哪个是我的「自我」7 五、六禅
2013-01-02 13:19:30   来源：   评论：0 点击：

哪个是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕（七）

(Ayya Khema 著，佛弟子合译)

第七章 五禅、六禅──空无边处定、识无边处定

公元六世纪觉音尊者在他的《清净道论》中曾为首四个禅那作了一些很适当的譬喻【译注五十】：

一个没有带水、在沙漠中旅行的游人，他感到越来越渴。终於，他看到远方有一池清水，心里很雀跃和充满喜悦。

「没有带水、在沙漠中旅行」而「感到越来越渴」代表人的内心在追求喜乐、幸福和平和，但却不能从外在环境中得到。「看到远方有一池清水，心里很雀跃和充满喜悦」代表在初禅中体验到的感受 明白到目标已经在望，虽然仍然是在「远方」，但很快完全的满足将成为可能。目标在望，心便会慢慢向它靠向。

後来，那人站在池边，知道这池水将够把口渴除掉，内心感到非常喜悦。

这是描述在二禅中的境界，表示我们已经很清楚知道自己已经到达完全的内在满足的边缘。

他接著跳进水池，尽情地喝水，感到非常满足，和刚才到处寻找池水的样子相比，好像是完全不同的人。

这就是三禅的体验。我们知道如果人长久没水喝，身心都会非常苦恼。上面的譬喻道出平常人的心理和情感状态：在找寻喜悦、满足时，内心总是感到烦躁不安；而一旦找到所需的，那种分别可以说是差之毫釐，缪以千里。透过修行，我们可以感受到喜悦和满足。虽然这种喜悦的心境不是佛陀所教导的最终目标，但也相距只差一步。到达禅那是个很关键的步骤，我们可以从中获得继续修行的动力和新的内观智慧。

饮过水後那个沙漠中的旅人感到非常平静。从前为了生存，无止尽地找寻水源，身心都感到不安，因而生活中的一切都被口渴所支配；现在渴望已经被消弱了，他爬出池外，在一树下舒畅地睡下休息，从劳心劳力的追求中回复起来。这种完全的放松正如四禅中的放松一样，不像是睡著，而是完全的寂止，让心得到完全的休息。

以上的譬喻很贴切地反映了生活中的点滴，有些是我们不曾觉察的。正如人要活命离不开水一样，要有内在的满足也离不开喜悦和平和。我们甚至乎不曾觉察到自己在无止尽地寻寻觅觅。人们的掉举就反映了这点，例如结识不同的朋友，尝试不同的工作和意念，到不同的地方旅行，和要搬到不同的地方居住。这股内在的「渴求」在推动著我们，透过不同的行动来「解渴」。其实要真正能够解决到这股渴望，也只能在心地下工夫才可以；如果循这个方向，加上足够的投入，我们就能快一点找到。

四禅是到达无色界禅的跳板，所有人都有能够深入四无色界禅定意识的能耐。其实这些定境应该称为「平平无奇」禅定。它们虽然不是究竟的觉悟，但却能反映心的潜能，也是觉悟的基础。觉悟可不是一般的事，需要很大的精力，所以我们首先要打好基础。修习禅那需要的只是耐性和坚毅，而同时又不抱任何有求之心。

首四个禅那是色界禅，也有「精微物质」的禅那的意思，所以说无论依靠物质的日常生活如何不完满和充满缺陷，我们都有体验过类似色界禅的经历，因此也比较容易和这些禅那打交道。

这一切的意识境界都已经存在於内心。障碍我们体会的是「思想」过程。为甚么呢？因为每当有思想产生，「我」也必然伴之而生，如「我要入定」、「我一定要做」或「我不想做」。「我」一出现，不论是哪种形式，如「我不想这样做」或「我一定要这样做」，因为思想障碍了我们入定。直到明白我们从不曾在这些日常的身、心活动找到满足，我们才会将它们放下，不让其在心中生起，由得它们消失。不论是「我」喜欢或不喜欢甚么，或是我想或不想甚么，这些念头都对习禅毫无意义。必须把这一大抽包袱丢掉，心才会自动转向其他意识境界。佛陀正这样向布解释。所有人都有意识，因此人人都能够接触到这些高层次的境界。

