辨识每一种特相，直到你能辨识得相当快速，一分钟内大约三转。
如此修行之时，某些禅修者的诸界会失去平衡。有些界会变得过强且令人难以忍受，尤其是硬、热与推动。如果这种情况发生，你应将较多的注意力放在与过强者相对立的特相上，并继续那样培育定力。如此可以再将诸界平衡，这就是最初要教导十二种特相的理由。当诸界平衡时，就比较容易培育定力。
平衡诸界时相对立的特相是：硬与软；粗与滑；重与轻；流动与黏结；热与冷；支持与推动。
假使一对当中的一个特相过强，可以多注意与它相对立的特相来平衡它。例如：当流动过强时，可以多注意黏结；当支持过强时，可以多注意推动。其余各对也以同样的方法处理。
当你已清楚地辨识全身的十二种特相，而且能辨识得相当快速（一分钟内大约三转）时，你应同时遍观全身：好像你正从两肩后面向前遍视全身，或好像从头顶上向下遍视全身。为了保持心专注与平静，你不应像前面那样将注意力从身体的一个部位转移到另一个部位，而应将全身当作一个整体，逐一地遍观全身的十二的特相。当你熟练到几乎可以同时遍观十二个特相时，应当将它们分成四组：同时辨识前六种特相时，默念它们为地界；同时辨识接着的两种特相时，默念它们为水界；同时辨识接着的两种特相时，默念它们为火界；同时辨识最后的两种特相时，默念它们为风界。继续如此辨识它们为地、水、火、风……以便使心平静及获得定力。不断重复地修行百次、千次乃至百万次。但这时某些禅修者会感到紧绷及诸界失去平衡。若是如此，禅修者应放松身心，并运用上述的方法平衡诸界中的对立特相。
《清净道论Visuddhimagga》的注释还提到，以十种方法专注来培育定力，即：有次第、不太快、不太慢、避开干扰、跨越观念、舍弃不清晰的、辨明诸相、以及依据《增上心经Adhicitta Sutta》、《无上清凉经Anuttarasitibhava Sutta》及《觉支经Bojjhavga Sutta》的方法修行。
一、有次第（anupubbato）：这里的次第指的是佛陀教导的顺序，即：地、水、火、风。
二、不太快（natisighato）：否则四界将不清晰。
三、不太慢（natisanikato）：否则无法修完
四、避开干扰（vikkhepapatibahanato）：保持心只专注于禅修的对象（四界），不让它转移到其它对象。
五、跨越观念（pabbattisamatikkamanato）：不应只是心念「地、水、火、风」而已，同时要注意它们所代表的真实内涵，即：硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持与推动。
六、舍弃不清晰的（anupatthanamubcanato）：在你熟练于辨识所有十二种特相之后，而分成四组而培育专注力时，可以暂时舍弃不清晰的特相。然而，如果这样会导致诸界失去平衡而产生痛或紧，那么就不适合如此做。此外，对于每一界你应至少保留一种特相，不能只以三界、二界或一界修行四界分别观。最好是所有十二种特相都清晰，而不舍弃任何特相。
七、辨明诸相（lakkhanato）：当你开始禅修，而每一界的自性相（sabhava-lakkhana）还不清晰时，也可以专注于它们的作用；当定力较佳时，你应专注于每一界的自性相，即：地界的硬与粗；水界的流动；火界的热与冷；风界的支持[4]。此时你将只照见各种界，并且照见它们既不是「人」，也不是「我」。
八、九、十：注释中还建议依据（八）《增上心经Adhicitta Sutta》、（九）《无上清凉经Anuttarasitibhava Sutta》、（十）《觉支经Bojjhavga Sutta》来修行。这三部经教导禅修者平衡信、精进、念、定、慧五根（indriya），以及平衡念、择法、精进、喜、轻安、定、舍七觉支。
继续以四界分别观培育定力，并且趋向于近行定（upacara-samadhi）时，你将见到不同种类的光。对于某些禅修者而言，刚开始的光是犹如烟一般的灰色。若继续辨识灰光中的四界，它将变得白若棉花，然后白亮得有如云朵。此时，你的全身会呈现为一团白色的物体。继续辨识白色物体中的四界，你将发现它变得透明晶莹，犹如冰块或玻璃。
这种明净的色法（透明的物质）乃是五根，我们称之为「净色」（pasada）。在这五种净色[5]当中，身净色（kaya-pasada）遍布于全身。在此阶段，身净色、眼净色、耳净色、鼻净色与舌净色看起来像透明的团块，这是因为你还未能破除相续、组合及作用这三种密集（ghana）的缘故。
继续辨识此透明体中的四界，你将发现它闪耀与放射光芒。当你能持续地专注于此光至少半小时，即已达到近行定。这时，你应当在此光的帮助之下，注意透明体内的小空间。你将发现透明体粉碎成许多微粒，这些微粒称为色聚（rupa-kalapa）。达到此阶段时，称为心清净（citta-visuddhi）。你可以借着分析这些色聚而进一步培育见清净（ditthi-visuddhi）。
在解释如何修行观禅之前，我应当举出禅那与近行定的实修利益。修行观禅时必须辨识许许多多的法，疲劳可能因而产生。当感到疲累时，能休息一阵子是很好的。在《中部?双寻经 Dvedhavitakka Sutta, Majjhima Nikaya》的注释举了一个譬喻来说明以禅那作为休息处的情况：在战争当中，有时士兵们感到疲劳，然而敌人还很强盛，无数的飞箭不断射来。此时，疲劳的士兵们可以撤退到碉堡中休息。在碉堡坚壁的掩护下，不会受敌人飞箭的危害。他们可以休息到疲劳消除，体力恢复之后才离开碉堡，回到沙场作战。对于止行者，禅那就像一座碉堡，是修行观禅时的休息处。对于没有禅那而直接修行四界分别观的纯观行者，他可以近行定作为休息处。休息到恢复清新与活力之后，他们可以回到观禅之战场，继续观照。这就是拥有休息处的利益。
现在我应当从如何分析色聚开始解释如何修行观禅。
如何分析色聚
色聚有两种，即明净（透明）色聚与非明净（不透明）色聚。含有净色（pasada-rupa）（五净色中的任何一种）的色聚才是明净，其它的色聚都是非明净。
首先应当辨识个别明净与非明净色聚里的地、水、火、风四界。你会发现这些色聚非常迅速地在生灭，而你还无法分析它们，因为你还看到色聚是有体积的微小粒子。由于还未破除三种密集[6]，即：相续密集（santati-ghana）、组合密集（samuha-ghana）与功用密集（kicca-ghana），所以你还停留在概念[7]（pabbatti施设法；假想法）的领域，尚未达到究竟法（paramattha胜义法；根本真实法）的境界。
由于还未破除组合与形状的概念，所以还有小粒或小块的概念存在。如果不更进一步地分析各种界（dhatu），反而以观照这些色聚的生灭来修行观禅，那么，你只是对着概念修行观禅而已（不是真正的观禅）。所以必须更进一步分析色聚，直到你能在单独一粒色聚中见到四界，如此做乃是为了见到究竟法。
如果因为色聚极度迅速的生灭，使你无法辨识单一粒色聚里的四界，那么你应该忽视它们的生灭。这就好像与不想见的人不期而遇时，装作没看到或没注意到他一样。不去理会生灭，而只是专注于辨识单一粒色聚里的四界。正因为禅定的力量，才使你能够忽视色聚的生灭。
若还不能成功，那么你应同时注意全身的硬，然后再注意单一粒色聚里的硬，如此一再交替地辨识，直到能清楚地辨识单一粒色聚里的硬。然后对地界的其它特相及水界、火界、风界的特相也都应当逐一地如此修行。应当如此辨识明净与非明净色聚里的四界。
成功后，你即可逐一地辨识眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体与心脏里诸色聚的四界。应当辨识这六处里明净与非明净色聚中的四界。
每一粒色聚中至少含有八种色法；它们称为「八不离色」，即：地、水、火、风、颜色、香、味与食素。辨识六处里明净与非明净色聚中的地、水、火、风这四界之后，你也应辨识它们的颜色、香、味与食素。
颜色（vanna）：每一粒色聚里都有，它是色所缘（ruparammana视觉的对象）。此色法非常容易辨识。
香，或气味（gandha）：每一粒色聚里都有。应当辨识鼻净色与有分心两者。首先辨识鼻子里的四界，你将很容易地看到鼻净色。必须在鼻子里正确的色聚中才能看到鼻净色。
当你能成功地辨识六处里明净与非明净色聚中的四界时，就能很容易地看到明亮的有分心（即：意门manodvara），它存在心脏里，以心处（hadayavatthu心所依处）为依靠。心处是由称为「心色十法聚」[8]或「心色为第十个色法的色聚」（hadaya-dasaka-kalapa）的非明净色聚组成的。
辨识鼻净色与有分心之后，你可以选一粒色聚来辨识它的香。香是一种可由鼻识或意识认知的法（dhamma事物；现象）。鼻识依靠鼻净色而生起；意识则缘于有分心生起，而有分心本身依靠心色。这是为何想要辨识色聚里的香时，必须先辨识这过程当中的鼻净色与有分心的理由。
味（rasa滋味）：每一粒色聚里都有。在辨识舌净色与有分心之后，选一粒色聚来辨识它的味，可以从辨识舌头上唾液的味开始。与上述的香情况相似，味是一种可由舌识或意识认知的对象，所以舌净色与有分心两者都必须辨识。
《迷惑冰消》（Sammohavinodani）中提到：sabbopi panessapabhedo manodvarika-javaneyeva labhati。这显示可以只凭意识来认知色聚中的颜色、香与味。当禅修工夫还未深时，你用鼻识与舌识来协助自己学习如何以意识认知香与味；当禅修工夫深且强时，你就能够只以意识去认知香与味。
食素（oja营养素）：每一粒色聚里都有。有四种食素，即：由业（kamma）、心（citta）、时节（utu火界）或食物（ahara）所产生。透视到任何一粒色聚里，你都可以找到食素，并且能见到从这食素一再地生出许多色聚。
辨识色聚中这八种基本的色法之后，你应尝试辨识特定色聚中其它种类的色法。
命根（jivita）：这是维持业生色生命的色法。在心生色聚、时节生色聚与食生色聚里没有命根，只有业生色聚里才有命根。明净色聚都只由业产生，所以应当先在明净色聚里找命根。你应辨识一粒明净色聚里的八不离色，然后寻找命根。命根只维持同一粒色聚里其它色法的生命，不维持其它色聚里色法的生命。
辨识明净色聚里的命根之后，你也应尝试辨识非明净色聚里的命根。身体中有三种非明净色聚含有命根：一种是「心色十法聚」（hadaya-dasaka-kalapa），它只存在心脏；另外两种是遍布全身的「性根十法聚」[9]（bhava-dasaka-kalapa）和「命根九法聚」[10]（jivita-navaka-kalapa）。因此，若你能在心脏以外身体某处的非明净色聚中看到命根，你就知道该色聚肯定只是性根十法聚或命根九法聚。为了分别这两种色聚，你必须能够辨识性根色。
性根色（bhava-rupa）：它存在全身六处的非明净色聚中。辨识明净与非明净色聚中的命根之后，你应在有命根的非明净色聚里找性根色。若你找到性根色，则那粒色聚即是性根十法聚（bhava-dasaka-kalapa），而不是命根九法聚（jivita-navaka-kalapa）。男性只有男根色，女性只有女根色。男根色是令你知道「这是男人」的素质，女根色是令你知道「这是女人」的素质。当你能够辨识性根色之后，继续在全身六处，即：眼、耳、鼻、舌、身与心脏的色聚里寻找性根色。
心色（hadaya-rupa心所依处色）：这是支持意界（mano-dhatu）和意识界（manovibbana-dhatu）的色法。意界是五门转向心及领受心。意识界包括除了意界及眼、耳、鼻、舌与身这五识以外其它所有的心识。心色（或心所依处色）是意界和意识界产生的地方，它的特相是作为意界和意识界依靠的色法。
要辨识心色时，先使心专注于有分心，然后弯动一根手指，注意观察想要弯手指的心会在有分心里生起。然后观察那样的心依靠什么色法而生起。该色法称为心色，它存在心色十法聚中。你也应辨识与心色同在一粒色聚里的其它九种色法。
如何分析净色
眼睛里有六种色聚，它们就好像米粉和面粉掺杂在一起似的。在眼睛里有两种净色掺杂在一起，即：眼净色和身净色。这意味着「眼十法聚」[11]（cakkhu-dasaka-kalapa）和「身十法聚」[12]（kaya-dasaka-kalapa）是掺杂在一起的。含有身净色的身十法聚遍布全身六处，它在眼睛里与眼十法聚掺杂散置；在耳朵里与耳十法聚[13]（sota-dasaka-kalapa）掺杂散置；在鼻子里与鼻十法聚[14]（ghana-dasaka-kalapa）掺杂散置；在舌头里与舌十法聚[15]（jivha-dasaka-kalapa）掺杂散置；以及在心脏里与心色十法聚（hadaya-dasaka-kalapa）掺杂散置。含有性根的性根十法聚也是遍布全身六处，它也与明净色聚掺杂散置在一起。为了辨识它们，你必须先分析明净色聚中的净色。
一、眼净色（cakkhu-pasada）：眼净色对颜色（色尘）的撞击敏感，而身净色则对接触物（触尘）的撞击敏感。这种对于对象（所缘）敏感性的差异令你能够辨析那一个是眼净色，那一个是身净色。首先辨识眼睛里的四界，再分析一粒明净色聚里的十个色法，特别注意其中的净色，然后看离眼睛稍远处一群色聚的颜色。如果那颜色撞击你选择看的净色，那么该净色即是眼净色，含有该眼净色的色聚即是眼十法聚；如果它不撞击该净色，那么该净色即不是眼净色，而肯定是身净色，因为在眼睛里只有两种净色。
