什么是行？
2013-05-12 18:54:03   来源：   评论：0 点击：

 

四十一、什么是识？答：十二因缘里的识，是指三十二种世间的果报心。这些果报识（心）缘于行而生起。在前一世死时，其中一个累积在心流里特强的业，即会在下一世与该业相符之生存地里产生十九种结生心之一。在随后的生命期里，其他以往所累积的业，也能够根据情况产生其他种类的果报心。

 

四十二、什么是名色？答：在十二因缘里的第二项‘识’专指‘果报识’，第三项‘识’则是指‘果报识’及前世的‘业识’两者。这里的‘名’一词，是指与果报识相应的诸心所；‘色’一词则是指业生色。在‘五蕴有’里，即是在拥有一切五蕴的生存地里，识缘生了名色两者。但在‘四蕴有’里，即在无色界天里，它只缘生了名法。而在‘一蕴有’里，即在无想有情天里，它只缘生了色法。于五蕴结生，当结生心在结生那一刹那生起时，同时也生起了受、想、行三名蕴，以及某些色聚──于人类，该些色聚是身十法聚、性根十法聚与心所依处十法聚。由于心（识）在这些俱生名色法里是主，所以说识缘生了名色。

 

四十三、什么是六处？答：首五处是眼、耳、鼻、舌、身五种净色，而意处则是指三十二种世间果报心。当业生色生起时，它们缘助也是属于业生色的五净色生起。当诸相应心所生起时，它们缘助于此称为意处的果报心生起。换言之，果报心缘生名，而名则缘生果报心；它们之间的关系是‘相互缘’。在欲界地里，名色缘生所有的六处；在色界地里，它们则只缘生眼、耳、意三处；在无色界地里则只有名缘生意处，这是该地仅有之处，因为在其地完全没有五种色处。

 

四十四、什么是触？答：在此，‘触’是指与果报心相应的触心所。触是心、诸心所及目标‘前来相聚于’六处当中之一处。生起于眼处的触名为‘眼触’。它是眼净色、色所缘及眼识之相聚于一处。其他的耳触等也同样地依靠各自的处生起。‘意触’则是与除了双五识之外的二十二果报心相应的触。由于触必须有处才能生起，所以说触缘于六处而生起。

 

四十五、什么是受？答：每当触生起时，受即会缘于该触而同时生起。触是识与目标接触，而在它们接触时必定会有某种缘于触而生起的感受。受有六种：眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受及意触生受。在感受的素质方面，受依据其处及目标可以是乐受、苦受或舍受。

 

四十六、什么是爱？答：受缘生出渴爱，爱有六种：颜色爱、声音爱、香爱、味爱、触爱、法爱。每一种的爱，又可依三方面而分为三种：一、纯粹只是渴爱欲乐；二、渴爱生命，即含有常见的渴爱；三、渴爱断灭，即含有断见的渴爱。在究竟法（胜义谛）上，所有不同种类的爱都是贪心所。虽然爱可依其目标而分别，但事实上爱是依靠接触目标而生起的受。若人体验到乐受，他就会享受该乐受，而他追求该目标的目的，纯粹只是因为它能够激起乐受。反之，当他体验到苦受时，他会渴望脱离苦，以及渴望会有某种乐受取代它。舍受的本性是宁静的，而这也能成为渴爱的目标。如是乐受、苦受、舍受这三种受，缘生了种种爱。

 

四十七、什么是取？答：‘取’即是欲取、戒禁取、邪见取、我论取这四种取。‘欲取’是强化了的爱，是贪心所的一种呈现方式；其他三种取是邪见心所的呈现方式。这些取都缘于爱。于第一项，对目标微弱或起始的贪名为爱，而强化了的贪则名为取。于其他三项，缘生邪见的贪名为爱，在受到该贪的影响之下而接受的邪见则名为取。

 

四十八、什么是有？答：有（存在）有两种：业有与生有。业有是指二十九种善与不善思，或一切能产生新一世的善与不善业。生有则是指三十二种果报心、它们的相应心所及业生色。缘于取，有生起。在取的影响之下，人们才会有作为而累积了业。取是生有之缘，因为即是取，导致人们依所造之业再生死轮回。

 

四十九、什么是生？答：缘于有，生生起。于此，生是指新一世的世间果报心、其相应心所及业生色，生起于三界六道轮回中的一个生存地。使到未来世发生的主要缘是善业或不善业，即业有。佛陀在《长部·大念处经》里说：“诸比库，什么是生呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有诞生、产生、出现、生起、诸蕴的显现、诸处的获得，诸比库，那称为生。”

 

五十、什么是老、死？答：佛陀在《长部·大念处经》里说“诸比库，什么是老呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有衰老、老朽、牙齿损坏、头发苍白、皮肤变皱、寿命损减、诸根老熟，诸比库，那称为老。诸比库，什么是死呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有死亡、逝世、解体、消失、命终、诸蕴的分离、身体的舍弃、命根的毁坏，诸比库，那称为死。”一旦出生发生了，则老死已无可避免。而在生与死之间，也可能会生起其他苦，例如愁、悲、苦、忧、恼等。这一切苦的根源即是已经出生，所以把生列为它们的主要缘。

 

五十一、什么是缘起法的三时？答：无明与行属于过去世；生及老死属于未来世；中间八支属于现在世。如是一共有三时。当十二缘起支依三世分别时，应明白这只是为了显示生死轮回里的因缘结构。当知被归纳于某一世的缘起支并不是只在该世运作，而不会在其他世运作。事实上在每一世里，都有这些互相牵连的十二缘起支。