有关禅那的论述可以说是众说纷纭，令人为之目眩，接触得太多反而令人容易先入为主，障碍了禅修，所以说没有接触可能会更容易习禅。其实只要简单地坐下来，将心内的一切放下，心便会自然地静止下来，亦只能够朝著禅那进发，直至到达涅槃，证入寂灭之乐。在这之前，只要放下一切，心就能经历著禅那的心境。行者甚至不能说是「入定」，应该说是把「思考过程」放下。正如一只从水池中跳出来的狗一样，将水抖出来，我们也将思想从心中抖出来。

下一步是所谓的无色界禅定。巴利文中初禅至四禅是rupa 禅那，接著下来的四个是arupa 禅那。Rupa 意谓形相【译注五十一】，Arupa 中的A意谓「非」或「不是」。这四个禅那被称为无形相的，原因是心在一般的状态下根本不可能经历到它们。事实上非禅定修习者会觉得这一切有点像天方夜谈，而习禅者，即使没有无色界禅定的经历，也可能会有隐约的了解。正如我们在先前的章节中所说的，首四个禅那都和身体的感受或情感有关。佛陀所作的譬喻全都是涉及身体的，其中提到「沉浸」、「润渍」【译注：如沉浸在喜悦之中，见第五章】，而四禅中，身体处於不动、寂止的状态，这都和感受有关。接著的四个无色界禅定，就不涉及任何的情感或身体的感受，而纯粹是心境，所以经中也没有提出任何譬喻。行者能证入这些禅那要靠平日多修持首四个禅那的工夫，直至心可以变得柔软、可调教和具弹性，这时心已经不再顽固和阻抗实相，可以进一步修持更高层次的无色界禅定。

佛陀是这样描述五禅的：

复有比丘，超出所有「色想」，灭除了「障碍想」，不再忆起「异想」，故达「空间是无边」之空无边处定，因此先灭此想，同时生空无处乐之微妙真实想，以此之故，彼於是时，惟有空无边处定之微妙真实想，如是由修习故一想生，由修习故他想灭，此即由於修习也。

在四禅中行者不再感觉到身体的感受，只觉察到心、感情、感受的寂止。所以到了第五禅，「超出所有色想」【译注五十二】不需刻意去修便可以做到。但破除「障碍想」就要刻意去修才会成功。在一般情况下，我们会假定以皮肤为限的身体范围为「我」的范围，皮肤以外就不是「我」了，这就是我们自设的「限定」或「障碍」。在首四个禅那中，这「障碍想」已经不像在日常的意识状态中那么僵化和紧密了。在平常的状态中，我们都很清楚自己所占的空间大小。

从四禅退出，如想进入「空无边处定」【译注五十三】，我们可以作意在当时心所感觉到的身体边界，并慢慢将其扩展。上一章所提到的观四大其实也有异曲同工之妙。

佛陀提到不再忆起「异想」，意指要超越「个体性」、「差异性」的吸引力。一般人将事物都看成独立、有特定范围的，如一个人、一间屋、一颗树、一片森林、天和地平线等，并且被这各色各样的事物所吸引。巴利文差异性「papanca」意指多元性、丰富性。每一种品种中都由无数的个体组成。人类就是个很好的例子：我们的样子看上去都有些不同，每个人的样子看上去都有些不同，我们会迷失在这差异性中，而被一张张不同的面孔所吸引。在森林中我们会留意每棵树有些不同，看看树干或树叶，感到每棵树的独特性，欣赏各种树木的不同形态、看看树干或树叶的特徵，并发现树木之美态。同样，我们亦会仰望天空，欣赏月亮和不同的星星。但如果要进入空无边处定，那必须要超越这一切的个体性、差异性。

有两个达至空无边处定的可行方法，我们可以同时用两个或只用一个，至於用哪个要视乎心在扩大意识时遇上多少困难。第一个方法是先注意身体的边界，再刻意将这边界慢慢扩大至无穷尽的空间里。假如在这过程中遇上障碍，意识无法扩展，那么可以用第二个方法：先观想森林、草原、山川、河流和海洋，再超越地球和天空，甚至超越眼界的尽头，再把这一切都放下，剩下的只有无尽的空间。刚刚所说的就是「不再忆起异想」和超越一切障碍的方法。