二、身净色（kaya-pasada）：身净色对触尘的撞击敏感。触尘即是地、火与风这三界。先分析一粒明净色聚里的十个色法，特别注意其中的净色，然后再看近处一群色聚里地界、或火界、或风界的某一特相。如果那特相撞击你选择看的净色，那么该净色即是身净色，含有该身净色的色聚即是身十法聚。以辨识眼睛里身十法聚同样的方法，你应辨识耳朵、鼻子、舌头、身体与心脏里的身十法聚。
三、耳净色（sota-pasada）：耳净色对声音（声尘）的撞击敏感。辨识耳朵里的四界，再分析一粒明净色聚里的色法，然后再听声音。若你见到那声音撞击你选择看的净色，那么该净色即是耳净色，含有该耳净色的色聚即是耳十法聚。辨识身十法聚的方法如同上述。
四、鼻净色（ghana-pasada）：鼻净色对气味（香尘）的撞击敏感。先辨识鼻子里的四界，再分析一粒明净色聚里的色法，然后嗅近处一群色聚的气味。如果你见到那气味撞击你选择看的净色，那么该净色即是鼻净色，含有该鼻净色的色聚即是鼻十法聚。
五、舌净色（jivha-pasada）：舌净色对滋味（味尘）的撞击敏感。先辨识舌头里的四界，再分析一粒明净色聚里的色法，然后尝近处一群色聚的味。如果见到那味撞击你选择看的净色，那么该净色即是舌净色，含有该舌净色的色聚即是舌十法聚。
身十法聚和性根十法聚在所有六处里都有，所以必须依次地在每一处辨识它们。
眼睛里的五十四种色法
眼睛里有六种色聚，一共有五十四种色法（10+10+10+8+8+8）：
一、 眼十法聚：对颜色的撞击敏感，由业产生；二、 身十法聚：对接触物（地界、火界与风界）的撞击敏感，由业所产生；三、 性根十法聚：为非明净色聚，由业产生；四、 心生食素八法聚（cittaja-ojatthamaka-kalapa）：为非明净色聚，由心产生；五、 时节生食素八法聚（utuja-ojatthamaka-kalapa）：为非明净色聚，由时节产生；六、 食生食素八法聚（aharaja-ojatthamaka-kalapa）：为非明净色聚，由食物产生。
我已经举例说明如何辨识这六种色聚当中的前三种。后三种都是包含地、水、火、风、颜色、香、味及食素这八不离色的色聚，唯一的差别在于它们的来源不同：由心、时节或食素所生。因此，现在我将举例说明如何辨识那些色聚由心所生、那些由时节所生、那些由食素所生。
如何辨识心生色法
在一期生命里，除了结生心之外，依靠心脏里心色而生起的一切心识都制造许多「心生食素八法聚」，且广布至全身的各处。
如果专注于有分心，你会看到许多由心色支持的心识正在持续不断地制造色聚。若刚开始时看不清楚，可以在专注于有分心之后，上下翘动一只手指。你会看到由于心想要移动手指而产生许多色聚，也会看到这些色聚广布至全身的六处。这些都是由心产生的食素八法聚，乃是非明净色聚。
止禅心、观禅心、道心及果心在身体内产生许多代的心生食素八法聚。这些色聚里的火界则很持久地在体内与体外制造许多代的时节生食素八法聚。禅修之光乃是来自这些心生色聚和时节生色聚里颜色色法（vanna-rupa）的光明。
如何辨识时节生色法
由业、心、时节或食素产生之色聚里的火界也称为时节（utu）。这火界能产生新一代的时节生食素八法聚（utuja-ojatthamaka-kalapa）。这些时节生食素八法聚里也含有火界，这火界能产生许多第二代的时节生食素八法聚。若是业生色聚（如：眼十法聚）里的火界，那么此火界能制造四或五代的时节生色聚。这只在时节到了住时[16]（thiti kala）才能发生，这是色法的法则。意即它们只在住时才能产生新的色法。
如何辨识食生色法
身体中有四个部份只由时节生食素八法聚组成，即：未消化的食物、粪便、脓、尿。命根九法聚（jivita-navaka-kalapa）里的火界称为业生的消化之火；在此火界帮助之下，食物里时节生食素八法聚中的食素（oja）可制造许多代的食生食素八法聚（aharaja-ojatthamaka-kalapa），且广布至全身六处。一天里所吃的食物可制造食生食素八法聚长达七天之久；而天界（一天）的食物则可制造食生食素八法聚长达一或两个月。在业生消化之火的帮助下，一天里所吃的食物被消化而产生食生色聚，其中的食生食素在接下来的七天里支持业生色聚、心生色聚、时节生色聚与继起的食生色聚里的食素。
为了观察这些现象，你可以在用餐的时候禅修。你能见到食生色聚从口腔、咽喉、胃和肠散播至全身。先辨识在口腔、咽喉、胃和肠里食物的四界，然后看其时节生食素八法聚里的食素，直到看见它在业生消化之火的帮助下，制造了散播至全身的新色聚。
或者也可以在用餐后才观察这些现象。辨识在胃或肠里未消化食物中的四界。继续观察，你能看见食物里的色聚在业生消化之火的帮助下制造了散播至全身的食生食素八法聚，这些乃是非明净色聚。然后分析它们，并辨识每一色聚里的八种色法，即：八不离色。
然后辨识向全身散播并到达眼睛的那些食生食素八法聚。辨识眼睛里这些色聚中的八种色法；当知其食素是食生食素（aharaja-oja）。当此食生食素遇到眼十法聚中的业生食素时，它能帮助该业生食素制造四或五代的色聚。能制造多少代色聚决定于业生食素和食生食素协力合作的强度。再者，在这四或五代的新色聚里都有火界（时节），这火界在住时又能制造许多代的时节生食素八法聚。你也应辨识这些。
你也应观察身十法聚和性根十法聚里的食素在食生食素（aharaja-oja）的帮助之下，能够制造四或五代的食生食素八法聚。而这许多代新色聚里的火界都能再制造更多代的时节生食素八法聚。
眼睛的每一粒心生食素八法聚里也都有食素。这心生食素（cittaja-oja）在食生食素的帮助之下，能制造二或三代的食生食素八法聚。这些新色聚里的火界也能制造许多代的时节生食素八法聚。
以辨识眼处时所叙述同样的方法，你可以辨识其它五处里所有的色法。
结论
今天，我只是就如何分析色聚作了一个非常简短的概论，实际修行时还牵涉到更多，在此我没有时间详述。例如：详尽的修法需要分析身体的四十二个部份[17]，即：二十个地界显著的部份、十二个水界显著的部份、四个火界显著的部份、六个风界显著的部份。这些在《中部?界分别经Dhatuvibhavga Sutta, Majjhima Nikaya》中提到。如果想了解如何修行，你应当亲近适当的老师，借着有系统的修行，你将逐渐熟练于辨识四种原因产生的色聚：业生、心生、时节生、食生。总结如下：
一、在你见到色聚之前，先辨识地、水、火、风这四界，培育定力达到近行定。
二、在你见到色聚时，应当分析它们以便能见到每一种色聚中所有的色法，例如：地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根、眼净色。
三、简略的修法是：先辨识六处当中一处里所有种类的色法，然后辨识六处里所有种类的色法。详尽的修法是：辨识身体四十二个部份中所有种类的色法。
色业处的讲座到此结束，在下次讲座中我将解说如何辨识名法（名业处）。
〔附注〕：四十二身分（四界分别观与色业处的详尽法）二十个地界显著的部份：
1. 头发（kesa）
2. 体毛（loma）
3. 指甲（nakha）
4. 牙齿（danta）
5. 皮肤（taco）
6. 肉（mamsam）
7. 腱（naharu）
8. 骨（atthi）
9. 骨髓（atthimibjam）
10. 肾（vakkam）
11. 心脏（hadayam）
12. 肝（yakanam）
13. 膜（kilomakam）
14. 脾（pihakam）
15. 肺（papphasam）
16. 肠（antam）
17. 肠间膜（antagunam）
18. 胃中物（udariyam）
19. 粪（karisam）
20. 脑（matthaluvgam）
十二个水界显著的部份：
1. 胆汁（pittam）
2. 痰（semham）
3. 脓（pubbo）
4. 血（lohitam）
5. 汗（sedo）
6. 脂肪（medo）
7. 泪（assu）
8. 脂膏（vasa）
9. 唾（khelo）
10. 涕（sivghanika）
11. 关节滑液（lasika）
12. 尿（muttam）
四个火界显著的部份：
1. 间隔性发烧之火（santappana-tejo），2. 导致成熟和老化之火（jirana-tejo），3. 普通发烧之火（daha-tejo），
4. 消化之火（pacaka-tejo），
六个风界显著的部份：
1. 上升风（uddhavgama-vata），
2. 下降风（adhogama-vata），
3. 腹内肠外风（kucchisaya-vata），
4. 肠内风（kotthasaya-vata），
5. 于肢体内循环之风（avgamavganusarino-vata），6. 入息与出息（assasa-passasa）。
-----------------------------------------------------[1] 四界－界dhatu：物质的基本元素。因为它们能保持自己固有的本质，所以称为界。地、水、火、风这四界又称为四大种cattaro mahabhuta，它们是不可再分割的物质成份，并且以各种方式组成所有物质，从微粒到高山都不例外。（Com M Abh Ⅵ.2 p.235）[2] 依循第一条路径的人称为止行者或止观行者samatha-yanika。依循第二条路径的人称为纯观行者suddha-vipassana-yanika。
[3] 详尽法：请参见本章后面的附注。
[4] 自性相就是特相。事实上，黏结是水界的现起之状，而推动则是风界的作用：这两者都不是特相。只是为了在教禅时方便表达，所以才称它们为特相。
[5] 五净色pasada-rupa－存在于五种粗的感官里的敏感色法，它们能作为前五识生起的依靠处。这些微细的敏感色法依靠各自的粗感官而存在。真正作为前五识生起时所依靠的处与门是五净色，而不是粗的感官。（Com M Abh Ⅵ.3 p.238）[6] 破除三种密集ghana：
一、相续密集：每一色聚至少含有八种色：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素（营养素）。在特定情况下，色聚中的火界与食素都能制造好几代新色聚。若能清晰见到这些过程，并能辨识过程中的每一色聚，才是破除相续密集。
二、组合密集：能以智慧辨识每一粒色聚里每一个究竟色（八、九或十个）的相状，才是破除了组合密集。
三、功用密集：能以智慧辨识色聚里每一个究竟色的功用，才是破除了功用密集。
[7] 概念pabbatti－世间一般的观念，认为有持续稳定存在的人、动物等。这只是概念性的，不是真实的面貌。（Com M AbhⅠ.2 p.26）[8] 心色十法聚是由八不离色、命根（能维持业生色的生命）、心色（心处色）十种色法组成的色聚。
[9] 性根十法聚是由八不离色、命根及性根色这十种色法组成的色聚。
[10] 命根九法聚是由八不离色及命根这九种色法组成的色聚。
[11] 眼十法聚是由八不离色、命根、眼净色这十种色法组成的色聚。
[12] 身十法聚是由八不离色、命根、身净色这十种色法组成的色聚。
[13] 耳十法聚是由八不离色、命根、耳净色这十种色法组成的色聚。
[14] 鼻十法聚是由八不离色、命根、鼻净色这十种色法组成的色聚。
[15] 舌十法聚是由八不离色、命根、舌净色这十种色法组成的色聚。
[16] 色法有三时，即：生时、住时与灭时
[17] 身体的四十二个部份－请参见本章后面的附注。
问 答（四）
问4-1：菩萨[1]（包括弥勒菩萨Arimetteyya bodhisatta）是凡夫（puthujjana）吗？如果弥勒菩萨是像我们一样的凡夫，那么当他降生人间来成就弥勒佛时，他成佛的情况与我们的情况有何差别？
答4-1：菩萨能成佛乃是因为他的波罗蜜已经成熟的缘故，正如我们的释迦牟尼佛成佛之前是菩萨悉达多（Siddhattha）太子一样。他们为了积聚波罗蜜已经修行了多生多劫，如：布施波罗蜜（dana-parami）、持戒波罗蜜（sila-parami）、慈心波罗蜜（metta-parami）与般若[2]波罗蜜（panna-parami）等。虽然他们还有感官欲乐的享受，但是成熟的波罗蜜会驱使他们放弃世间的欲乐。每一位菩萨在最后一生中都会结婚，并且生一个儿子，这是自然的法则。因此弥勒菩萨最后一世在成佛之前也会娶妻生子。根据上座部三藏[3]，包括佛陀在内的所有阿罗汉，般涅盘[4]之后就不会再投生。般涅盘是生死轮回的终点。
以我们的释迦牟尼菩萨为例：在他的最后一生中，证悟之前他还是一个凡夫。为什么呢？当悉达多太子十六岁时，与耶输陀罗（Yasodhara）公主结婚，生了一个儿子，享受几十年的感官欲乐。他并不是左右两边各有五百位天女陪伴，而是被成千上万名妃子所围绕。这是kama-sukhallikanuyogo：感官欲乐的享受，或沉溺于欲乐。