 

五十二、什么是缘起支的二十法、三连结、四摄类？答：在提及无明与行时，爱、取与有也已包括在内。同样地，在提及爱、取与有时，无明与行也已包括在内。在提及生与老死时，识等五果也已包括在内。如是有：一、过去五因，二、现在五果；三、现在五因，四、未来五果。如是有二十法、三连结、四摄类。当心中的无明还未断除时，爱与取就还会生起；而每当爱与取发生时，它们都是以无明为根本及与它俱行。再者，‘行’与‘有’二词都是指同一种究竟法，即：造业之思。因此，每当提及其中一词时，另一者也已包括在内。在二十法当中并没有个别列出生与老死，因为它们是名色法之相，而不是究竟法。它们所代表的究竟法是从识至受这五个缘起支。三连结是：一、过去因（行）与现在果（识）的因果连结；二、现在果（受）与现在因（爱）的果因连结；三、现在因（有）与未来果（生）的因果连结。

 

五十三、什么是缘起支的三轮转？答：一、无明、爱与取属于烦恼轮转；二、称为业有与行的生存一部份属于业轮转；三、称为生有等的生存一部份属于果报轮转。这三轮转显示了生死轮回的方式，最为基本的轮转是烦恼轮转。在受到无明蒙蔽及渴爱驱使之下，人们投入于造作种种世间的不善与善业。如是烦恼轮转引生了业轮转。当此业成熟而产生果报时，那即是业轮转引生了果报轮转。在对这些苦乐的果报作出反应时，还沉溺于无明的人即会受到渴爱所制伏，而欲享受更多愉悦体验、执取已获得的、以及尝试避免痛苦的。如此果报轮转再引生另一个烦恼轮转。如是这三轮转不断地转着，直至无明被诸圣道根除。

 

五十四、什么是缘起支的二根？答：无明与爱是缘起的二根，无明被称为从过去直透到现在受之根；爱被称为从现在直透到未来老死之根。通过断除此二根，轮回即会断灭。对于常受老死之惑逼迫者，一旦诸漏生起，无明即再次转起，如是佛陀说示三界缠结及无始的轮回为缘起。在《中部·正见经》里，舍利弗尊者受到询问以解释无明之因，他回答道：‘当漏生起，无明即生起’。在询问他什么是漏的因时，他回答：‘当无明生起，漏即生起’。由于在诸漏当中最为根本的即是‘无明漏’，舍利弗尊者所说的意谓了任何一世的无明，都缘生于前一世的无明。这即成立了无始轮回，因为任何一世的无明都缘生于前一世的无明，而如此往回推是无尽的。

 

五十五、什么是发趣法的二十四缘？答：一、因缘；二、所缘缘；三、增上缘；四、无间缘；五、相续缘；六、俱生缘；七、相互缘；八、依止缘；九、亲依止缘；十、前生缘；十一、后生缘；十二、重复缘；十三、业缘；十四、果报缘；十五、食缘；十六、根缘；十七、禅那缘；十八、道缘；十九、相应缘；二十、不相应缘；廿一、有缘；廿二、无有缘；廿三、离去缘；廿四、不离去缘。此二十四缘是《巴利论藏》第七部《发趣论》的主题。《发趣论》详尽地解释了第一部《法聚论》里列举的名法与色法之间种种互相连系的方式。若要正确理解《巴利论藏》里的发趣法，至少要明白每一缘所涉及的三法：一、缘法──这是作为其他法之缘的法；此缘法通过产生、支助或维持其他法而成为其缘。二、缘生法──这是受到缘法缘助之法；它在受到缘法支助之下而得以生起或持续存在。三、缘力──这是缘法作为缘生法之缘的特有方式。

 