反思刚才所说的指引，看看这些佛陀所说的是否合乎真实也很有帮助。我们是比较喜欢「共想」【译注五十四】或是「异想」？看上去那么真的界限是真实存在的还是只是光学上的幻象？一般的科学常识告诉我们宇宙间根本没有固体粒子，而只有不停离合的能量粒子【译注五十五】，这是大家都知道的，不过往往听过就算了。透过不停的反思，我们会明白到事物的真相，会明白到一切的界限都是心造作出来的。了解到这点可以帮助到我们放下对「异想」的执著。

佛陀所指示进入空间无边处的两个方法是可以经过刻意修持而得到的，毋需等待幸运之神的眷顾便可成功。透过修持「空无边处」心可以更加扩大。绝大部份的人从来没有这个想法，不会有「共想」是概念。即使是透过考察和实验而了解这个真相的科学家，也不能将其内化成精神修养，而只当成一件科学上的事实而已。其实真理一定同样可以合用於人的内心，因为心是宇宙最根本的因素；当然这里的心不是指一般个体、局限的心。一般人将自己的心局限於个体，不能觉察到宇宙的真相。透过反思和修持，人们可以将心扩大，超越界限，甚至见证到最终极的真相。所有人都有这种潜质，我们有责任发挥这潜能到极限，不要再将自己局限在现在的框框中。

在修持任何的禅定後，尤其是「禅那」後，行者都应该将心导向修持内观智慧禅，这样会有很大利益。

在接著下来的篇章中，佛陀开始处理四种当时社会流行的错误「自我观」。大家可不要被以下的古文给我们带来错觉，认为其中的讨论和现代人毫无关系，恰恰相反，实际上所说的正是现代人所想的。

今有沙门或婆罗门，作如是论，作如是见：「此我为有色，四大所成，父母所生，而身坏时，断灭消失，死後无存。於是此我，全归断灭。【译注五十六】

布当时也相信这个知见，认为自我就等於人的身体(色)，身体就是「我」。这种知见在现代是那么的流行，相信的人多不胜数，在任何一本涉及神秘经验的杂志都一定会发现得到。信奉这个观点的人会相信只要令身体变得完美，我们便是一个完美的人。首先，我们不可能使自己的身体变得完美；其次，即使拥有一副完美的身体，但本质是不会改变的；肉体不错是好了点，不过也只是仅此而已。

当然一般人不会用到「四大」这类的语言概念，但其实大家所想的内容精粹却是一样的。每次照著镜子时，镜子内的影像都差不多，我们内心都在说：「这是我。」镜中人除了是我外，还可能是其他人吗？这种想法就是「障碍想」，会局限了我们。身体从来不会带来真正的满足，相反，它需要不停地被满足，有时还会提出颇荒唐的需索。我们的身体实在带来很多的麻烦。试想像如果打坐时坐在座垫上的只有心而没有身体，那么会少了多少的麻烦，禅修会变得多么美妙！从此背不再痛、腿不再麻、身不再痒，不再会因某种坐姿而苦恼。我们当然仍要专注内心，不过就容易得多了。这个身体对我们来说实在是个大包袱，而我们竟然把这个包袱当成了自己！我们看得出自己的这个执著是那么的荒谬吗？为甚么我们一定得像布和他的朋友般执包袱为自我？

接著来下的是另一个看起来比较了不起的错误自我观：

亦有人作是说言：「你所说的我，这个我实在是存在的。我决不会谓这种自我不存在。然而这个自我，并非全然断灭，而犹有其他的自我，是神性的、有身体的，属於欲界，为食物滋养。你看不见、不知道这个自我，而我就会知道和看见。此我身坏，断灭消失，死後无存。」

第二种看法是认为灵魂为自我。当身体坏灭，身体我就断灭了。不过还有另一个属於欲界的、神性的自我还存在。我们在智性上或者不相信这个看法，不过心底却有些疑幻疑真：可能存在另一个自我在灵魂中，又或者灵魂存在於自我中。不论是两者中哪种看法，都和执身体为我有颇大的不同。而「灵魂──我」一定是好的，我们不会承认善、恶同时存在於心中。一般人都认为灵魂是比较完美的，所以才是自我。人即使智性上否认执灵魂为自我，内心却隐隐约约地渴望：「即使身体不是自我，至少自我是以那个形态存在。」另外一个有关的见解是不论人死後会去那里，自我都会快乐。