他放弃这些欲乐之后，在郁毗罗林（Uruvela forest）中修行了六年的苦行[5]。之后他放弃无益的苦行，改修中道，不久即证悟成佛。成佛之后，在第一次说法所讲的《转法轮经Dhammacakkapavattana Sutta》当中，佛陀宣示：‘…kamesu kamasukhallikanuyogo hino, gammo, puthujjaniko, anariyo, anatthasamhito.’──「……欲乐的享受是低下的（hino）、卑劣的行为（gammo）、凡夫的行为（puthujjaniko）、不是圣者[6]的行为（anariyo）、不能产生（道、果与涅盘的）利益（anatthasamhito）。」因此，在第一次说法中，佛陀宣示了任何享受欲乐的人都是凡夫。当他还是菩萨时，他也享受欲乐，即：在王宫中与耶输陀罗一起过的生活。那时他也是凡夫，因为欲乐的享受乃是凡夫的行为。
并非只有我们的菩萨如此，每一位菩萨都相同。此刻在座的可能有许多菩萨，请仔细考虑这一点：在座的菩萨是凡夫还是圣人？我想你们可能已经知道答案了。
问4-2：完成禅修课程之后，禅修者能证悟道智与果智（magga-bana, phala-bana）吗？如果不能，原因何在？
答4-2：也许可以，这决定于他的波罗蜜。举婆醯（Bahiya-Daruciriya）为例，他在迦叶佛的教化期中修行止观达到行舍智（savkharupekkha-bana）。他修行了两万年，但是仍然无法证得道智与果智。原因是更早之前他从胜莲华佛（Padumuttara Buddha）那里得到授记[7]：他未来将在释迦牟尼佛的教化期中成为速通达者（khippabhibba）：最快证悟阿罗汉果的人。同样地，在释迦牟尼佛教法中得到四无碍解智（patisambhida-bana）的其它弟子（savaka），也曾在过去诸佛的教法中修行止观达到行舍智，这是自然的法则。四无碍解智：
一、 义无碍解智（attha-patisambhida-bana）：透视果（即：苦圣谛）的观智；二、 法无碍解智（dhamma-patisambhida-bana）：透视因（即：集圣谛）的观智；三、 辞无碍解智（nirutti-patisambhida-bana）：精通语文的智慧，尤其是精通巴利文法；四、 辩无碍解智（patibhana-patisambhida-bana）：了知上述三种无碍解智的观智。
要成就这四种无碍解智有五项原因：
一、 证悟（adhigama）：今生证悟任何道果。
二、 精通教理（pariyatti）：曾在过去佛的教化期中学习佛法教典。
三、 听闻（savana）：曾在过去佛的教化期中专心恭敬地听闻佛法。
四、 发问（paripuccha）：曾在过去佛的教化期中讨论经典与注释中疑难的段落和解释。
五、 先前的修行（pubbayoga）：曾在过去佛的教化期中修行止观，达到行舍智。
对于不曾得到过去佛授记的人，如果他们在这一期佛法中修行而没有证悟涅盘，可能因为他们的波罗蜜还不成熟，或曾经发愿要在未来弥勒佛或其它佛的教化期中解脱生死轮回（samsara）。例如：有两千位普通阿罗汉比丘尼[8]与耶输陀罗在同一天入般涅盘。在燃灯佛时代，她们曾发愿要在释迦牟尼佛的教化期中解脱生死轮回。虽然要成为普通阿罗汉并不需要累积波罗蜜长达四阿僧祇与十万大劫的时间，但由于该愿，从燃灯佛到释迦牟尼佛这段期间，她们都还一直在生死轮回当中流转。她们并没有得到授记，只是发愿而已。
问4-3：若禅修者修完课程，但还未能证悟道智与果智。如果他的定力退失，观智是否也会退失？死后他会不会再投生恶道（apaya）？
答4-3：他有可能退堕，但是这种机会很小。如果很长一段时间不修行，他的止观可能会慢慢变弱，然而这种善业的力量仍然潜伏存在。讲到这里，过去在斯里兰卡曾经有六十位比丘与沙弥[9]外出前往某地。路上遇到一个居士带着木炭与半烧过的柴，他的皮肤就像木炭一样黑。有些沙弥开玩笑说：「这是你的父亲。」「那是你的叔父。」……。那个居士对他们的举动感到失望，他放下炭与柴，礼拜大长老[10]（Mahathera）以便请他们停留片刻。接着他说：「尊者[11]（Bhante），你认为只是穿着袈裟[12]就是比丘了吗？你还没有够强的禅定与觉观。以前我也是比丘，具足强而有力的禅定与神通[13]。」接着他指着一棵树，继续说：「坐在那样的一棵树下，我能够用手抓住日与月，以日月来搔我的脚。然而，因为对修行止观善法的疏忽放逸[14]（pamada），我的禅那退失了，烦恼征服我的心，所以现在我做这样的工作。请以我为借镜而不要放逸于止观善法的修行，请努力不要落到我这样的下场。」那些比丘听了生起对修行的迫切感（samvega悚惧），站在原地修行止观，并证悟了阿罗汉果。因此，有时止观会因为放逸而暂时退失，但是它的业力仍然存在，不会坏灭。
在此，我想要为大家解释三种人：一、菩萨；二、上首弟子（aggasavaka）与大弟子（mahasavaka）；三、普通弟子（pakatisavaka）：
在燃灯佛（Dipavkara Buddha）时，我们的菩萨具足八定（samapatti）与五神通（abhibba）。而且他在更远的过去世已修行观禅达到行舍智。那时，如果他想证悟涅盘，只需聆听燃灯佛关于四圣谛的简短偈颂，他就能快速地证悟阿罗汉果。但是他不想只证悟阿罗汉果，他发愿未来要成佛，于是他从燃灯佛那里接受了成佛的授记。
在四阿僧祇[15]（asavkhyeyya无数）与十万大劫（kappa）的时间当中，即从燃灯佛到迦叶佛之间的时期，我们的菩萨曾有九生跟随其它佛出家为比丘。每一生中他都：
一、 背诵三藏经典；
二、 修行四种遍净戒[16]；
三、 修行十三种头陀行[17]（dhutavga）；
四、 长期居住于森林，修习阿兰若行[18]（arabbakavga-dhutavga）；五、 修行八种定；
六、 修行五神通；
七、 修行观禅达到行舍智。
这是菩萨的本性。实践这些波罗蜜乃是为了证悟一切知智[19]（sabbabbuta-bana）。但是在他的波罗蜜成熟之前，从燃灯佛时到他生为悉达多太子之间的时期，有时因为过去所做的恶业，他投生于畜生道等恶道。不过，成为比丘的世代与投生为畜生的世代相隔很远。这是菩萨的历程。
舍利弗尊者与目犍连尊者这两位上首弟子在一阿僧祇与十万大劫之前从最胜见佛（Anomadassi Buddha）那里得到成为上首弟子的授记，而大迦叶尊者、阿难尊者等大弟子则在十万大劫之前从胜莲华佛（Padumuttara Buddha）那里得到成为大弟子的授记。但是从获得授记到释迦牟尼佛时这段期间，因为他们过去所做的恶业，有时他们也投生于畜生道等恶道。在释迦牟尼佛的时期，他们成为具足四无碍解智的阿罗汉。这种阿罗汉必须曾在过去佛的时代精通止观，达到行舍智，这是自然的法则。因此，尽管他们曾在过去很多生中修行止观，但是有时他们也与我们的菩萨一起投生于畜生道。这是上首弟子与大弟子的历程。
至于普通弟子，如果他们彻底地修行止观，达到缘摄受智或生灭随观智或行舍智，来世他们将不会投生于四恶道（apaya）。即使今生未能证得任何道果，他们可能会投生天界。关于这点，注释中说：‘…laddhassaso laddhapatittho niyatagatiko culasotapanno nama hoti.’──他获得解脱，他达到安稳处，他有绝对美好的归宿，因此称他为小须陀洹[20]（culasotapanna）。根据佛陀在《闻随行经Sotanugata Sutta》中的开示，对于在人间成为小须陀洹的人，未来可能会有四种情况发生：
（一）投生于天界之后，若能思惟佛法，则他的观智将清楚地透视佛法，他将能快速地证悟涅盘，例如沙门[21]天子（Samana-devaputta）。
沙门天子是一位精进修行止观的比丘。他在修行之时死亡，然后自然地投生于天界。他不知道自己已经死亡，投生在天界的宫殿时他仍在继续修行。当宫殿里的天女看见他时，她们了解他前生必定是一位比丘。所以她们放一面镜子在他的面前，并且弄出一些声响来引起他的注意。当他睁开眼睛看见镜中自己的影像时，非常失望，因为他不想作天神，只想证悟涅盘。
因此，他立刻下降到人间来听闻佛陀说法。佛陀教导有关四圣谛的法。听完法之后，他证悟了须陀洹道智与须陀洹果智。
（二）如果不能借着以观智思惟佛法而证悟涅盘，则当他听闻有神通而到天界弘法的比丘说法时，他将能证悟涅盘。
（三）如果没有机会听闻比丘说法，可能有机会听闻说法天神（Dhamma-kathika-deva）所说的佛法，说法天神如：常童形梵天（Sanavkumara Brahma）等。那时，借着听闻佛法，他将能证悟涅盘。
（四）如果没有机会听闻说法天神讲说佛法，可能会遇到前世一起在这期佛法中修行的朋友。这些朋友会提醒他，例如说：「哦，朋友，请回想我们前世在人界作比丘时所修行的某某佛法。」那时，他可能会忆起那项佛法。若在那时候修行观禅，他将能迅速地证悟涅盘。
这些是修行止观禅直到成为小须陀洹的四种结果。所以就这样的普通弟子而言，如果在今世未能证悟道果，他必然能在不久的未来世证悟涅盘。
在死亡之时，禅修者也许没有强而有力的观智或禅定，但是因为强而有力的止观善业，善相会出现在他的意门，成为临死速行心的对象。于是，因为这种善业，他必然会投生于善处。在那一生中，他就很可能证悟涅盘。
然而，如果他能修行观禅一直到临死速行心（maranasanna-javana）的剎那，他将是《闻随行经》中所提到的第一种人。如果他无法修行止观直到临死速行心时，正如上面解说的，他也能成为《闻随行经》提到的第二种、第三种或第四种人。
问4-4：完成课程的禅修者若还未能证悟涅盘，他能否得到法住智（dhammatthiti-bana）？如果可以，这种智慧会退失吗？
答4-4：禅修者能够得到法住智（dhammatthiti-bana）。‘Pubbe kho Susima dhammatthitibanam paccha nibbane banam.’──「首先是法住智，其次是以涅盘为对象的道智。」这是佛陀给予须师摩（Susima）的开示。须师摩是一个外道梵志[22]（paribbajaka），他到佛教中出家乃是为了要「盗法」[23]。但是佛陀观察到他将在几天内证悟涅盘，所以接纳他出家。
须师摩听到许多阿罗汉来见佛陀，并报告佛陀他们证悟阿罗汉果的情况。因此他问他们是否得到八定与五神通。他们回答说：「没有。」「如果没得到八定与五神通，你们如何能证悟阿罗汉果呢？」他们回答说：‘Pabbavimutta kho mayam avuso Susima.’──「哦，朋友须师摩，我们乃是慧解脱者（以纯观行来灭除烦恼，证悟阿罗汉果的人）。」须师摩不了解他们回答的含义，所以他前来拜见佛陀，并提出同样的问题，佛陀说：‘Pubbe kho Susima dhammatthitibanam paccha nibbane banam.’──「首先是法住智，其次是以涅盘为对象的道智。」这是什么意思呢？道智并不是八定与五神通的结果，而是观智的结果。道智不是接在八定与五神通之后生起，而是只能接在观智之后生起。在《须师摩经Susima Sutta》中，所有的观智都归类为法住智。在这里，法住智指的是：透视所有行法（savkhara-dhamma）无常、苦、无我本质的观智。行法也就是名、色与它们的因缘。因此，先生起法住智，然后生起以涅盘为对象的道智。
接着，佛陀开示三轮教法[24]（teparivattadhamma-desana），正如《无我相经Anattalakkhana Sutta》这一类经典中所开示的。说法结束时，须师摩证悟了阿罗汉果，虽然他并未先得到八定与五神通。他也是纯观行者。那时，他清楚地了解佛陀说法的含义。
如果禅修者得到法住智，那么，即使今生未能证悟涅盘，他的观智将不会灭失，潜在的观禅业力仍然强而有力。若他是普通弟子，他将能在不久的来世证悟涅盘。
问4-5：禅修者能单靠近行定来达到出世间的境界吗？
答4-5：可以。在近行定的阶段也有明亮、闪耀与放射的光。以此光明，禅修者能够辨识色聚、究竟色法、究竟名法与它们的因缘。然后他能逐步地继续修行观禅，乃至证悟道果。
问4-6：只用剎那定（khanika-samadhi），禅修者能否修行受念处（vedananupassana-satipatthana）而达到出世间的境界？
答4-6：在这里我们必须给剎那定下定义，何谓剎那定？有两种剎那定：止禅的剎那定与观禅的剎那定。止禅有三种定，即：剎那定（预备定）、近行定与安止定。这个剎那定特别指缘取似相（如：安般似相）为对象，而生起于近行定之前的定。这是就止观行者（samatha-yanika止行者）而说的。
至于纯观行者（suddha-vipassana-yanika），也有另一种剎那定。纯观行者通常必须从四界分别观开始修行。如果有系统地修行四界分别观，当他见到色聚，并且能辨识每一色聚中的四界时，他达到近行定或剎那定。《清净道论》说这种定是近行定；然而《清净道论》的注释解释说这种定是剎那定，不是真正的近行定。由于这种剎那定的强度与近行定相当，所以注释隐喻式地说它是近行定。真正的近行定非常接近安止定，在它之后，安止定会随着生起，因为它与安止定在同一个心路过程里。