五十六、什么是二十四缘的内容？答：无间缘与相续缘——此二缘的意义相同，只是名称不一样而已；这是为了从稍微不同的角度看同一缘。如之前所作的诠释，无间缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后即刻生起，以便没有其他名法可以插入它们之间。相续缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后依照心之定法即刻生起。此二缘可应用于在任何一个刹那里灭尽的心与心所，以及紧随它们之后生起的心与心所。刚灭尽的心与心所是缘法，随后即刻生起的心与心所是缘生法。然而阿罗汉的死亡心并不能作为无间缘或相续缘，因为在它之后并没有任何心生起。无有缘与离去缘：此二缘是另一对性质相同而名称不同之缘。无有缘是名法之灭尽给予其他名法有机会随它之后生起。离去缘是名法之离去给予其他名法有机会随它之后生起。此二缘的缘法及缘生法与无间缘及相续缘里的相同。重复缘：于此缘，属于缘法的名法导致与它同类但属于缘生法的名法在它灭尽之后更强更有效率地生起。就有如学生在重复温习功课之下，变得对其功课更加熟悉；同样地，缘法在导致与它同类的缘生法相续地生起时，即对后者注入了更强劲之力。除了每一个心路过程里的最后一个速行之外，任何一个世间善、不善及唯作速行名法，只要它们能够作为下一个速行刹那里，拥有同一种业力品质的名法之缘，它们即能作为此缘的缘法。后者是属于此缘里的缘生法。虽然四出世间道心也是善速行，但它们不能作为重复缘的缘法，因为随它们之后生起的是属于果报心的果心，因此缺少了重复。虽然果心能相续地生起于速行的阶段，但由于它们是果报心，它们并不符合重复缘的缘法的定义。然而，在道心之前生起的欲界三因善心是属于重复缘的缘法，而道心则属于缘生法。相应缘：此缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法一同生起及作为一个无可分离的相应组合；该组合的特征是同生、同灭、拥有同一个目标、拥有同一个依处色。对于此缘，若取任何一心的任何一个名法为缘法，其余的相应名法即是缘生法。因缘：于此缘，缘法的作用是有如根一般使到缘生法稳固。此缘的缘法是名为‘因’的六种心所：贪、嗔、痴三不善因，以及可以是善或无记的无贪、无嗔、无痴三美因。缘生法是与每一因相应的名法及俱生的色法。俱生色是指在结生时生起的业生色，以及在生命期里生起的心生色。就有如树根是树存在、成长与稳固的根本一般，这些因引生了缘生法，以及使到它们稳固。禅那缘：此缘的缘法使到缘生法紧密地观察目标。于此的缘法是七禅支，但只有五种心所。缘生法是与禅支相应的心与心所（除了双五识），以及俱生色法。虽然俱生色法并不能观察目标，但由于它们是因紧密观察目标的禅那支而产生，所以它们也被包括在缘生法之内。道缘：此缘的缘法使到缘生法作为达到某个目的地的管道。此缘的缘法是十二道分，但只有九种心所。四邪道分是达到恶趣的管道，八正道分则是达到善趣与涅槃的管道。于此的缘生法是除了十八无因心之外的一切与道分相应的心与心所，以及俱生色法。虽然果报心与唯作心里的道分并没有导向任何目的地，但还是被列为道分，因为依它们的本性，它们与能够导向各种目的地之法类似。业缘：此缘有两种：一、俱生业缘；二、异刹那业缘。（一）于俱生业缘，缘法是八十九种心里的思心所，缘生法是与思心所相应的心与心所及俱生色法。于此作为俱生业缘的思使到其相应名法执行各自的作用，同时也激使某种色法生起。（二）于异刹那业缘，缘法与缘生法之间间隔着一段时间。此缘的缘法是过去的善或不善思；缘生法是在结生与生命期里的果报心及其心所，以及业生色。于此，缘力是思产生相符的果报名法及业生色的能力。此缘也存在于道心与果心之间。果报缘：此缘的缘法使到与它同生的缘生法保持被动及不活跃。此缘的缘法是果报心与心所；缘生法也是该些果报名法，以及俱生色法。由于诸果报心是因为业成熟而产生，它们并不活跃而且被动。如是，于熟睡者的心中，果报有分心连续不断地生灭，但其时他并没有致力于造身、语或意业，也没有清晰地觉知目标。同样地，在五门心路过程里的果报心也没有致力于识知它们的目标。只有在速行的阶段才有致力于清楚地识知目标，也只有在速行的阶段才有造业。后生缘：此缘的缘法支助及增强在它之前生起的缘生法。此缘的缘法是后生的心与心所；缘生法是在该心的前一刹那里生起、由一切四因产生的色法。此缘始于一世当中的第一个有分心，该有分心支助在结生那一刹那生起的业生色。就有如后来才下的雨辅助已有的植物成长一般，后生名法也能够支助前生色法。前生缘：于此缘，属于缘法且已达到住时的色法致使属于缘生法的名法随之生起。这就有如先出现的太阳，带给在它出现之后才出现的人类光明。前生缘有两大分类：一、依处前生；二、所缘前生。（一）在生命期当中，六依处色都作为依靠它们而生起的心与心所的‘依处前生缘’。在结生的那一刹那，心所依处并不是名法的前生缘，因为其时心所依处与名法同时生起，所涉及的缘是俱生缘与相互缘。但在结生刹那生起的心所依处是随结生心之后生起的第一个有分心的前生缘。随后，在生命期里，心所依处作为一切的意界与意识界的前生缘。（二）五所缘是取它们为目标的五门心路过程心与心所的‘所缘前生缘’。再者，一切已达到住时的十八种完成色都能成为意门心路过程心与心所的‘所缘前生缘’。所缘缘：此缘的缘法是所缘，它使到缘生法取它为目标而生起。此缘的六种缘法是六所缘；取它们任何一个为目标的心与心所是缘生法。亲依止缘——对于三种亲依止缘：（一）‘所缘亲依止缘’的缘法是极可喜或重要的所缘，使到属于缘生法的名法极度依靠它地生起以识知它。（二）‘无间亲依止缘’的缘法及缘生法与无间缘的相同，只是在于缘力稍为有些差别。无间缘是导致后生名法在前生名法灭尽之后即刻生起之力；无间亲依止缘是导致后生法极度依靠前生法的灭尽地生起之力。（三）‘自然亲依止缘’所涉及的层面极广，其缘法包括了一切能够在往后有效地使到属于缘生法的心与心所生起的过去名色法。