第三种看法：

亦有人作是说言：「你所说的我，这个我实在是存在的。我决不会谓这种自我不存在。然而这个自我，并非全然断灭，而犹有其他自我。是神性的、有身体的，由意念所生成，具足四肢，毫无缺憾。你看不见、不知道这个自我，而我就会知道和看见，此我身坏，断灭消失，死後无存。」

这段经文说的并非是灵魂，而是一个由意念所生、微妙的、超然的自我，在印度教教义中被称为「梵我合一」。梵，即是一绝对的自我，而非相对的、个体的自我。佛陀重覆了当时流行的错误自我观，指出它们的谬误。这个由「意念所生成的自我」指的是在较高级的禅那经验，第一个便是「空无边处」定。在此禅那中，心经验了无尽的空间，制造出有个「自我」溶化进空间中的这个概念，所以说心制造出了「自我」。

一切有关「自我观」的讨论都因为我们不能放下一个印象：在一切活动的背後一定有「某人」在活动，我们一直在相信。我们会自问：「是谁在想我所想？谁在反应我的感官接触？谁在渴求我所想要的？这一切的背後一定有一个人在作主。」即使我们不再执著身体为自我，也会不自觉地去找另一现象执为自我；首先是执了灵魂，其次是执超然的自我，或者是透过禅那体验到的意识状态为自我，如空无边处或识无边处定。

第四种看法：

有人作是说言：你所说的我，这个我实在是存在的。我决不会谓这种自我不存在的。然而还有一个自我，超出一切色想【译按：同译注五十二】，灭『有对想』【译按：即障碍想】，不忆『异想』，故达空无边处。此我身坏，断灭消失，死无存。」

这就是「共相之自我」。如能进入第五禅，当能体验到无边的空间以及一切融合、一切阻碍都被打破的境界。当时这种流行的「共相意识」其实也有一定的真实性。达到此境界，行者在观察时，将不再执正在观察的意识为自我，意识好像旁观者一样，只是观察经过的现象。如果执了观察者为自我，我们便会执肉体、灵魂或超然的我为自我，我们便不自禁地会变得挑剔、讨厌身边的事，一是受欲望所困，希望经历到某些事；或是想摆脱一些事。我们总是不能只是纯粹在经历，总要加入自己「要」或「不要」。一旦有了「共相」意识的经验，我们或会觉得真的已经将我执除去，这就是与神合一的经验，或是印度教中的「梵我合一」。佛陀反对这个观点，原因是即使是「梵我合一」，其中还暗示了有某人进入这种和合的关系。

以上四个错误的自我观其实或多或少还包含了一些「自我」的影子。但「共相意识」仍比「异相意识」有价值【译注五十七】。因为心在共相意识中，能毫不费力地感受到慈心和悲心。为甚么呢？因为众生皆是一体，又有谁能激怒我们呢？只有我们孤立时才会有被身边的人、世界甚至死亡威胁的感觉。一旦达到「与万物为一」的境界，那时威胁感就会消失；我们称之为「神我合一」或「梵我合一」。当然其中仍然存一点点的自我感，因为是这些的自我感和「超然的自我」合一。

以上的四种错误的自我观非常值得我们去细味，看看自己会否执著其中之一种：执身体为我？灵魂为我？超然的我？与万物为一的我？究竟我们的自我观是怎样的？或许我们永远也没有机会体会「共相意识」，但仍有机会反问自己究竟甚么和甚么合一；我们可以看看身体内有没有灵魂，是不是「自我」；可以看看身体与超然的自我有甚么关系，究竟在它们之中找寻自我有甚么依据？我们错误的知见是如此地根深蒂固，以致当心仍然是偏狭【译注五十八】，而不是柔然可动时【见译注四十四】，心根本不能察见实相，我们很难相信上面四种的自我观只是支持我执存在的信念系统而已。一旦我们不再需要或希望我执继续存在，察见实相就变得容易得多了。越容易看得见实相，就容易禅修，因为我们开始明白「我执」就是妨碍著禅修的唯一障碍。实相是「我执」只不过是一个观念、一个想法，我们越明白这点，「我执」越难以再阻碍我们修行。