由于色聚中的四界是究竟色法，非常深奥隐微，而且色聚非常迅速地在生灭，禅修者无法深度地专注于四界，因此修行四界分别观无法达到安止定。既然没有安止定的心路过程生起，也就没有真正的近行定。因此修行四界分别观的定只是剎那定而已。
在观禅中也有剎那定。关于这点，《清净道论》的安般念部份有解释。当成就安般禅那的止观行者想要修行观禅时，他先进入初禅。从初禅出定之后，他辨识初禅的三十四种名法，然后观察这些禅那法（jhana-dhamma）的生灭为无常、苦、无我。他以同样的方法修行第二禅等。
那时定力还相当强，他能专注于那些禅那法的无常、苦、无我本质，心不会转移到其它对象。这是剎那定，因为其对象是瞬间生灭的。
同样地，当禅修者观照究竟名色法与其因缘无常、苦或无我的本质时，他的心通常不会离开那个行法，他的心已沉入无常、苦、无我这三相之一里面。这种定也称为剎那定。在这里你必须了解，观禅的剎那定乃是彻底地见到究竟名色法与其因缘无常、苦、无我的本质。若还无法见到它们，如何能称为观禅的剎那定呢？这是不可能的。所以，如果禅修者不修行任何止禅就能清楚地见到究竟名色法及其因缘，那么他不需要修行止禅。然而，如果无法透视它们，则他必须修行止禅中的一种，以便能够办到这一点。
在《蕴相应Khandha Samyutta》与《谛相应Sacca Samyutta》里，佛陀也说：‘Samadhim bhikkhave bhavetha, samahito bhikkhave bhikkhu yathabhutam pajanati.’──「诸比丘，你们应培育定力。有够强定力的比丘能如实地见到究竟名色法及它们的因缘。」所以你能见到五蕴及它们的因缘，能见到它们无常、苦、无我的本质，能见到它们在阿罗汉道与般涅盘时完全息灭。
因此，要了知五蕴、它们的因缘与它们的息灭，禅修者必须培育定力。同样地，要了知四圣谛，禅修者也必须培育定力。这是在《谛相应Sacca Samyutta》中所提到的。
如果禅修者要辨识感受，他必须注意下列的事实：‘Sabbam bhikkhave anabhijanam aparijanam avirajayam appajaham abhabbo dukkhakkhayaya …(P)… Sabbabca kho bhikkhave abhijanam parijanam virajayam pajaham bhabbo dukkhakkhayaya.’──「诸比丘，如果比丘不能以三种遍知（paribba）来了知所有的名、色及它们的因缘，他无法证悟涅盘。唯有能以三种遍知了知它们的人才能证悟涅盘。」这段经文出自《相应部?六处品?不通解经Aparijanana Sutta, Salayatana Vagga, Samyutta Nikaya》。
同样地，《谛品?尖顶阁经Kutagara Sutta, Sacca Vagga》中开示，若未能以观智及道智了知四圣谛，则无法解脱生死轮回（samsara）。所以，若禅修者想要证悟涅盘，他必须以三种遍知来了知所有名、色及它们的因缘。
何谓三种遍知呢？它们是：
一、 知遍知（bata-paribba）：即名色分别智（namarupa-pariccheda-bana）与缘摄受智（paccaya-pariggaha-bana）。它们是了知所有究竟名色及其因缘的观智。
二、 度遍知（tirana-paribba审察遍知）：即思惟智（sammasana-bana）与生灭随观智（udayabbaya-bana）。这两种观智能清楚地了知究竟名色及其因缘无常、苦、无我的本质。
三、 断遍知（pahana-paribba）：即从坏灭随观智（bhavga-bana）至道智这些上层的观智。
《不通解经Aparijanana Sutta》与《尖顶阁经Kutagara Sutta》中的教导非常重要。因此，若禅修者想要从受念处开始修行观禅，他必须遵照下列两点：一、他必须已能辨识究竟色法；二、单单辨识感受是不够的，他还必须观照六门心路过程中的受及与它相应的所有名法。为什么呢？
因为佛陀教导说：如果比丘不能以三种遍知来了知所有的名色及其因缘，那么他无法证悟涅盘。所以，在尚未彻底辨识究竟色法之前，如果禅修者只辨识感受（如：苦受等），那是不够的。这里的「不够」指的是：他不能证悟涅盘。
问4-7：佛陀是大阿罗汉，那么佛陀与其它同样是阿罗汉的弟子，如舍利弗尊者与目犍连尊者有什么差别呢？
答4-7：佛陀的阿罗汉道必定与一切知智（sabbabbuta-bana）相应，而弟子的阿罗汉道则不然。弟子的阿罗汉道与以下的智慧相应：上首弟子菩提[25]（aggasavaka-bodhi）、或大弟子菩提（mahasavaka-bodhi）、或普通弟子菩提（pakatisavaka-bodhi）。它们有时与四无碍解智（patisambhida-bana）相应，有时与六神通相应；有时与三明[26]相应，有时纯粹只是阿罗汉道而已；但绝不可能与一切知智相应。举例而言，舍利弗与目犍连尊者的阿罗汉道不与一切知智相应。而佛陀的阿罗汉道不但与一切知智相应，并且具足其它种智能及佛陀的所有德行。
此外，因为他们成熟的波罗蜜，诸佛都是自己证悟道、果与一切知智，不依靠任何老师的教导。但是，弟子唯有借着从佛陀或佛陀弟子那里听闻关于四圣谛的法，然后才能证悟道智与果智，他们不能未经老师教导而独自修行证果。这些是差别之处。
问4-8：什么是「中阴身」[27]（antara-bhava中有）？
答4-8：根据上座部三藏，没有所谓的中阴身。在一世的死亡心[28]（cuti-citta）与下一世的结生心（patisandhi-citta）之间，没有任何心识剎那或中阴身这类的状态存在。如果一个人死后将投生天界，那么，在他今世的死亡心与天界的结生心之间没有任何心识剎那存在，也没有中阴身。死亡一发生之后，天界结生心立刻生起。同样地，如果一个人死后会下地狱，那么，在他今世的死亡心与地狱的结生心之间没有中阴身存在，他死后直接投生到地狱去。
中阴身的观念通常是这样产生的：有些人死后投生在鬼道一段很短的时间，然后又投生到人道，他们会以为他们在鬼道的那段生命是中阴身。事实上，鬼道的生命并不是中阴身。实际发生的过程是这样的：在今世的死亡心之后，鬼道的结生心生起；在鬼道的死亡心之后，又有人道的结生心生起。由于过去的恶业，他们在鬼道受了一段很短时间的苦。当那个恶业的业力竭尽之后，因为成熟的善业，又再生起人道的结生心。
还未能透视生死轮回真相或缘起的人，会误解那段短暂的鬼道生命为中阴身。如果他们能以观智彻底地辨识缘起，这种误解就会消失。因此我建议你以自己的观智来辨识缘起。那时，中阴身的问题将会从你的心中消失。
答4-9：安般念的修行方法与四界分别观相同吗？为什么我们必须在修行安般念之后才能修行四界分别观？
答4-9：这两种修行方法不同。
如果想修行观禅，首先你必须辨识色法（色业处）与辨识名法（名业处），其次你必须辨识它们的因缘。要辨识色法，你必须先修行四界分别观。
佛陀教导色业处时，总是先教导四界分别观的简略法或详尽法。你必须遵照佛陀的教导来修行。修行四界分别观之前，最好已有深厚的定力，如：安般念第四禅，因为它帮助我们清楚地透视究竟色法、究竟名法及它们的因缘。
不过，如果不想修行止禅，你也可以直接修行四界分别观，以此培育定力与透视力。我们在上次回答问题的讲座中已经讨论过这一点。
问4-10：可否请禅师用科学的方法解释在禅修中所经验到的光？
答4-10：禅修时所见到的光是什么呢？除了结生心之外，依靠心处（hadaya-vatthu心所依处）生起的每一个心（citta）都制造许多心生色聚。在这些心当中，止禅心（samatha-bhavana-citta）与观禅心（vipassana-bhavana-citta）比其它心更强而有力，所以它们制造更多的心生色聚。每一粒心生色聚含八种色法，即：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素，其中的「颜色」是明亮的。当止禅心与观禅心愈强时，颜色就愈明亮。由于色聚同时并且相续地生起，一粒色聚的颜色与另一粒色聚的颜色紧密地一起产生，犹如电灯泡一般，于是产生了光。
再者，由止禅心与观禅心产生的每一粒色聚中都有火界，此火界（即时节；温度utu）也产生许多代新的时节生色聚。这现象不仅能发生于内在，也能发生于外在。这些色聚同样有八种色法：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味与食素。由于止禅心与观禅心的力量，其颜色也是非常明亮的。所以一个颜色的明亮与另一个颜色的明亮紧密地一起产生，犹如电灯泡一样。
心生色法的光与时节生色法的光同时产生。心生的「颜色」色法只能于内在产生；而时节生的「颜色」色法能于内在与外在产生，并且其光明向十方散布，有时甚至能遍及整个世界或世界系（cakkavala），乃至更远。散布的远近决定于止禅心与观禅心的强度：佛陀名色识别智所产生的光能散布到一万个世界；阿那律尊者天眼心（dibba-cakkhu-citta）所产生的光能散布到一千个世界；其它弟子观智所产生的光能向各个方向散布到一由旬[29]（yojana）、二由旬等等。
通常禅修者在达到生灭随观智时才能了解此光乃是一群色聚，而在还修行止禅时并不了解这一点，因为色聚非常微细，只修行止禅很难了解及照见它们。如果想要确实地了解，你应努力修行以达到生灭随观智，这将是真正科学的方法。
问4-11：那些已能辨识身体三十二个部份的禅修者，能否睁着眼睛见到别人身体内在的三十二个部份？
答4-11：这必须视情况而定。初学者睁着眼睛只能见到身体外在的部份而已；只有用观智之眼才能见到内在的部份。如果你想很科学地了解此事，请用你自己的观智来看。
然而，由于过去修行的波罗蜜，有些人能睁着眼睛看见他人内在的骨骼，例如：摩诃提舍（Maha Tissa）尊者。他精通于白骨观，经常观察内在的白骨为不净，达到初禅。并且经常以此禅那为基础修行观禅，辨识名色、名色的因缘、名色无常、苦、无我的本质。这是他通常的修行法。
有一天他出外托钵[30]（pindapata），从阿诺罗富罗（Anuradhapura）走到大村[31]（Mahagama）去。在路途中他遇到一个女人，那女人发出笑声来，想引起大长老的注意。当他听到笑声而看向她时，他只看到那女人的牙齿，并且取它们为对象修行白骨观。由于之前持续的修行，他看到那女人是全副的白骨，没见到「女人」。然后，他专注自己的骨骼而达到初禅。以初禅为基础，他迅速地修行观禅。于是，就在道路上以站立的姿势，他证悟了阿罗汉果。
原来，那个女人与丈夫吵架而离开丈夫家，要回娘家。她的丈夫随后追来，也遇见摩诃提舍大长老。于是他问大长老：「尊者，你是否看见一个女人从这条路上走去？」大长老回答说：「哦，施主（dayaka），我没看见什么男人或女人，我只见到一副白骨走在这条路上。」这个故事记载于《清净道论》的说戒品。
这是一个例子。任何像摩诃提舍大长老那样彻底修行白骨观的禅修者，就能睁着眼睛看见别人的骨骼。
-------------------------------------------------------[1] 菩萨－立志要成佛（圆满正觉）的人。（P-E Dict p.491）[2] 般若panna－智慧。
[3] 三藏tipitaka－佛陀的教法收录为三大类，称为三藏。即：
一、经藏sutta-pitaka－修多罗藏。佛陀用一般的词语解释离苦得乐的道理；包括止观的实修指导。
二、律藏vinaya-pitaka－毘尼耶藏。佛陀制定弟子应当遵守的戒条及规范，以便净化身、口、意，提升道德与人格。
三、论藏abhidhamma-pitaka－阿毗达摩藏。高深的教法；佛陀用抽象的词语叙述世间与涅盘的究竟真理。（Ess Abh p.1）[4] 般涅盘parinibbana－完全的涅盘（无余涅盘）；五蕴的完全息灭；不再有生死轮回。（P-E Dict p.427）[5] 苦行－折磨自己身体的修行法。（古代印度相信如此能成就圣道，解脱痛苦。）佛陀呵斥这种修行法。（P-E Dict p.22, p.297）[6] 圣者ariya－证悟四道、四果这八种圣位的人皆称为圣者。（Com M AbhⅠ.26, p.66）[7] 授记－肯定的预言。预言某人未来必然会得到的成就。
[8] 比丘尼－佛教的女性出家人，遵守三百多条戒。
[9] 沙弥samanera－佛教的男性出家人，遵守十条戒，尚未接受比丘戒，必须跟随比丘学习。
[10] 大长老mahathera－或译为：大上座。受比丘戒之后经过二十个雨季或二十个雨季以上的资深比丘。
[11] 尊者Bhante－或译为：大德。乃是一种敬称。
[12] 袈裟－佛教出家人所穿，染成褐或黄色的布。（P-E Dict p.212）[13] 神通abhibba－超过平常人的特殊能力。有五种世间的神通：
一、如意通：能显现各种变化，如：分身、穿墙、空飞等。
二、天眼通：能看见远近之物，如：看见天界、恶道众生等。
三、天耳通：能听见远近之声，如：人间、天界等声音。
四、他心通：能知道别人内心的想法、念头。