例如：以前的贪欲能够作为杀生、偷盗、邪淫等思的自然亲依止缘；以前的信心能够作为布施、持戒、禅修等思的自然亲依止缘；健康作为快乐与精进，生病作为愁苦与怠惰等的自然亲依止缘。增上缘有两种：一、所执着与重视的所缘是名的所缘增上缘。二、四种俱生增上法是俱生名色的‘俱生增上缘’。（一）所缘增上缘：于此缘，作为缘法的所缘支配取它为目标的名法。只有极为尊敬、珍爱或渴望的所缘才能成为此缘的缘法。事实上，此缘与‘所缘亲依止缘’相同，差别只在于缘力稍为不同：后者拥有极有效能使到心与心所生起之力；前者拥有极强吸引与支配该些名法之力。（二）俱生增上缘：于此缘，缘法支配缘生法陪同它生起。此缘的缘法是欲、精进、心与观四增上缘。在任何时刻，只有它们当中之一能够作为增上缘，而且只发生于速行心。俱生的名色法是缘生法。俱生缘有三种：一、心与心所互相作为俱生缘，以及作为俱生色的俱生缘；二、四大元素互相作为俱生缘，以及作为所造色的俱生缘；三、于结生时，心所依处与果报名蕴互相作为俱生缘。俱生缘：于此，缘法在生起时导致缘生法与它同时生起。这可比喻为灯火，在点着灯时，它导致光线、颜色及热能与它同时生起。此缘可以如原文所示分为三种，或更详细地分为五种：一、每一个名法（无论是心或心所）都作为相应名法的俱生缘；二、每一个名法都作为俱生色法的俱生缘；三、四大元素其中的任何一个都作为其他三大元素的俱生缘；四、四大元素的每一个都作为所造色的俱生缘；五、于结生时，心所依处作为果报名法的俱生缘，反之后者也作为心所依处的俱生缘。相互缘有三种：一、心与心所互相作为相互缘；二、四大元素互相作为相互缘；三、心所依处与果报互相作为相互缘。相互缘：事实上此缘是俱生缘的一个分类。于一般的俱生缘，缘法只是纯粹使到缘生法与它同时生起，而无须具有互相支助的缘力。然而，在相互缘里，每一个缘法在支助缘生法的同时，也在同样的方式之下受到后者支助而作为缘生法。这就好比三脚架，每一只脚都互相支助，使到三脚架能够笔直地站立。依止缘有三种：一、心与心所互相作为依止缘，以及作为俱生色法的依止缘；二、四大元素互相作为依止缘，以及作为所造色的依止缘；三、六依处作为七识界的依止缘。依止缘：于此缘，缘法以作为缘生法的支助或依处而导致后者生起。该缘法与缘生法之间的关系就好比大地支助植物或画布支助彩色。依止缘的两大分类是：一、俱生依止；二、前生依止。俱生依止在各方面都与俱生缘相同。前生依止则再有两个小分类。其一是‘依处前生依止’，这项与在讨论前生缘时所提及的‘依处前生缘’相同。另一者名为‘依处所缘前生依止’。这是指心由心所依处支助而生起，而又同时缘取该心所依处为所缘的特别情况。如是在这种情况之下，心所依处同时作为同一心的依处与所缘。关于这情况，《发趣论》说：‘某人以智观照内处为无常、苦、无我；他享受它、乐于它、取它为所缘，而生起了贪欲、邪见、疑、掉举、忧。’食缘有两种：一、段食是此身的食缘；二、无色食是俱生名色的食缘。食缘：于此缘，缘法维持缘生法存在，以及支助后者成长。这就好比支撑着旧屋子以防止它倒塌的柱子。如是食的主要作用是支持或巩固。食缘有两种：一、色食；二、名食。（一）色食是食物里的食素（营养），它是色身的缘法。当食物被消化时，其食素制造了新的食生色。食生色当中的食生食素也能支助由四因所生的一切色聚，以继续制造新的色聚。在体内，由四因所生的一切色聚里的食素能够增强与它共存于同一粒色聚里的其他色法，也能够支助其他色聚里的色法。（二）名食有三种：一、触食；二、思食；三、识食。它们是俱生名色法的食缘。根缘有三种：一、五净色是五识的根缘；二、色命根是执取色（业生色）的根缘；无色根是俱生名色的根缘。根缘：于此缘，缘法通过在其范围之内执行其控制力支助缘生法。此缘好比一组大臣，每人都在国内的某个地区有治理权，但并不会干涉其他地区。根缘有三种：一、前生根；二、色命根；三、俱生根。（一）于前生根，每一个在过去有分住时生起的五净色，都是与它们各自相符的根识及心所的根缘。这是因为净色控制以它为依处的心之效力。例如：敏锐的眼的视觉清晰；差劲的眼则视力弱。（二）在业生色聚里的命根色，是在同一粒色聚里的其他色法的色命根缘，因为它以维持它们的生命来控制它们。（三）十五种无色根里的每一个都是相应名法及俱生色法的俱生根缘。于诸根当中，女与男两种性根并不是根缘里的缘法。它们被除外是因为它们没有作为缘的作用。缘有三种作用──产生、支助与维持，但性根并没有执行这三种作用任何一个。然而它们还是被列入根这一类，因为它们控制女性或男性的身体结构、外表、性格及倾向，致使整个人的性格倾向于女或男。不相应缘有三种：一、在结生的那一刹那，心所依处是诸果报名蕴的俱生不相应缘，而心与心所则是俱生色法的俱生不相应缘；二、后生心与心所是前生色身的后生不相应缘；三、在生命期里，六依处是七识界的前生不相应缘。不相应缘：于此缘，缘法是支助现在色法的名法，或是支助现在名法的色法。此缘的缘法及缘生法两者必须属于不同的种类：若其中之一是色法，另一者必定是名法；若其中之一是名法，另一者必定是色法。这就有如参在一起的水与油，虽然放在一起却依然保持分离。如是在结生时，心所依处与诸名蕴同时生起，而互相作为不相应缘，这是因为有分别它们为色法与名法之相。再者，在结生时，诸名蕴也是其他种类业生色的不相应缘。在生命期里，诸名蕴则是俱生心生色的不相应缘。不相应缘也有前生与后生的种类：于前者，色法是缘法，名法是缘生法；于后者，名法是缘法，色法是缘生法。这两种个别与前生依止缘及后生缘相同。有缘与不离去缘都有五种：俱生、前生、后生、段食、色命。有缘与不离去缘：此二缘的含义相同，只是名称不同而已。于此缘，缘法支助缘生法生起，或在与缘生法同时存在的时刻支助缘生法继续存在。然而缘法与缘生法并不须要是俱生法；所须的只是这两者有暂时重叠存在的时候，以及缘法在它们重叠存在的时段里有以某种方式支助缘生法。如是有缘包括了前生、后生及俱生法。这里只提及五种有缘，但由于这五种里还有更细的分类，所以有缘还包含了其他各种不同的缘。