佛陀的教法不单止是一些「心灵鸡汤」之类的心理辅助方法，而更是让我们彻底地重新检视人生实相，继而以一种全新方式来体验人生。这便是佛法为何能够绵延二千五百年而不绝的原因。心理学界不断有新的学说出现，但佛陀的教法是如此的彻底，不可能再有新的发现。我们修行时应尝试了解佛陀完整的教法。所以需要观察和分析【译注五十九】的能力。在禅修时，我们尝试平静和专注；在观察时，我们如实地看一看和平常状态不同的现象。禅修和观察应并肩而行。从经典中我们知道佛陀的教法是完整的，我们不可以只选择其中一些合意的来修，而忽视其他的。持戒、守护诸根、满足、正念、禅修或正定、观察及分析都是必要的。

接著到了第六禅：

复有比丘，超出所有空无边处，达「识是无边」之边处，因此先灭空无边处之微妙真实想，同时生识无处乐之微妙真实想，以此之故，彼於是时，具有识无边处之微妙真实想，如是由修习故一想生，由修习故他想灭，此即由於修习也。』

经上有关无色界禅定的解释非常简要，估计要不是因为布还未够程度去实践，就是有关的解释遗失了。

在第五禅中我们有空无边处的经验，现在要做的是将注意力由无边的空间，转向放在注意空间的意识上。要觉察无尽的空间，必需要有无尽的意识。从第六禅那中出定後我们可以自问：「刚才学了些甚么？」我们明白到个人身份是不存在的，只存在整体。一旦思想上接受了这点，「共相意识」便会生起。不论在空无边处定或识无边处定中我们都找不到一个个体在入定，如果有，那就不是这两种定了。四禅中观察者已经被缩到最小，心的能量得到最大的提升，亦变得很清晰。在第五、六禅那中，观察者比较明显，出定後这个观察者将完全觉悟到个体是不存在的，只有无限。

我们有了识无边处定的经历後，便会明白它也等於普遍意识，明白到所有人都属於这个普遍意识的一部份。无论我们想甚么或做了甚么，一切都在普遍意识中，一切都已经包含在内。我们的意识越纯洁，所感受的普遍意识也越纯洁。所以我们再也不会把任何的不善的意识、语言和行为加入其中。这就是第五、六禅的第二个觉悟。

我们可以将五禅、六禅来和二禅、三禅比较。一旦我们有快乐的感受，喜悦也会生起。我们要做的是将注意力从感受(sensation)转向情绪(emotions)，而这些感受或情绪早就存在，只需加以注意便成了【译注六十】。从五禅至六禅也一样，不过层次比较幼细，而空无边处的定境自动就包含了识无边处的经历，只需将专注力从无尽的空间转到注意这空间的意识便可。

「识无边处」很容易被误解，特别是印度教教义将之当成精神修炼的典范。六禅的经历的确令人有种很真切的觉悟：「我就是那」(I am that)，梵文是「tav tvam asi」，也是用来形容共相意识【译注六十一】。中世纪基督宗教神秘学家艾克哈【见译注三十三】用了不同的术语，「神与我是同一的。」他几乎被处以火刑。我们可引伸推测他也到达了类似的高层次禅那，除此以外几乎没有其他解释为甚么他可以说得出这样境界的话，因为如果某人最高的追求不是成为某个特定的人，说这句话很明显不是出於自傲，而是谦卑。

识无边处定是很重要的觉悟和禅修的一部份。透过修行我们将能渐渐明白到其精粹，而心也随之越来越清晰，越来越能了知实相。心不再偏狭，不再自我设限，只关心小我。透过禅修心甚至能超越到达「绝对自我」的境界。可是，证入五、六禅後我们将发现苦仍然存在，修行仍未完结；只要「自我」还存在於心里，那苦一定随之而生。所以我们一定要深入分析我们相信的究竟是哪一种的自我，为甚么我们相信这个自我观。在我们发现所有的自我观都没有根据时，意识将发生重大的转变，我们的世界观也会大大的改变。