五、宿命通：能记忆过去世所发生的事情。（Ess Abh p.166）经中还提到第六种，乃是出世间的神通：漏尽通（断尽烦恼的智慧；经由修行观禅所得。）（Com M Abh Ⅸ.21 p.343）[14] 放逸pamada－疏忽、大意、懈怠、懒散。（P-E Dict p.416）[15] 阿僧祇劫asavkhyeyya-kappa－无数劫。阿僧祇：无数。劫：世界从生到灭所经历的时间；极长的时间。（Con P-E p.37, 77）[16] 四种遍净戒catuparisuddhi-sila－比丘的四类清净戒：
一、别解脱律仪戒：谨慎遵守比丘的戒律与威仪。
二、根律仪戒：六根接触六境时保持正念，不因境而生贪瞋等。
三、活命遍净戒：以清净诚实的言行取得资生物品，不行邪命。
四、资具依止戒：如理思惟受用衣、食、住、药的真正目的。
（Com M Abh Ⅸ.28 p.347）
[17] 头陀行－头陀dhuta：意为「抖落」；抖擞精神以去除恶行及障碍。（P-E Dict p.342）以极简朴的生活方式训练少欲、知足等德行。有十三种修行法，称为十三头陀支（dhutavga）。（清净道论?第二品）[18] 阿兰若行－隐居于远离聚落的寂静处或森林。（P-E Dict p.76）[19] 一切知智－无所不知的智慧。（P-E Dict p.681）佛陀的智慧。
[20] 小须陀洹culasotapanna－修行观禅达到缘摄受智的禅修者称为小须陀洹。初果须陀洹圣者已经完全灭除邪见与怀疑；他们永远不会再投生于四恶道，并且再投生人道不超过七次就会入涅盘。若禅修者达到名色分别智与缘摄受智，他们能暂时去除邪见与怀疑，与须陀洹类似，但还不是真正的须陀洹，称为小须陀洹。他们来世不会投生于四恶道。（Ess Abh p.406）[21] 沙门samana－出家人、隐居修行者。（P-E Dict p.682）[22] 梵志－佛教以外其它宗教的出家修行人。（P-E Dict p.430）[23] 盗法－学习佛法得到成就之后，不表明是从佛法中学来的，而宣称是自己的本事。
[24] 编者注：三轮教法指的是无常、苦、无我这三种共相。
[25] 菩提bodhi－证悟；智慧或道智。（P-E Dict p.490）[26] 三明vijja－宿命明、天眼明、漏尽明。乃是六神通之中的三项。（P-E Dict p.617）[27] 中阴身－北传佛教所提到，在今世（前有）死亡之后与来世（后有）投生之前的中间生存状态（中有）。
[28] 死亡心cuti-citta－在一生之中的最后一个心，其功能是执行死亡。（Com M Abh Ⅲ.8 p.124）[29] 由旬yojana－古代印度测量距离的单位。一由旬相当于七英哩（十一公里多）。（P-E Dict p.559）[30] 托钵pindapata－比丘以钵接受的食物。比丘依靠他人布施食物而维持生活的方式。（P-E Dict p.458）[31] 阿诺罗富罗与大村都是斯里兰卡的地名。
第五讲
如何辨识名法
前言
在上次的讲座中，我解释如何修行四界分别观，以及如何分析称为色聚的色法微粒。在这次讲座里，我要就如何辨识名法（nama-kammatthana名业处）作一些说明。在观禅（vipassana毗婆舍那）的修行中，名业处是接续在色业处之后的阶段。
首先要简略地解释《阿毗达摩Abhidhamma》的基本理论。若要了解名业处，必须先知道这些理论。
在《阿毗达摩》中，名（名法；精神）包含能认知对象的「心」与伴随着心生起的「心所」。心所有五十二种，例如：触（phassa）、受（vedana）、想（sabba）、思（cetana）、一境性（ekaggata）、命根（jivitindriya）、作意[1]（manasikara）等。
心总共有八十九种，可以根据它们是善、不善或无记而分类；也可以根据它们存在的界而分类：欲界（kamavacara）、色界（rupavacara）、无色界（arupavacara）或出世间（lokuttara）。另一种简单的分类是把诸心分为两种：一、心路过程心（cittavithi-citta）；二、离心路过程心（vithimutta-citta），即发生于结生、有分及死亡时候的心。
心路过程有六种：眼门、耳门、鼻门、舌门、身门及意门心路过程，分别取色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘为对象。前五种心路过程合称为五门心路过程（pabcadvara-vithi）；第六种称为意门心路过程（manodvara-vithi）。每一种心路过程包含一系列不同种类的心，这些心依照心的定法（cittaniyama）而以适当的次第生起。若要辨识名法，你必须依循此定法的次第去照见它们。
辨识名法之前，你必须先培育定力，无论下手处是安般念、其它止禅法门或四界分别观。如果是纯观行者，还必须先辨识色法（rupa-kammatthana色业处），然后才能辨识名法（nama-kammatthana名业处）。
名法的辨识包括四部份，即：
一、辨识内在某一门心路过程（vithi）的各种心。
二、辨识该心路过程中每一心识剎那中的所有名法。
三、逐一地辨识六门心路过程中的所有名法。
四、整体地辨识外在的名法。
如何辨识禅那心路过程
如果你已能用安般念或其它法门达到禅那，那么，辨识名法最佳的起点是辨识与禅那相应的心和心所。
这么做有两个理由：第一个理由是，在培育禅那时，你已经观察五禅支，因此对于辨识与禅那相应的心所方面已经有一些经验。第二个理由是，禅那速行心（jhana-javana-citta）连续生起许多次，因此非常显著而且容易辨识。对照之下，这与欲界心路过程（kamavacara-vithi）差别悬殊。在平常的欲界心路过程中，速行心（javana）只生起七次。
因此，你可以先进入安般念初禅，出定之后，应同时辨识有分心（即意门）与安般似相。当安般似相在有分心中出现时，你可以根据禅支的个别特相来辨识五禅支。五禅支是：
一、寻（vitakka）：将心投入似相；
二、伺（vicara）：使心维持在似相；
三、喜（piti）：喜欢似相；
四、乐（sukha）：体验似相而引生的乐受或快乐；五、一境性（ekaggata）：对似相的一心专注。
继续修行，直到你能在每一个初禅速行心（javana-citta）的心识剎那中同时辨识所有五个禅支。然后，你应辨识其它名法[2]，从识（vibbana）、触（phassa）或受（vedana）其中最显著的一种开始辨识。成功之后，才渐渐增加所辨识的名法，一次加上一种。于是，刚开始时你能在每一个初禅速行心中见到一种名法，接着两种、三种……直到你能见到所有三十四种名法。
然后，你应辨识在意门心路过程（manodvara-vithi）里其它每一种心识剎那中的所有名法。
初禅的意门心路过程由一连串不同功能的六种心组成。第一种是意门转向心（manodvaravajjana），在这个心识剎那里有十二个名法（此心及与它相应的十一个心所）。其余五种心各有三十四个名法，即一个心与三十三个心所。它们是：遍作心[3]（parikamma）、近行心[4]（upacara）、随顺心[5]（anuloma）、种姓心[6]（gotrabhu）及一连串的禅那速行心（jhana-javana-citta）。
要辨识这些，你必须先进入初禅，如：安般念初禅。从禅那出定之后，你应同时辨识有分心与安般似相。当该似相在有分心中出现时，你可以观察到刚才生起的禅那意门心路过程。观察在初禅心路过程中每一种不同的心的十二个或三十四个名法。
然后，你应辨识所有名法的共同特相，即：倾向并黏着对象。然后辨识它们整体为名法（nama）。
你应以同样的方法辨识与分析安般念第二禅、第三禅与第四禅的名法，以及你曾以其它法门达到的任何禅那，例如：不净观，白遍，慈心观。
然而，如果你只以四界分别观培育定力而达到近行定，那么你无法辨识禅那的名法，只能辨识该近行定的名法。首先你应再度修行四界分别观，达到近行定，此时你的身体呈现为闪耀发光的透明体。在近行定当中休息一段时间之后，以恢复活力与清新的心转向修行观禅，辨识近行定的名法。
辨识你之前已修过的所有止禅的心路过程之后，接着你应辨识欲界意门心路过程（kamavacara-manodvara-vithi）中的名法。
如何辨识欲界心路过程
如理作意与不如理作意
欲界心路过程可以是善或不善的，这决定于其「作意」是如理作意（yoniso-manasikara）或不如理作意（ayoniso-manasikara）。这两种作意是决定欲界心是善或不善的最重要因素。
如果你取一个对象，并且如实地认知它为色（rupa）、名（nama）、因或果、无常（anicca）、苦（dukkha）、无我（anatta）或不净（asubha），则你的作意是如理作意，你的速行心是善的。
如果你以概念（世俗观念）的角度来看一个对象，如：人、男人、女人、众生、金、银、或认为它是恒常、快乐、自我，则你的作意是不如理作意，你的速行心是不善的。
然而，例外的情况是，与概念相应的速行心也可以是善的，例如：修行慈心观时或实行布施时。当你亲自辨识那些心路过程时，你将见到其中的差异。
如何辨识意门心路过程
你应从辨识意门心路过程开始，因为在它里面心的种类比较少。
若要辨识欲界的善意门心路过程（kamavacara-kusala-manodvara-vithi）的名法，首先你必须辨识有分心（亦即意门），然后再看眼净色（cakkhu-pasada），以眼净色为对象。当眼净色出现在意门之时，意门心路过程就会生起。
欲界的善意门心路过程由一连串不同的三种心组成。先是有十二个名法的意门转向心（manodvaravajjana）；然后是七个各有三十四、三十三或三十二个名法的速行心（javana-citta）；最后是两个各有三十四、三十三、三十二、十二或十一个名法的彼所缘心[7]（tadarammana-citta记录心）。
以辨识禅那意门心路过程的方法，从识、受或触开始辨识欲界善意门心路过程里每一心识剎那中的名法，一次加上一种。即先见到一种名法，接着两种、三种，直到你能见到每一种心识剎那中所有不同的名法。
以同样的方法，逐一地用你在修行色业处（rupa-kamatthana）时观察的十八种真实色[8]与十种虚假色[9]（非真实色）为对象，继续辨识意门心路过程。
如何辨识五门心路过程
辨识意门心路过程之后，你应从眼门心路过程开始继续辨识五门心路过程。要辨识眼门心路过程里每一心识剎那中的名法，你应先辨识眼净色（即眼门），接着看意门，然后同时辨识这两门。接着，注意离眼净色稍远处一群色聚的颜色。当此颜色同时显现于眼门与意门时，你将能辨识到缘取那个颜色为对象的眼门心路过程及接着生起、缘取同样那个颜色的意门心路过程。
眼门心路过程由一连串七种心组成：
一、 有十一个名法的五门转向心[10]（pabca- dvaravajjana）。
二、 有八个名法的眼识[11]（cakkhuvibbana）。
三、 有十一个名法的领受心[12]（sampaticchana）。
四、 有十一或十二个名法的推度心[13]（santirana）。
五、 有十二个名法的确定心[14]（votthapana）。
六、 各有三十四、三十三或三十二个名法的七个速 行心[15]（javana-citta）。
七、 各有三十四、三十三、三十二、十二或十一个 名法的两个彼所缘心[16]（tadarammana-citta）。
在此过程之后，会有一连串的有分心生起。然后生起意门心路过程[17]的三种心，即：一个意门转向心、七个速行心及两个彼所缘心。
辨识这两系列的心之后，你应辨识它们每一个心识剎那中的所有名法。像上述那样，从识、触或受开始，逐一地增加所辨识的名法，直到能辨识眼门与意门心路过程里每一个心识剎那中的所有名法。
接着你应辨识耳、鼻、舌与身这四门的心路过程。
至此，你已经能辨识与善心相应的名法。现在，你需要辨识与不善心相应的名法。要做到这点，只需采取与辨识善心时相同的对象，但是改用不如理作意来看待它们。
在此没有时间详细解说这些，但是我希望在此举过的例子足以使大家对名业处的内容有初步的认识。
至此，你已完成辨识名业处的首三个部份，即：
一、辨识内在某一门心路过程（vithi）的各种心。
二、辨识该心路过程中每一心识剎那中的所有名法。
三、逐一地辨识六门心路过程中的所有名法。
如何辨识外在的名法
名业处的第四个部份是辨识外在的名法。首先辨识内在的四界，然后辨识外在你所穿着衣服中的四界。你将见到衣服碎成色聚，而且你能辨识每一粒色聚里的八种色法。它们是「时节生食素八法聚」，是由外在色聚中的火界所产生。
应当交替地辨识内外的色法三或四次。然后，以禅定之光继续观察外在稍远处的色法，如：你所坐的地板。在那里，你也将能辨识到其色聚里的八种色法。交替地辨识内外的色法三或四次。逐渐扩大辨识的范围，观察你所住的建筑物、建筑物周围的区域，包括树木等，直到你能辨识外在所有无生命的色法。有时，你会发现在它们之中也有净色（透明的色法）。这是因为有昆虫或动物居住在树木、建筑物之中，而你见到的其实是这些众生的净色。