 

五十七、什么是意义概念与名字概念？答：概念法有两种——意义概念与名字概念。前者是通过概念所表达的意义；后者是表达该意义的名字或名称。例如：识知具有某种体形与性格、遍体生毛、具有四只脚的家畜是‘狗’的观念，这是‘意义概念’。‘狗’这名称，则是‘名字概念’。意义概念是‘所知概念’；名字概念是‘令知概念’。

 

五十八、什么是所知概念？答：‘地’、‘山岳’等词是依元素的变化而命名。‘屋子’、‘马车’、‘货车’等词是依材料的组成而命名。‘人’、‘个人’等词是依五蕴而命名。‘方向’、‘时间’等词是依月亮等的运行而命名。‘井’、‘山洞’等词是依没碰撞而命名。‘遍相’等词是依各自的元素与心智的修习而命名。虽然这一切不同的事物在究竟上是不存在的，但能依作为究竟法的影像而成为心的所缘。它们被称为所知概念，是因为它们被有情依这或那方面而想像、计算、明了、表达与识知。这种概念因所知而得其名。所知概念与意义概念相同。地、山岳等被称为‘形状概念’，因为它们相等于事物的形状。屋子、马车、村落等被称为‘组合概念’，因为它们相等于事物的组合。东、西等被称为‘方向概念’，因为它们相等于方向。早晨、中午、星期、月等被称为‘时间概念’，因为它们相等于时间的单位。井、山洞等被称为‘空间概念’，因为它们相等于没有可触及物的空间。遍相等被称为‘相概念’，因为它们相等于通过禅修而获得的心之影像。

 

五十九、什么是令知概念？答：由于其令知，而名为令知概念。它形容名字、命名等。令知概念与名字概念相同，它有六种：一、真实的概念；二、不真实的概念；三、通过真实的不真实概念；四、通过不真实的真实概念；五、通过真实的真实概念；六、通过不真实的不真实概念。例如：当以‘色’、‘受’等词宣称在究竟上存在之法时，它被称为‘真实的概念’。当以‘地’、‘山岳’等词宣称在究竟上不存在之法时，它被称为‘不真实的概念’。真实的概念：色、受等是究竟法，因此命名它们的概念是真实的直接概念。不真实的概念：‘地’、‘山岳’等并不是究竟法，而是由心想像构成的世俗法。虽然这些概念是基于究竟法而有，但它们所代表的东西本身不是究竟法，因为它们不是拥有自性地存在。其余四项概念是结合两种，以下是它们各自的例子：‘拥有六神通的人’、‘女人的声音’、‘眼识’与‘国王的儿子’。于此，‘拥有六神通的人’是‘通过真实的不真实概念’，因为神通是究竟真实的，但‘拥有者’只是由心想像构成。‘女人的声音’是‘通过不真实的真实概念’，因为声音是究竟存在的，但女人则不是如此。‘眼识’是‘通过真实的真实概念’，因为眼净色及依靠它而生起的识都是究竟存在的。‘国王的儿子’是‘通过不真实的不真实概念’，因为国王及儿子两者都不是究竟存在的。以耳识心路过程跟随语音，再通过随后生起的意门心路过程所领受的概念而得知其意义。当知这些概念受到世俗法所施设。

 

六十、什么是真实色法？答：一、地界、水界、火界与风界名为元素色。二、眼、耳、鼻、舌与身名为净色。三、颜色、声、香、味与触名为境色，后者包含 了除去水界的三大元素。四、女根色与男根色名为性根色。五、心所依处名为心色。六、命根色名为命色。七、段食名为食色。这十八种色法整体被称为‘有自性色’，因为它们每一种都有各自的特性，例如地界的硬等；它们被称为‘有相色’因为它们都有无常、苦、无我三相；被称为‘完成色’因为它们直接由业等诸缘造成；被称为‘真实色’因为它们拥有色法的特征，即遭受破坏；被称为思惟色因为它们是观智观照三相的目标。

 

六十一、什么是地界？答：称为地界是因为它有如地一般，作为俱生色法的支助或立足处。巴利文pathavi（地）是源自意为‘扩展’的词根，因此地界是扩展的元素。地界的特相是硬；作用是作为其他元素与所造色的立足处；现起是接受；近因是其他三大元素。

 

六十二、什么是水界？答：水界令到其他色法黏在一起，因而避免它们被分散。其特相是流动或溢出；作用是增长其他俱生色法；现起是把同一粒色聚里的诸色握在一起或黏着；近因是其他三大元素。根据《巴利论藏》的观点，水界与其他三大元素不一样，是不能够直接通过触觉觉知，而只能间接地从观察其他色法黏在一起而得知。

 