[译 注]：

五十、译者细查《清净道论》，只发现一则有关於沙漠游人的譬谕，是用来解释五禅支中「喜」和「乐」的分别，记载於《第四品、说地蕴品，第145节》。如有善知识知道其余譬谕的出处，还请告知译者，以引出原文，作为补充。

五十一、形相，一般译为「色」，有物质的意思。在物质的世界中(色界)，精神作用可以透过前五根（眼、耳、鼻、舌、身）的经历，或与其有关的概念来修禅。初禅到四禅都是藉著有形相的业处入定的，而禅相一般都是前五根所接触的经验。以观呼吸为例，行者藉鼻孔的触觉入定，其禅相可能为鼻尖处的一团光(初禅)或感觉(喜、乐、舍，属於身根)。下面的无形相就是概念(属意根)的，不需借前任何五根的经验。

五十二、「色」指身体，「想」指「概念」、「印象」。根据阿毗达摩，一切的「想」都必然有「受」伴随而生，两者都属於七遍行心所。所以英译版中的「色想」译成bodily sensations和中译版的「色想」并无矛盾，只是重点有所不同。针对上文下理，似乎以「色想」比较合适。这里有类似「译注一」对「想」及「识」的处理。

五十三、「空无边处定」中的空意即空间的空，而非无自性、无实体的「空」性。「空间无边」意即有空间是无边无尽的，没有任何个体可以加以障碍。

五十四、Unity：「共想」、「共相」或「共同性」，和「异想」或「异相」相对的概念，有关讨论见译注四十一。

五十五、古希腊人提出「原子论」，认为世间的物体都由一些最基本的粒子组成。近代物理学将最基本的粒子定义为「原子」，後来又发现原子由电子、中子的质子组成。到了当代，物理学家又发现有更微细的粒子存在。爱因斯坦提出《狭义相对论》，认为所有物质粒子都是非固体的能量变化而成，「质」「能」於是可以互换。也就是说，最基本、不可变的物质粒子是不存在的，所有粒子都由非固体的能量化合而成，例如，根据《狭义相对论》，当物体接近光速时，其质量会趋向无限大。所以说固体只是在一般的环境下，能量相对较为稳定的状态而已。

五十六、这段经文和接著下来三段经文出自《梵网经》（长部、第一经、第三诵品）。原典说及当时流行的七种不正确的自我观。

五十七、「共相意识」中的我执比「异相意识」薄，人当中比较高尚的意识多属於「共相意识」，如慈心或五禅的禅那心等。

五十八、偏狭，原文是：contracted，也有收缩的意思。根据《大念处经》（长部、第二十二经）心念处一段（第十二段），contracted原来的意思是心被昏沉障碍时的状态。这里应作一般的意思，即心仍然被五蕴障蔽，以自我为中心，仍有许多低层次的执著，不能看见真相。

五十九、观察(contemplate)和分析(investigate)不是指一般的思惟活动，而是心在禅定中达到专一、清净、明晰时，看到实相，再加以观察和分析，以明白所经历的真相，此时的心才有能力看穿所有虚妄的现象。

六十、这里作者所说的是从二禅进入三禅的方法，似有笔误。建议各位读者参考第五章有关部份。

六十一、I am that 意思是我就是那个绝对实体，也可以译成「我就是那」，用印度教的术语即是说自我(atman)就是梵(Brahmasm)，梵(Brahmasm) 就是自我(atman)。

见http://www.booklife.com.tw/books/00700115.asp网页。

[导 读]

一、证入五禅

当行者在证得四禅後出定，修习四禅五自在。在修习省察自在时，发现即使是四禅也有所不足。因为四禅的心境仍然在色界中，仍然为身体所困。行者继续追求更幼细的层次，作意证入超越物质和身体（色界）的层次。於是开始反思物质和身体的过患，如身体的脆弱性，各种的病痛。行者从四禅中出定，作意进入五禅。可以用大师所提出的两种方法：观察身体边界或世界边界的无限扩大，再把其边界放下，剩下的只有无尽的空间。

二、五禅

每进入一层禅那都会为意识带来改变。进入五禅後，心对各种物质世界中的「差异」性的执著将会消失，也就是说不再执著物质，对个体的分隔感也会消失，这又进一步去除了一大部份的我执。