然后，你应继续辨识外在有生命的色法，即构成其它众生的身体之色法。你只辨识他们的色法，并且了解：那不是男人、女人、人或众生，只是色法而已。同时辨识外在所有的色法，接着辨识内外一切不同种类色法。
若要做到这一点，你应该观察内在与外在眼睛中的六种基本色聚，辨识它们的五十四种色法。依照同样的步骤，分析内在与外在其余五处的色法，以及其它所有种类的色法。
现在彻底完成了辨识色法，你应继续辨识内在与外在的名法。再度辨识内在的名法，先从意门心路过程开始，然后眼门心路过程等。辨识它们当中所有的名法，无论是善或不善。
然后同样地辨识外在的名法。辨识一个众生的眼净色与有分心。当一群色聚的颜色出现在这两门当中时，辨识眼门与意门心路过程。如此内在与外在交替，一再重复，修行多次。对于其余的五门也以同样的方法修行。
若你能达到禅那，则你也能辨识外在的禅那意门心路过程。若你没有禅那的经验，则无法那样做。
如此，你应逐渐地扩大辨识的范围，直到你能见到遍及无边宇宙的色法。你也应如此辨识名法，直到你能见到遍及无边宇宙的名法。最后，你应同时辨识遍及无边宇宙的名法与色法。
然后，你以智慧来确定所有的名法与色法：遍及整个宇宙，不见有众生、男人或女人，唯独只有名与色。
名业处的讲解到此完成。
禅修到此阶段，你已经培育定力，辨识内外所有的二十八种色法及你所能辨识的所有名法。
在下次的讲座中，我将解释如何修行观禅的下一个阶段：辨识缘起（paticcasamuppada）。
-----------------------------------------------------------[1] 这七种心所称为遍一切心心所（sabbacitta-sadharana）：它们与一切心相应。所有的心都必须依靠它们的协助以认知对象。
一、触phassa－使感官、对象与心三者接触在一起，从而引发认知对象的心路过程。如果没有触，则无法产生认知的作用。
二、受vedana－感受对象、体验对象、享受对象的品质。
三、想sabba－记录对象的颜色、形状、名称等，乃是记忆的功能。
四、思cetana－要达成目标的意志作用。它能执行自己的功能（达成目标），并且调整相应心所的功能，统合起来完成向对象作用的任务，因此它是造成业的最重要因素。
五、一境性ekaggata－使心与心所专注于对象，不令分散。
六、命根jivitindriya－有两种命根：名命根（维持相应名法的生命）与色命根（jivita-rupa维持色法的生命。上一章已谈过。）这里指名命根，它是一种心所。虽然思能决定其它心所的作用，但仍需靠命根灌注生命力给思和其它心所。
七、作意manasikara－负责将心转向对象，使对象出现于心中。
（Ess Abh p.67-70, Com M AbhⅡ.2 p.78-81）[2] 在禅修者所进入的一次禅那之中，有数不尽的禅那速行心生灭，每一个禅那速行心的心识剎那中都有三十四种名法。
[3] 遍作心parikamma－禅那的预备心。
[4] 近行心upacara－接近禅那的心。
[5] 随顺心anuloma－形成遍作心与禅那之间的随顺或连接。乃是协调低等心（欲界心）与高等心（禅那心）之间的桥梁。
[6] 种姓心gotrabhu－切断欲界心的相续，形成禅那心的相续。以上这四种心也称为近行定速行心。（Ess Abh p.161）[7] 彼所缘心tadarammana-citta－记录心；在速行心之后生起，缘取（彼）速行心所缘取的对象（所缘），继续享受对象的余味。此心灭后心路过程即结束，有分再度生起。（Ess Abh p.118）[8] 十八种真实色－地、水、火、风（四大种色）、眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色（五净色）、颜色、声、香、味（四境色）、女根色、男根色（性根色）、心色、命根、食素。
[9] 十种虚假色－虚空界、身表、语表、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集性、色相续性、色老性、色无常性。
（摄阿毗达摩义论?第六品）
[10] 五门转向心－打断有分，并将心识之流转向色尘等对象。在此的表达法是以心的名称来作为该心识剎那的名称。「有十一个名法的五门转向心」是指：在五门转向心的心识剎那里有十一个名法，即五门转向心与十个心所。并非指心中能含有其它名法。
[11] 眼识－观看对象，形成视觉印象，并将此印象传递给下一个心。
[12] 领受心－接受对象及视觉印象，传给下一个心。
[13] 推度心－审查对象及视觉印象。
[14] 确定心－决定对象是好或坏。
[15] 速行心－享受对象的品质（好或坏）。
[16] 彼所缘心－记录心；继续享受对象的余味。此心发生之后眼根与色尘分离，眼门心路过程结束，有分心再度生起。（Com M Abh Ⅲ.8 p.123-124）[17] 这里的意门心路过程跟随在前五门心路过程之后生起，取前五门所取的对象。这点与前面谈过独立生起的意门心路过程稍有不同。
问 答（五）
问5-1：八定（samapatti）可以支持禅修者达到名色分别智，使禅修者能照见名色的微细生灭，从而厌离这些名色，乃至证得道智（maggabana）。除此之外，八定是否还有其它的利益呢？
答5-1：修行禅定有五种利益：
一、现世的安乐住处（ditthadhamma-sukha-vihara现法乐住）：在今世享受禅那的快乐。这特别指纯观行阿罗汉（suddha-vipassana-yanika-arahant）而言。比丘的责任是学习教理（pariyatti），修行观禅以证悟四道四果。纯观行阿罗汉已经完成这些任务，不再有工作可做。他们修行禅定只是为了获得禅乐（jhana-sukha），而没有其它作用。这是禅定的第一种利益。
二、观禅的利益（vipassana-nisamsa）：禅那能支持禅修者得到观禅的结果。由于禅定，禅修者能清楚地照见究竟名色及它们的因缘，以及它们两者的无常、苦、无我本质。当禅修者彻底地修行观禅，尤其是达到行舍智（savkharupekkha-bana）或道智（maggabana）与果智（phalabana）时，通常禅那名法也稳定了。禅那法使观智清晰、分明、强而有力；而强有力的观智能灭除障碍止禅的烦恼，保护禅那，不使退落。
再说，当禅修者长时间修行观禅之后，会感觉疲劳。疲劳发生时，他应长时间安住于某一禅那中，如此疲劳将会消失。当他的心恢复活力之后，可以再回来修行观禅。这是禅定的第二种利益。
三、神通的利益（abhibba-nisamsa）：若人想要拥有世间的神通，如：宿命通（pubbenivasanussati-abhibba）、天眼通（dibbacakkhu）、天耳通（dibba-sota）他心通（paracitta-vijanana）、如意通（iddhividha）：能在空中飞行、在水上行走等等，他可以通过十四种方式来开展十遍禅与八定来达到目的。这是禅定的第三种利益。
四、增上生的利益（bhavavisesavaha-nisamsa）：若有人想投生到梵天界，他必须修行禅那，如：十遍禅、安般念禅、慈心禅。然后，他必须将禅那维持到死亡的剎那，这样才能如愿投生。这是禅定的第四种利益。
五、寂灭的利益（nirodha-nisamsa）：成就灭尽定（nirodha-samapatti）的利益。只有具备八定的阿那含（anagami）及阿罗汉才能进入灭尽定。灭尽定指的是：心（citta）、心所（cetasika）与心生色法（cittaja-rupa）的暂时停止。这里的「暂时」意指：最久七天。这决定于他们进入灭尽定之前所下的决心与意愿（adhitthana）。
除了睡眠的时间以外，阿那含与阿罗汉整天、整夜、多天、多月、多年不停地见到名色及其因缘的生灭，或只见到坏灭。所以，有时他们不想再见到这些坏灭现象（bhavga-dhamma），但是般涅盘的时间还未到，因为他们的寿命尚未结束。于是，为了停止看见这些坏灭现象，他们进入灭尽定。
为什么他们不停地见到这些坏灭的现象呢？他们已经灭除与禅支对立的五盖，因此有极深的定力。专注的心能如实地照见究竟法（paramattha-dhamma），所以他们一直见到坏灭的现象，即见到究竟名色法的本质。然而进入灭尽定时──譬如说七天的时间──他们见不到坏灭的现象，因为所有能认知坏灭现象的心与心所都已停止。
若想进入灭尽定，首先必须进入初禅。从初禅出定之后，必须辨识初禅名法为无常、苦或无我。然后以同样方法修行第二禅乃至识无边处禅（vibbanancayatana-jhana）。接着进入无所有处禅（akibcabbayatana-jhana）。从无所有处禅出定之后，他们必须发四个愿：
一、 入定某一段特定时间之后，将从灭尽定出来，例如：七天；二、 当佛陀要见他们时，将从灭尽定出来；
三、 当僧团要见他们时，将从灭尽定出来；
四、 他们的日常用品不会因任何状况而损坏，例如：火灾[1]。
之后，他们进入非想非非想处禅（nevasabba-nasabbayatana-jhana）。进入非想非非想处定只有一或二个心识剎那之后，他们就进入灭尽定，依所预定的时间住在定中，例如：七天。在定中他们见不到任何事物，因为所有的心与心所都已停止。这是禅定的第五种利益。
诚然，八定能帮助辨识名色及其因缘，但是八定本身也是名法。因此，若禅修者已辨识包括八定在内的名色及其因缘之无常、苦、无我，达到行舍智（savkharupekkha-bana），他可以将辨识的范围限定于八定其中之一的禅那法，这是「双修」（yuganaddha）止禅与观禅，犹如用两头牛来拉一辆车。这是证悟道果与涅盘的另一种助缘。
问5-2：用理论来觉知无常、苦、无我，与用禅定来辨识究竟法（paramattha-dhamma），这两种方法中那一种比较容易及快速证悟涅盘？
答5-2：什么是无常？无常就是五蕴（aniccanti pabcakkhandha）。在许多注释中提到这个定义。什么是五蕴？五蕴是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴与识蕴。色蕴乃是二十八种色；受、想与行蕴乃是五十二种心所；识蕴乃是八十九种心（citta）。而二十八种色是色，五十二种心所与八十九种心是名，因此五蕴就是名色。五蕴及其因缘乃是观禅的对象。若禅修者能清楚地见到五蕴，则他能修行观禅，觉知无常、苦、无我，不成问题。但是若还未能见到五蕴，禅修者如何能修行观禅，觉知无常、苦、无我呢？如果未见到五蕴就尝试觉知，则他的观禅只是背诵式的观禅而已，不是真正的观禅。唯有修行真正的观禅才能证悟道智与果智。
因此，佛陀在《大念处经Mahasatipatthana Sutta》中教导说：要证悟涅盘只有一条路（ekayana），没有其它的路。那条路是什么呢？佛陀说首先要修行禅定，因为专注的心能够透视究竟名色法与它们的因缘，以及它们两者无常、苦、无我的本质。
至于能否快速证悟涅盘，则取决于个人的波罗蜜。例如，舍利弗尊者精进修行两星期而证悟阿罗汉道果；目犍连尊者只精进修行七天就证悟阿罗汉道果；而婆醯只是听闻简短的开示：「Ditthe ditthamattam…」──「看时只有看……」就证悟阿罗汉道果。证悟阿罗汉道果的速度决定于他们的波罗蜜：舍利弗尊者与目犍连尊者以一阿僧祇（asavkhyeyya）与十万大劫（kappa）的时间积聚他们的波罗蜜，而婆醯只以十万大劫的时间积聚他的波罗蜜。但是，舍利弗与目犍连尊者的阿罗汉道与上首弟子的觉智（aggasavaka-bodhi-bana）相应，而婆醯的阿罗汉道只与大弟子的觉智（mahasavaka-bodhi-bana）相应；上首弟子的觉智高过大弟子的觉智。因此，证悟阿罗汉道果的速度决定于他们的波罗蜜，而不在于他们的愿望，因为证悟涅盘的路只有一条。
问5-3：生死轮回（samsara）无始无终，而众生无量无边，所以曾经作过我们母亲的众生也是无量无边。我们如何借着思惟一切众生都曾作我们的母亲来修行慈心观呢？我们能否借着思惟一切众生都曾作我们的母亲来达到慈心禅（metta-jhana）？
答5-3：慈心观并不牵涉过去与未来，它只涉及现在而以。因此，如果散播慈爱给已过世的人，我们将无法达到禅那。在无尽的生死轮回当中，可能没有一个众生不曾作过我们的父亲或母亲，但是慈心观与无尽的生死轮回并不相关。
在《慈爱经Metta Sutta》中，佛陀说：「Mata yatha niyamputtamayusa ekaputtamanurakkhe; evampi sabba-bhutesu, manasam bhavaye aparimanam」──犹如只有一个儿子的母亲会以完全的慈爱来保护这个独生子，即使牺牲她自己的生命也在所不惜。因此，比丘应以母亲的态度来散播慈爱给一切众生。这是佛陀的教导。只有散播慈爱给现在的对象才能产生慈心禅，过去或未来的对象不行。不需要考虑这位曾作我们的母亲、那位曾作我们的父亲，只要以「愿此人健康快乐」的意念来散播慈爱，就能产生禅那。单靠思惟众生曾作我们母亲的态度并不足以产生禅那。
问5-4：
（以下这些问题一起回答）
一、在佛陀的时代有菩萨吗？如果有，他是否证悟任何道果，或者他只是一个凡夫？