六十三、什么是火界？答：火界的特相是热或冷；作用是使到同一粒色聚里的其他色法成熟；现起是不断地提供柔软；近因是其他三大元素。火界被体验为热或冷。

 

六十四、什么是风界？答：风界是移动及压力的元素。其特相是支持；作用是导致其他色法移动；现起是带动俱生色法从一处至另一处；近因是其他三大元素。它被体验为压力。从整体来看，四大元素立足于地界；由水界黏在一起；由火界维持；由风界支持。

 

六十五、什么是净色？答：净色是五种个别存在于五根门的色法。应分辨净色与支持它们的五种器官。世俗所称的眼在《巴利论藏》里则称为‘混合眼’，是各种不同色法的组合。眼净色是其中之一，它是位于视网膜里的净色，对光与颜色敏感，以及作为眼识的依处色与门。耳净色是在耳洞里：‘在一个状如手指胶片，长着许多细小褐色毛之处’；它是对声音敏感的净色，以及作为耳识的依处色与门。鼻净色位于鼻孔里，对气味敏感。舌净色散置于舌头上，对味道敏感。身净色散置于全身，有如浸透棉花的液体一般；它对触觉敏感。眼净色的特相是准备让色所缘撞击的四大元素之净（透明性），或缘生于色爱的业生四大元素之净；作用是取色所缘为目标；现起是作为眼识的依处；近因是缘生于色爱的业生四大元素（即同一粒色聚里的四大）。对耳、鼻、舌、身净色的特相、作用等，亦可以此类推。

 

六十六、什么是境色？答：境色是五根所缘之外境，它们作为与之相符的根识的所缘缘。当知触所缘是由地界、火界与风界三种元素组成。根据《巴利论藏》，属于黏性的水界并不包括在触所缘之内。颜色、声音、香、味这四种境色是属于所造色。整体来说，境色的特相是撞击五净色；作用是作为根识的目标；现起是作为根识之境；近因是四大元素。

 

六十七、什么是性根色？答：性根色包括女根色与男根色两种，这两根色各自的特相，是表现出女性与男性。它们各自的作用是显示‘她是女性’及‘他是男性’。各自的现起是女与男特有的色身、特征、行为及工作之因。近因是同一粒色聚里的业生四大元素。

 

六十八、什么是心色？答：心色又称为心所依处，根据诸巴利论师，除了以各自净色为依处的双五识之外，心脏是一切心的依处色。《巴利论藏》并没有明确地提到心所依处，《发趣论》也只是说：‘依靠该色，意界及意识界得以生起。’然而，诸巴利注疏随后则确定那‘该色’为心所依处，是心脏里心室的血。心所依处的特相，是提供意界和意识界依止或支持的色法；作用是作为此二界的依处；现起是支撑此二界；近因是同一粒色聚里的业生四大元素。它位于心脏里的血，受四大元素所支助，以及由命根色所维持。

 

六十九、什么是命根色？答：属于遍一切心心所的命根，是维持诸名法的命根；在此的命根，则是维持诸色法的命根。‘命’被称为‘根’，是因为它控制与它俱生之法。命根的特相是维持在住时的俱生色法；作用是使到它们发生；现起是维持这些色法存在；近因是当被维持的四大元素。

 

七十、什么是段食？答：段食的特相是食物里的营养或食素；作用是维持色身；现起是滋养身体；近因是必须受到它滋养的处色。

 

七十一、什么是不完成色？答：空界名为限制色。身表与语表名为表色。色轻快性、色柔软性、色适业性及两种表色名为变化色。色积集、色相续、色老性及色无常性名为相色。在此，积集与相续是指色法的生时。这些色法被称为‘不完成色’，因为它们不是由业生色、心生色、时节生色、食生色，这四种色法之因直接造成，而只是完成色的素质。

 

七十二、什么是空界？答：于《巴利论藏》，空界并不只是指空间，而是诸色聚之间的空隙，令人能够辨识它们为个别的个体。空界的特相是划定色聚的界限；作用是显示色聚的边际；现起是色聚的界限或色聚之间的孔隙；近因是应被区划的色聚。

 

七十三、什么是表色？答：巴利文vibbatti（表）是指把自己的思想、感受与态度，表达给他人知道的方法。有两种表达的方法，即：身表及语表。前者是心生风界的特别作用，使到身体动作、移动、活动，以表达自己的意念。后者是心生地界的特别作用，使到能够发出声音，以表达自己的意志。这两种都有表达意念的作用，它们各自的现起是身体转动及言语之因；各自的近因是心生风界与心生地界。

 

七十四、什么是变化色？答：变化色是完成色（真实色法）的特别呈现方式。它包括身表和语表，以及色轻快性、色柔软性、色适业性三种色法。当中，色轻快性的特相是不迟钝；作用是去除色法的沉重；现起是色法轻快地生起及变易；近因是轻快的色。色柔软性的特相是不僵硬；作用是去除色法的僵硬性；现起是不对抗身体的一切作业；近因是柔软的色。色适业性的特相是适合身体作业的适业性；作用是去除由于风界不平衡而造成的不适业性；现起是色法不软弱；近因是适业的色。

 