三、证入六禅

当行者在证得五禅後出定，修习五禅五自在。在修习省察自在时，发现五禅仍有不足之处。因为五禅的心境仍然比较接近色界，仍然比较粗糙。行者继续追求更幼细的层次，作意转向觉察无尽空间的意识，剩下的只有无尽的意识。在六禅中行者进一步觉察到意识不局限於这个身体中，个体的局限感进一步减少。

四、第五、六禅和四种错误的自我观

修行是为了看到实相，破除虚假的自我观。一般人所认识的四种自我观，执各种的现象为我，包括身体、灵魂、绝对不变的自我和普遍意识（无限空间的自我）。前三者由概念所造，最後者是由禅定的经验而生。无论是那种，都是由心所造，都不是真实的。

[补充资料]

1. 证入五、六禅

根据《清净道论》，行者从四禅出定後可以有三个选择来继续修行。一是修持四无色界禅定，其次是神通，最後是内观智慧禅。

有关具体的修持方法，除了大师所说的外，《清净道论》第十品、说无色品中也有提及另一个修法。行者自四禅出定後，从新观察禅相，并将禅相扩至无限大，作意於禅相所触及的空间，而不作意於禅相上，此时作意於「虚空、虚空」，便可以证入空无边定。和证得四禅不一样，五、六禅并不需要舍弃任何的禅支。从五禅出定後，行者如欲证入六禅，需先掌握五禅之五自在，并思惟其过患：太接近色界禅定；再引发作意於无限空间，作意於感受空间的意识，依之入定。

2. 五、六禅的特性

Gunartana 尊者指出五、六禅的禅支和四禅一样，只有「心一境性」及「舍」受，所以说无色界禅是四禅的变体，不过由於超脱身体的局限，将心扩大，在这方面比四禅优胜。

3. 五、六禅的重要性

如何达至涅槃？佛陀指出我们要修八正道，其中的正定并无包括「无色界禅定」，例如《大念住经》(长部、第二十二经)和《谛分别经》(中部、一四一经)，所以要解脱不一定要具备无色界禅定。

在《八城经》（中部、第五二经）及《摩罗迦大经》（中部、第六四经），五禅和六禅的功用都止於行者在出定後，以禅定中及出定後的现象为所缘，观察其无常、苦、无我三相，从而得到解脱，至少可以证得三果。它们的地位和初禅至四禅、慈心、悲心、喜心、舍心、无所有处定（合称十一扇无死门）一样，都能依其得到解脱，正如一座住宅的十一扇门，一旦著火，内里的人都能从中逃脱。修习五、六禅不是解脱的必要条件，不过也是其中一个选择。要注意的是《八城经》及《摩罗迦大经》中并没有说不具备四禅定力，只具备较低禅定的行者也可以藉这十一扇门解脱，最好还是依从八正道中所说的修行。

对五、六禅的了解使我们更能了解世间各种错误的自我观的真面目。原来坊间流行的「自我与天地万物合一」也是禅定中的体验，其中包括很多宗派。所以修习无色界禅定是俱解脱道其中必修的过程。行者经历过五、六禅後才会对此境界有真正的体会，不会以此为修行的究竟。

修习五、六禅後，行者从此不再执个体的特性，心更能容於虚空，不碍於物。

[综 论]

修习禅定，并在禅定後反思其经历，可以带来不同程度的觉悟。修习色界禅定中初禅，我们明白到比欲界更胜一筹的色界禅定，并生起了禅悦。在二禅中我们加强了对进入禅定的信心，并生起了更强的禅悦。在三禅中我们明白到乐、忧对心有很大的干扰，因此放下对乐、忧的执著，不再追求，心因而感受前所未有的满足感。在四禅中，我们连这淡淡的满足感也不要，只作意於舍念，心进入非常寂静的境界，自我观也被缩到最小。进入五禅、六禅後，我们放下对身体的执著，将心无限扩大，感受到自我不存在於个体的身体中，而在无限的虚空中。但这个境界仍然未算是究竟的，因为出定後「自我」仍然存在，仍有烦恼，修行还未圆满。

愿这篇作品可以帮助大家获得正见，减轻烦恼。

愿大家都快乐、平静、生活无忧，直至完全解脱苦，证入无上的涅槃。

 

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