二、为什么圣者（ariya）无法成为菩萨？
三、声闻[2]弟子（savaka）能改变心意作菩萨吗？若不能，原因何在？
四、若遵循禅师的教导而修行，禅修者能够证悟须陀洹道果（sotapatti-maggabana and sotapatti-phala-bana）。禅修者能否因为行菩萨道的誓愿而不证入道果呢？
答5-4：在证悟道果之前，禅修者可以改变心意。证悟道果之后就无法再改变心意，因为根据佛陀在许多经中的开示，「道」是一种「正性决定」（sammatta-niyama固定法）的法则。此固定的法则说：须陀洹道（sotapatti-magga）能产生须陀洹果（sotapatti-phala）。须陀洹能成为斯陀含（sakadagami），但不能退为凡夫。斯陀含能成为阿那含（anagami），但不能退为须陀洹或凡夫。阿那含能成为阿罗汉，但不能退为斯陀含、须陀洹或凡夫。阿罗汉死后进入般涅盘，不会再退为较低的圣人、凡夫或其它境界，阿罗汉果是生死轮回的终点。这是正性决定（sammatta-niyama）的法则。关于阿罗汉，佛陀开示过许多次：「Ayamantima jati natthidani puna bhavati」──「这是最后一生，不会再有来生。」这是指在证悟任何一种道果之后，他不能改作菩萨。
再者，在得到佛陀或阿罗汉的授记之后，他不能再改变自己的心愿。《清净道论》提到一位改变心愿的大长老。该大长老精通四念处。他修行止观达到行舍智，而且从来不曾做出没有正念的行为或言语。在他临死的时候，大众群集来见他，因为他们认为大长老将入般涅盘。事实上大长老还是一个凡夫。他想见弥勒佛，想在弥勒佛的教化期中证悟阿罗汉果。弟子报告他说：大众群集，因为他们认为大长老将入般涅盘。于是大长老说：「哦，我曾经希望能见弥勒佛，但是既然大众群集，等着看我般涅盘，那么给我一个机会修行吧。」然后他再度修行观禅。由于他已经改变心意，所以他很迅速地证悟阿罗汉果。
佛陀在世时，除了弥勒菩萨之外，经典上没有提到佛陀给予其它菩萨授记。当时，弥勒菩萨是一位名叫阿逸多（Ajita）的比丘。但是三藏中并未提到弥勒佛之后何时有佛再出现于世间，所以我们无法说在佛陀的时代有多少位菩萨。
问5-5：有否可能同时修行解脱道（vimuttimagga）与菩萨道？若有，是什么方法？
答5-5：解脱（vimutti）指的是脱离烦恼或生死轮回。因此，当菩萨证悟成佛，在般涅盘之后他得以脱离生死轮回。如果你努力修行，并且证得阿罗汉果，在般涅盘之后你也能以弟子的身份脱离生死轮回。
然而，一个人不可能同时成为佛陀以及弟子，他必须选择其中的一者。无论如何，这两者在证悟阿罗汉果之后都得以解脱生死轮回。证悟阿罗汉果的道路是通向解脱的最后道路（vimuttimagga解脱道）。
问5-6：禅师所教导的修行方法只适用于解脱道，或者也适用于菩萨道？
答5-6：适用于两种道。在上次的问答中，我解说释迦牟尼佛过去世行菩萨道时，曾经有九世出家为比丘。如果我们观察他在那九世中的修行，可以发现主要的是三学：戒行（sila）、禅定（samadhi）与智慧（pabba）。菩萨能修行八定、五神通，以及修行观禅达到行舍智。
现在你也是正以戒行为基础在修行止观。当你修行三学达到行舍智时，可以选择两条路的其中一条：若你想得到解脱，可以选择前进到涅盘；若你想作菩萨，可以选择菩萨道，没有什么问题。
问5-7：在阿罗汉般涅盘之前，是否所有的善恶业都会成熟？
答5-7：不是所有的。已经成熟的那些善恶业会产生果报，那些尚未成熟的善恶业则不能产生任何果报，它们是无效业（ahosi-kamma）：不能结成果报的业。例如：目犍连尊者在过去某一生中所做的恶业，在他般涅盘之前成熟而产生恶报。在过去某一生中，他企图杀害目盲的双亲，但双亲未死。由于此恶业，他在地狱中受了成千上万年的痛苦。脱离地狱之后，在大约两百生当中，每一生他的头颅都被他人打碎而死。在最后这一生也是同样，他全身的每一根骨头都被打碎，包括头骨在内。为什么呢？因为那个恶业已经成熟。除了已经成熟的业之外，其它的恶业与善业都不能产生任何果报，而只有业的名字罢了。
问5-8：佛陀证悟成道之后是否曾说过：「一切众生本来都有如来的智慧与德相」这句话？
答5-8：现在你承认释迦牟尼佛已经证悟成佛。你应思惟他的如来德相是否存在一切众生身中，尤其是你自己。你是否拥有如来德相之中的任何一项呢？
问5-9：阿罗汉对自己五蕴的空观（subbata）与对外在非生物的空观是否一样？涅盘与进入空境是否相同？
答5-9：对自己五蕴的空观与对外在非生物的空观是一样的。
涅盘得到空（subbata）的这个名字，乃是因为道的缘故。如果禅修者通过觉照各种行法（savkhara-dhamma）为无我而证悟涅盘，则他的道智称为空解脱（subbata-vimokkha）。由于达到涅盘的道称为空解脱，所以涅盘这个对象也称为空。这里空解脱是指：借着透视诸行无我的本质而从烦恼中脱离出来。
问5-10：所有的经都是由佛陀一人所说的吗？
答5-10：三藏中大部份的经是佛陀所说的，有些经则是大弟子所说，如：舍利弗尊者、摩诃迦旃延尊者与阿难尊者。不过，弟子所说的经与佛陀所说的经具有同样的意思。这点在某些经中是很明显的，当时佛陀会说：「善哉(sadhu)……」来认可那部经，例如：《摩诃迦旃延贤善一夜经Mahakaccayana Bhaddekaratta Sutta》。
问5-11：既然我们无法在定中见到佛陀，我们能否以神通力见到佛陀，并与佛陀讨论佛法？
答5-11：不能。神通当中有一种称为宿命通（pubbe-nivasanussati）。如果禅修者具备这种神通，并且曾在过去生中见过佛陀，他只能照着过去的经验那样见到佛陀，而不是新的经验。如果他曾在过去生中讨论佛法，那么也只有旧的问答，不可能有新的问答。这就是宿命通。
----------------------------------------------------[1] 入灭尽定者受到定力的保护，任何灾害都不能伤害他们的身体，因此不必为保护身体而发愿，只须为保护日用品而发愿。
[2] 声闻savaka－弟子；听闻佛陀或佛陀弟子说法而修行的人。
第六讲
如何透视缘起法的环结
前言
在上次讲座中，我解释如何辨识名法（nama）；而在更前一次的讲座中解释如何辨识不同种类的色法（rupa）。如果能以我所解说的方式来辨识名色法，你也将能辨识名色法的因缘，意即：辨识缘起法（paticca-samuppada）。缘起法乃是在过去、现在、未来这三世当中因与果作用的方式。
佛陀根据听众的根器而教四种缘起修法，而第五种缘起修法则是舍利弗尊者所教，且记载于《无碍解道Patisambhidamagga》中。详细解说这么多种方法将耗费相当的时间，因此，我只解说最常教导禅修者辨识缘起的两种方法。那就是舍利弗尊者所教的第五法，以及佛陀在《相应部．因缘品 Nidana Vagga, Samyutta Nikaya》、《长部．大因缘经 Mahanidana Sutta, Digha Nikaya》等经里所教的第一法。
这两种方法都需要辨识过去、现在、未来的五蕴（khandha），以及透视它们之中哪个是因，哪个是果。做到这一点之后，你就能进而修行佛经与注释中教导的其它种辨识缘起的方法。
缘起之三轮
在缘起的过程中有三种轮（vatta），即：
一、 烦恼轮（kilesavatta）：无明（avijja）、爱（tanha）、取（upadana）。
二、 业轮（kammavatta）：行（savkhara）、业有（kammabhava）。
三、 果轮（vipakavatta）：识（vibbana）、名色（namarupa）、六处（ayatana）、触（phassa）与受（vedana）。
而生、老、死则是识、名色、六处、触与受的生、住、灭。
如何辨识过去
要辨识过去，首先你应以蜡烛、花或香供养佛塔或佛像，并且发愿来世成为比丘、比丘尼、男人、女人或天神。
然后，你应回来静坐，修行禅定，然后辨识内在与外在的名色法。这很重要，如果不能辨识外在的名色法，你将很难辨识过去的名色法，因为辨识外在的名色法与辨识过去的名色法二者很相似。
接着，你应辨识在你供养佛塔或佛像时的名色法，当作它们是外在的对象来辨识。如此做时，你在供养时的影像就会出现。你应辨识那个影像里的四界。
当那个影像粉碎成色聚时，你应辨识六处的所有种类色法，尤其是心处的五十四种色法。然后你将能辨识有分心，以及发生在有分心之间的意门心路过程。你应向前与向后地来回辨识这些意门心路过程，寻找「烦恼轮」（kilesavatta）与「业轮」（kammavatta）意门心路过程。业轮意门心路过程的速行心有三十四或三十三个名法，烦恼轮意门心路过程的速行心有二十或十九个名法，因人而异。之后，你应辨识它们所依靠的色法。
我将举例说明：若有人以蜡烛、花或香供养佛像，并发愿来世投生为比丘。
在此情况下，无明是错知「比丘」为实体；爱是渴望生为比丘；取是执着比丘的生活。无明、爱、取这三项构成烦恼轮。而行则是供养的善「思」（cetana）；业有是与那些行相应的业力。行与业有这两项构成业轮。
当你能辨识刚过去的烦恼轮与业轮之后，你应辨识更远的过去名色法，例如那次供养之前的名色法。然后，你应重复同样的修行步骤，再辨识更远的过去名色法。如此，你将能辨识在一天以前、两天以前、三天以前……发生的名色法。如此细密地向过去辨识，最后你将能见到在今世投胎时，与结生识（patisandhi-citta）相应的名色法。
你应辨识更远的过去，以便寻找今世投胎的原因。你将见到存在前世临死时的名色法，或临死速行心（maranasanna-javana-citta）的对象。
临死速行心的对象有三种可能，即：
一、 业（kamma）──如：促成供养行为的思再度现起等。
二、 业相（kamma-nimitta）──如：佛塔、比丘、花或供养物。
三、 趣相（gati-nimitta）──将要投生的地方。若将投生人道，那么此即是母亲的子宫，通常看起来像红色的毛毯。
如果能辨识临死时的名色法，你也能辨识临死速行心的对象──业、业相或趣相，此对象的出现乃是能产生今世结生识的业力所造成。若能辨识此对象，你也能辨识产生今世相关果报五蕴的行与业有（业力），以及围绕着它们的无明、爱与取。然后，你应辨识与业轮和烦恼轮相应的名法。
实例
为了能有更清楚的了解，我将举真实的例子来说明禅修者能辨识到哪些现象。当某位女禅修者辨识前世临死时的名色法时，她见到一个女人以水果供养比丘的业。然后，她从辨识四界开始，辨识那个女人的名色法。她发现那个女人是一个非常贫穷而且未受教育的乡下人。因为想到自己困苦的处境，所以供养比丘并发愿来世成为受教育的城市女人。
在这个例子中，无明是错知「受教育的城市女人」为实体；爱是渴望成为受教育的城市女人；取是执着受教育的城市女人的生活；行是供养水果给比丘的善良动机（kusala-cetana善思）；业有乃是那个行的业力。
在今世，那个女人是缅甸大都市里受教育的女人。她能以正见直接透视：前世供养水果的业力如何造成今世的果报（异熟）五蕴。能够如此辨识因果的能力称为缘摄受智（paccaya-pariggaha-bana辨识因果的智慧）。
再举一个稍微不同的实例。有一个男人辨识到在前世临死速行心的时刻，有四个业争着成熟：其中一个业是教授佛经；一个是讲说佛法；一个是禅修；最后一个是教导禅修。当他追查是哪一个造成今世的果报五蕴时，他发现那是禅修的业。进一步追查当时所修的法门时，他发现那时正在修行观禅，观察名色法的无常（anicca）、苦（dukkha）与无我（anatta）三相。接着他更进一步追查，见到在每次禅坐之前与之后他都发愿：来世要成为男人，出家作一位宣扬佛法的比丘。
在这个例子里，无明是错知「男人、宣扬佛法的比丘」为实体；爱是渴望成为男人、宣扬佛法的比丘；取是执着男人、宣扬佛法的比丘之生活；行是修行观禅的行为；业有是该行为的业力。
当你能如此辨识前一世，并观察到前世的无明、爱、取、行与业有这五因，以及今世的结生识、名色、六处、触与受这五果之后，必须以同样的方式逐渐地向过去辨识到以前第二世、第三世、第四世……。如此，尽你所能地辨识过去多世。
如果所辨识的过去世或未来世是在梵天界，则只有眼、耳及意三门；在欲界天或人道，则最多有六门。
如何辨识未来
借着辨识过去世因果而培育起观智的力量之后，你也能以同样的方法辨识未来世的因果。你将看到还会变化的未来，乃是过去与现在因的果报，现在的因也包括你正在进行的禅修。要辨识未来，首先应辨识现在的名色法。然后向未来观察，直到今世临死的时刻。那时，你将见到业、业相或趣相因为今世或过去世所做某种业的力量而生起。然后，你应当辨识到来世投生时的名色法。
你必须辨识到无明灭尽无余，这发生于最后一个未来世你证悟阿罗汉道（arahatta-magga）之时。你必须继续追查到五蕴灭尽无余的时候，这发生于阿罗汉的生命结束时，即你般涅盘之时。如此，你即已辨识到未来因为无明灭尽，所以名色法灭尽。
这种辨识过去、现在、未来的五蕴，以及它们之间因果关系的方法，我们称它为第五法。修成第五法之后，你可以学习佛陀所教导的缘起第一法。