七十五、什么是相色？答：有四种相色，色积集、色相续、色老性、色无常。色积集与色相续是指色法的生时。它们之间的差别：前者是起初或开始时的色相续流之生起；后者是色相续流随后不断地再生起。例如：在结生时身十法聚、性根十法聚与心色十法聚的生起是色积集，而在五根具足之后，这些色聚的生起是色相续。色积集的特相是开始建立或成长至诸根具足；作用是令色法开始生起；现起是起始或完成的状态；近因是生起之色法。色相续的特相是在诸根具足之后，真实色法持续不断地生起；作用是连续地结合；现起是不间断；近因是当被系结的色法。色老性的特相是色法成熟与老化；作用是导致坏灭；现起是虽然还没消失但已失去新性；近因是正在衰老的色法。色无常性的特相是色法完全坏灭；作用是令到色法消失；现起是色法灭尽；近因是灭尽的色法。

 

七十六、什么是色法之分别？答：一切色法都是无因（根），因为它们不与善、不善或无记因相应，只有名法才会与因相应。一切色法都是‘有缘’，因为它们依靠四因之一生起。一切色法是‘有漏’，因为它可以成为四种漏的目标。一切色法是‘有为’与‘世间’，因为没有任何色法能够超越五取蕴的世间。一切色法是欲界：虽然在色界地里也有色法，但色法依本性是属于欲界的，因为它是欲欲的目标。一切色法是‘无所缘’，因为它不能像名法一般识知所缘。一切色法是‘非当断’，因为它不能像烦恼一般被四出世间道智断除。五种净色名为内色，其余的是外色。净色与心色六种名为依处色，其余的是非依处色。净色与表色七种名为门色，其余的是非门色。净色、性根色与命根色八种名为根色，其余的是非根色。五净色与七境色名为粗色、近色与撞击色，其余的是细色、远色与非撞击色。业生色是‘执取色’，其余的是‘非执取色’。色处是可见色，其余的是不可见色。眼与耳不到达其所缘境，鼻、舌与身则到达其所缘境，这五种是取境色，其余的是不取境色。颜色、香、味、食素与四大元素是八不分离色，因为在一切的色聚里都有这八种色法。其他色法则可以存在或不存在于某些色聚里，所以称为可分离色。只拥有八不离色的色聚名为‘纯八法聚’或‘以食素为第八法的色聚’。

 

七十七、什么是色法生起之源？答：业生色、心生色、时节生色、食生色。心色与八根色是业生。两种表色只由心生。声是心生与时节所生。色轻快性、色柔软性、色适业性是由时节、心与食所生。八不分离色与空界由四因所生。相色则不从任何因而生。说话的声音是由心生，非说话的声音是由时节生。色轻快性、色柔软性与色适业性三种是由好的时节、开朗的心与品质高的食素所生；不好的时节、沉重的心与不良的食素则产生色法的沉重性、僵硬性与不适业性。空界是位于由四种因所生的诸色聚之间的空间，因此视之为由四因所生。相色并非由任何因所生，因为它们的自性只是生起等素质。

 

七十八、什么是业生色？答：业是指过去善心及不善心里的思心所，二十五种能够产生色法的业，是十二种不善心、八大善心及五色界善心里的思心所。无色界善心里的思心所只能产生无色界的结生，因此并不能产生业生色。从结生的生时小刹那开始，在每一心识刹那里的生、住、灭三个小刹那里，业都产生了色法；业继续在一世当中如此产生色法，直到死亡心之前的第十七个心为止。业生色有十八种：在九种业生色聚里的八不离色、五净色、两种性根色、命根色、心色及空界。当中，八根色及心色只由业产生；对于其余九种，只有在业生色聚里的才是业生色，在其他色聚里的是由其他因所产生。业为色法生起之源：自结生起始的每一刹那里，二十五种属于欲界与色界的善业及不善业，在内相续流里产生了以行为缘的业生色。

 

七十九、什么是心生色？答：从结生心之后的第一个有分心的生时开始，心生色就开始生起。结生心不能产生心生色法，因为此心初来到新一世，所以在投生时只有业生色生起。双五识缺少产生色法之力，而四无色界果报心只能在无色地里生起，所以不能产生心生色。根据诸论师的看法，名法是在生时最强，色法则是在住时最强。因此心只有在它最强的生时才会产生色法，而不会在住时或灭时产生色法。心为色法生起之源：从第一个有分心开始，除了无色界果报心与双五识之外的七十五心都会产生心生色，但只有在‘生时’才能产生心生色。于此，安止速行也保持姿势。但确定心、欲界速行及神通心也能产生身表和语表，十三悦俱速行也能生笑。保持身体姿势是心的一种作用，二十六种安止速行（十色界、八无色界与八出世间安止速行）只是保持身体坐、立或卧的姿势。确定心、欲界速行心与神通心则不单只保持姿势，而是也能产生身表及语表。普通凡夫只能通过四种悦俱贪根心及四种悦俱大善心八者之一生笑。有学圣者则通过其中六心之一生笑，即除去两种悦俱邪见相应的贪根心。阿拉汉圣者，则通过四种悦俱大唯作心及无因生笑心五者之一生笑。

 

八十、什么是时节生色？答：从结生心的住时开始，在业生色聚里的火界即能开始产生时节生色。在此后的一世当中，由一切四种因产生的色聚里的火界，都能够在住时产生出时节生色。外在无生命物的火界，也能够产生出时节生色。时节为生起之源：包含热与冷两者的火界在达到住时，即能根据情况在内及外产生时节生色（热能生色）。

 

八十一、什么是食生色？答：从吞下后开始，在受到消化之火支助之下，食物里属于时节生色聚的食素，即能产生出食生色。在已达到住时的食生色聚里的食素，能在其他食生食素支助下再产生新一代的纯八法聚，而该八法聚里的食素又能产生另一个八法聚；如是食素能够如此产生十至十二代的食生八法聚。当孕妇所吃下的食物的营养传送到胎儿里时，它即能在胎儿里产生色法。由其他三因（业、心、时节）产生的色聚里的食素，也能连续地产生几代的食生八法聚。一天里所吃下的食物，能够维持身体长达七天。食为色法生起之源：称为食素的食，吞下之后，在达到住时的时候，即能产生食生色。