缘起第一法乃是以顺行的次第经历三世。开始于过去世的因：无明、行；它们造成现在世的果：识、名色、六处、触、受。然后现在世的因：爱、取、业有，造成未来世的果：生与老死等所有痛苦。
你必须在烦恼轮中寻找无明、爱与取，并观察它如何引起业轮，以及业轮中的业力如何产生投生时的果报五蕴。
依照第五法与第一法来辨识缘起的简略说明到此结束。还有许多未述及的细节，你可以在跟随适当老师修行时学习到它们。
问答（六）
问6-1：修行安般念但无法见到禅相的禅修者应如何检查自己的身心，以便他的修行能提升乃至达到禅那？换句话说，禅相的生起需要那些条件？
答6-1：无论那一种修行法门，持续不断的修行都是必需的。修行安般念时，无论身体处在那一种姿势（一切威仪）你都必须专注于呼吸的气息，并且要以尊重的态度如此做。当行、立、坐、卧之时，你应只注意气息而已，不应注意其它的对象。应当停止胡思乱想，停止交谈（禁语）。若你持续不断如此精进，定力将会慢慢进步。唯有深强有力的定才能产生禅相。若没有禅相（尤其是似相），则禅修者无法达到禅那，因为安般念禅那的对象是安般念似相。
问6-2：坐的姿势会影响初学者专注与进入禅那的能力吗？有些禅修者坐在凳子上修行，他们能否进入禅那？
答6-2：对初学者而言，行、住、坐、卧四威仪中以坐姿最好修行。但是那些在修行安般念方面有足够波罗蜜的人，能以任何姿势轻易地进入禅那。修行到工夫纯熟的禅修者，也能以任何姿势进入禅那。因此，他们能坐在凳子或椅子上进入禅那。
舍利弗尊者与须菩提尊者是很好的例子：舍利弗尊者精通灭尽定（nirodha-samapatti）。入村托钵时，他总是在每一家门前先入灭尽定，唯有从灭尽定出来之后才接受供养。须菩提尊者则精通慈心观。他总是在每一家门前先入慈心禅（metta-jhana），从慈心禅出来之后才接受供养。为什么呢？因为他们希望施主得到最大的利益。他们了解如果他们这么做，无量及超胜的善业将在施主的心路过程中产生。他们对施主有充分的慈悲，所以愿意如此做。如是，他们能够在站立的姿势入定。
问6-3：安般念第四禅的对象是什么？如果在第四禅已经没有呼吸，那么还有禅相吗？
答6-3：虽然在安般念第四禅中已经没有入出息，但是仍然还有安般念似相。由于该安般念似相乃是依靠自然的呼吸而产生，因此还是可以称为入出息（assasa-passasa）。《无碍解道Patisambhidamagga》的注释以及《清净道论Visuddhimagga》的注释都解说到这一点。
问6-4：禅修者能否直接从安般念进入无色禅（arupa-jhana-samapatti）或转修慈心观？
答6-4：不能直接从安般念第四禅修行无色禅。为什么呢？因为无色禅中的空无边处禅（akasanabcayatana-jhana）是透过先除去遍禅相而后产生。除去遍相之后，专注于空间（akasa），空无边处禅的对象将会生起。当禅修者见到空间时，他必须逐渐地将空间扩大。当空间向各个方向扩展之后，遍相将会消失。禅修者必须将此空相继续扩展到无边宇宙，此空相是空无边处禅的对象。接着，识无边处禅（vibbanabca-yatana-jhana）的对象是空无边处禅心。无所有处禅（akibcabbayatana-jhana）以空无边处禅心的不存在为对象。非想非非想处禅（nevasabba-nasabbayatana-jhana）的对象是无所有处禅心。所以，四无色禅以遍处的第四禅及遍相为基础。若不除去遍相，则无法进入无色禅。因此，若禅修者修行安般念达到第四禅之后，接着想进入无色禅，首先他应修行十遍达到第四禅，然后才能进入无色禅。
如果他想从安般念第四禅转修慈心观（metta-bhavana），这是可以办到的，没有问题。他必须借着安般念第四禅的光来照见作为慈心观对象的那个人。如果他的光不够强，那么可能会有一点问题，但这种情况很少见。在他达到第四禅之后，修行慈心观会很快地成功。
问6-5：如何才能决定或选择自己死亡的时间？
答6-5：如果你修行安般念达到阿罗汉道，则能准确地知道自己般涅盘的时间。《清净道论》提到一位在行走时证入般涅盘的大长老：首先他在自己行禅（经行）的道路上画一条线，然后告诉一起修行的朋友说：当他走回到那条线时将入般涅盘。结果完全如他所说的情况发生。对于还未证悟阿罗汉果的人，如果能修行缘起法，透视过去、现在、未来的因果关系，他们也能知道自己的寿命。但无法像刚才说到的大长老那样准确，他们无法知道确定的日期，只能知道将死的大概时间。
然而阿罗汉乃是依照业果法则而般涅盘或死亡，并非依照自己的意愿。这里有舍利弗尊者所诵的一首偈颂：
‘Nabhinandamijivitamnabhinandamimaranam;kalabcapatikavkhami,nibbisambhatakoyatha.’──「我不爱生，也不爱死，只是等待般涅盘的时间，好像官府职员等待分发薪资的日子一样。」「在他希望的时间死亡」称为「决意死」（adhimutti-marana胜解死）。通常只有波罗蜜成熟的菩萨才能做到。为什么呢？因为当他们投生于天界时，在那里没有履行波罗蜜的机会，他们不想浪费时间，所以有时会「决意死」，然后投生到人间，继续修习波罗蜜善行。
问6-6：若有一天我们会发生意外事故而死，如：飞机失事，我们的心能否在那时「离开」身体，以便不受任何身体的痛苦？如何才能办到？在那时，禅修者能否凭借修行的力量而无畏、自在？这需要什么程度的禅定？
答6-6：所需要的禅定程度是如意通（iddhividha-abhibba神变通）的程度。在那时，你可以尝试借着此神通而逃脱危险。但是，如果你有已经成熟的恶业，那么，神通也无法使你免除恶报。你应记住目犍连尊者的例子：他专精于神通，但是在恶业成熟的那天，他无法进入禅那。这是因为成熟之恶业力量的缘故，不是因为烦恼或五盖。所以强盗们能将他的骨头打碎得像米粒一般细。只有当强盗们以为他已经死亡而离开之后，他才能再进入禅那，而回复神通力。他下定决心使身体回复完整，然后来见佛陀，请求佛陀准许他入涅盘。接着他回到迦拉昔拉僧寺（KalasilaMonastery），并且在那里入般涅盘。他那成熟的恶业先产生果报，然后其业力才会消散，而只有那时他才能回复神通力。
如是，如果你没有即将成熟的恶业，而且有神通，你能尝试从空难中逃脱。但是，普通的禅那或观智不能解救你脱离此危难。事实上，我们可以说一个人会遭遇这种意外事件的理由，通常是因为恶业已经成熟的缘故。
心无法离开身体，因为心必须依靠身体的六处之一才能生起。六处乃是：眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色与心所依处。这六处都在你的身体中。生在人世间，若不凭借任何一处，心则无法生起。这是为何心不能离开身体。
然而，如果你有禅那，我们建议你在发生危险之时迅速地进入禅那。这是指你必须已经完全熟练于入禅的工夫。如果你能在那时进入禅那，该禅那善业可能会帮你脱离危险。但我们无法保证确能如此。万一在禅那中死亡，你会投生到某一层梵天。
如果你擅长于观禅，那么，在危险之时你应再度修行观禅。你应辨识行法（savkhara-dhamma）无常、苦、无我的本质。如果能在死亡发生之前彻底地修行观禅，你可能会证悟某一种道（magga）与果（phala），而死后投生于善道。若你证悟阿罗汉果，则将进入般涅盘。然而，万一你既没有神通或禅那，也不能修行观禅，你仍然能凭借着够强而且能导致长寿的善业而逃脱，正如摩诃迦那迦菩萨（Mahajanakabodhisatta）的例子。
有一次摩诃迦那迦王子所乘的船沉入大海洋里，除了他之外，其它乘客都死在海洋中。他奋力在海洋中游了七天七夜。最后，由于他过去世的善业，护海女神把他救上岸，得保不死。
问6-7：证悟道果的圣者（ariya）不会再退为凡夫（puthujjana），这是正性决定（sammatta-niyama）的法则。得到授记的人不能放弃菩萨行，这也是正性决定的法则。但是佛陀宣称一切法都是无常[1]。上述所说的正性决定法则是否符合无常的法则？
答6-7：在此你必须了解什么是法则，以及什么是常。依照业报的法则，恶业（不善业）产生恶报，善业产生善报，这是恒常不变的法则。但这是否表示善业与恶业是常（nicca）的呢？请思考这个问题。
如果善业是恒常的，那么请思考这点：现在你正在听闻佛陀所教导的《阿毗达摩》，这是闻法的善业。它是恒常的吗？如果它是恒常的，那么在这一生当中，你将只有这个业，没有其它的业。你了解吗？善业产生善报，恶业产生恶报，这是恒常的法则，但这并不表示业本身是恒常的。善思（kusala-cetana善的动机）与不善思（akusala-cetana不善的动机）是业。这些业一生起之后就立即消灭。这就是它们的无常本质。但是业力（能产生个别果报的潜在力量）仍然存在名色的过程当中。
假设这里有一棵芒果树，现在树上没有果实，但是终有一天它会结成果实。你可以说能产生果实的那个力量存在芒果树中。那个力量是什么呢？虽然我们剖析了树叶、树枝、树皮与树干，仍然无法找到那个力量，但并不表示它不存在，因为终有一天芒果树会产生果实。同样地，我们并没有说善业与恶业是恒常的；我们说业力以潜在力量的形式，存在于名色的过程中。并且有一天，当此力量成熟时，它会产生果报。
现在，让我们来讨论「正性决定」（sammatta-niyama）。我们说道果法（maggaphala-dhamma）是正性决定的法，但是我们并未说道与果是恒常的。它们也是无常的。可是，道智的力量存在于证悟道果与涅盘者的名色过程中，那个力量也称为正性决定，它能产生一层比一层高的果位，而不能产生较低的果位，这是恒常不变的法则。在此你应当考虑到：证悟阿罗汉果是不容易的，必须付出极大的精进来修行，同时坚强的毅力也是必要的。例如：释迦牟尼菩萨在他的最后一生中，为了证悟与一切知智（sabbabbuta-bana）相应的阿罗汉果，非常精进地苦行了六年。你可以想象那是多么的艰难。如果经历无数艰难而证悟阿罗汉果之后，他又再变成凡夫，那么修行的成果何在呢？你应仔细思考这一点。
现在，我要解释在什么情况下，菩萨能得到授记？‘Manussattamlivgasampatti,hetusattharadassanam;pabbajjagunasampatti,adhikarocachandata;
atthadhammasamodhanaabhiniharosamijjhati.’
具足下列八项条件时，他能够得到授记：
一、Manussattam：他生为人。
二、Livgasampatti：他生为男人。
三、Hetu（因或根）：他有充分的波罗蜜，只借着听闻佛陀讲说关于四圣谛的短偈，就足以证悟阿罗汉果。这意指：他必须曾在过去世彻底地修行观禅，达到行舍智。
四、Sattharadassanam（见佛）：他遇见佛陀。
五、Pabbajja（出家）：他出家为隐士或比丘。
六、Gunasampatti（成就善德）：他修成八定（samapatti）与五神通（abhibbana）。
七、Adhikaro（增上行）：他具备能接受授记的充分波罗蜜。这意指：他必须曾于过去生中修行证悟一切知智的波罗蜜，因此他能够从佛陀那里接受授记。换句话说，他必须曾在过去佛的教化期中，播下一切知智的智慧（vijja）与正行（carana）种子。根据《耶输陀罗譬喻经YasodharaApadana》，后来的悉达多太子与耶输陀罗公主曾在数万亿尊佛面前，为释迦牟尼佛的一切知智而发愿，并在这些佛的指导下，修行所有的波罗蜜。
八、Chandata（强烈意愿）：他具有想要成就一切知智的强烈意愿。此意愿需要多强呢？假设全世界充满炽燃的火炭，有人告诉他说：如果他能赤脚从世界的这一端，走过炽燃的火炭，到达世界的另一端，则能成就一切知智。他必定毫不犹豫地走过那火炭。现在我请问你：你愿意走过那炽燃的火炭吗？且先不用说充满整个世界的火炭，如果从台湾到缅甸帕奥村的路上充满火炭，你愿意走过它吗？如果答案是肯定的，那么你能以那样的强烈意愿证悟一切知智。菩萨愿意走过炽燃的火炭，这就是要证得一切知智的强烈意愿。
如果菩萨具足这八项条件，他必然会得到佛陀授记。释迦牟尼菩萨在燃灯佛（DipavkaraBuddha）时是一位名为善慧（Sumedha）的隐士，他具足这八项条件。这就是为什么他能得到燃灯佛如此的授记：「再过四阿僧祇（asavkhyeyya）与十万大劫（kappa）之后，你必定会证得一切知智，而你的族姓为乔达摩（Gotama瞿昙）」。
为什么说授记是「肯定的」呢？因为它不会改变。我们并没有说它是恒常的。燃灯佛的名色法是无常的，善慧菩萨的名色法也是无常的，这是事实。但是，只要菩萨还未证得一切知智，其业力（尤其是他的波罗蜜）是不会消失的。燃灯佛的话（指授记）也是不会改变，不会是虚假的。如果那些话改变了，则授记就不是真的。那么就有另一个问题产生，即：佛陀会说假话[3]。佛陀唯有见到上述八项条件都具足时，才会给予授记。例如：当一个精通农业的人看见一棵条件良好的香蕉树时，他能告诉你：这棵香蕉树将在四个月后产生香蕉。为什么呢？因为他精通农业，并且他看到香蕉树长出的花与细叶。同理，当某人具足上述的八项条件时，佛陀看见他将能证得一切知智的果，
完整版文件下载 ：
完整版文件下载 ：