 

八十二、什么是色法的依因分类？答：依因的数目，二十八种色法可如下分类。有一因的色法：八根色、心色及两种表色，共有十一种。有二因的色法：声音，只有一种。有三因的色法：色轻快性、色柔软性与色适业性，共有三种。有四因的色法：八不离色与空界，共有九种。没有因的色法：相色，共有四种。

 

八十三、什么是色聚？答：色法不会单独生起，必须组合成色聚才能生起，有如一切心所拥有四相一般，组成色聚的色法也有四相。在一粒色聚里的所有色法都同生同灭，它们都拥有同一个依处，即俱生的四大元素；此四大元素是所造色的近因，而任何一个元素的近因则是其他三大元素。再者，它们从生至灭都同时发生。由于同生、同灭、拥有同一个依处及同时发生，而名为色聚的有二十一种。

 

八十四、什么是业生色聚？答：命根、八不离色及眼净色名为眼十法。同样地，把首九种加上个别的耳净色等则名为耳十法、鼻十法、舌十法、身十法、女性十法、男性十法、心所依处十法。八不离色加上命根则名为命根九法，这九种色聚是由业所生。

 

八十五、什么是心生色聚？答：八不离色组成‘纯八法’，它们加上身表组成身表九法；加上语表与声音组成语表十法；加上轻快性、柔软性、适业性组成轻快性十一法；加上身表与轻快性、柔软性、适业性成十二法；加上语表、声音与轻快性、柔软性、适业性成十三法。这六种色聚是由心生。

 

八十六、什么是时节生色聚？答：纯八法、声九法、轻快性十一法、声轻快性十二法这四种色聚，是由时节所生。在外也有时节生的两种色聚：纯八法与声九法。其余一切都只是内在的而已。

 

八十七、什么是食生色聚？答：纯八法与轻快性十一法，是两种由食所生的色聚。一共有二十一种色聚，顺序由业、心、时节、食所生的是九、六、四、两种。由于空界只是区别，相色只是表相，因此智者说它们不是色聚的成份。

 

八十八、什么是色法转起的次第？答：在欲世间里，根据情况，于生命期当中能够毫不缺少地获得这一切色法。但在结生时，对于湿生与化生的有情，最多只有七种十法聚生起，即：眼、耳、鼻、舌、身、性与心所依处十法聚。最少的有时候则不得眼、耳、鼻与性十法聚，当如是知色聚会如何缺少。对于胎生的有情，在结生时有身、性与心所依处三种十法聚生起。然而，有时候则不得性十法聚。此后，在生命期里，则会渐次生起眼十法聚等。根据佛教，出生的方式有四种，即：卵生、胎生、湿生、化生，湿生的有情包括了某些下等的畜生。一般上肉眼是看不到化生有情的，而多数的饿鬼与天神都属于这一类。胎生有情已隐喻式地包括了卵生有情。

 

八十九、什么是色相续流？答：在欲世间以四个方式可生起色相续流，即：业生的从结生那一刻开始；心生的从第二个心识刹那开始；时节生的从结生心的住时开始；食生的从食素传到时开始，有如灯火或河水之流一般不断地流下去，直至生命结束。但在死亡时，在死亡心之前的第十七个心的住时开始，业生色即不再生起。在之前生起的业生色会继续存在直至死亡的那一刹那，然后即灭尽。随后，心生色与食生色也灭尽。此后，在尸体里只是由时节所产生的色相续流。如是有情死，再生于后有；从结生开始，色法又转起。在色界世间里并没有鼻、舌、身与性十法聚及食生色聚。因此，对于那些色界天的有情，在结生时有四种业生色聚生起，即：眼、耳、心所依处三种十法聚及命根九法聚。在生命期里，也有心生色及时节生色。由于色界天的有情是无性别的，所以没有两种性十法聚。虽然他们也有鼻子、舌头与身体，但这些身体部份并没有各自的净色。于色界天的无想有情，眼、耳、心所依处与声音也都没有。同样地，心生色也都没有。因此，在他们结生的那一刹那，只有命根九法聚生起。在生命期里，除了声音之外，也有其余的时节生色。如是当知在欲界、色界及无想有情三处的色法，在结生时与在生命期里这两方面的转起。在欲界里有二十八种色法；在色界里有二十三种；于无想有情则有十七种；在无色界里则完全没有色法。在结生时没有声音、变化色、色老性及色无常。但在生命期间里，则没有任何色法是不可得的。

 

九十、什么是遍一切心心所？答：一、触；二、受；三、想；四、思；五、一境性；六、名法命根；七、作意。这七个心所名为遍一切心心所，是一切心皆有。这些心所执行识知过程中最基本且重要的作用，若缺少了它们，心根本就不可能识知目标。

 

九十一、什么是触心所？答：巴利文phassa（触）源自动词phussati，意为‘去碰’，但不应把触理解为只是色法在撞击身根。事实上它是一个心所，通过它心得以‘接触’目标，而启动了整个心路过程。对于诸巴利注疏所采用的四种鉴别法，触的特相是‘接触’；作用是撞击，即导致目标与识撞击；现起是识、依处与目标集合生起；近因是出现于诸门之境。

 

九十二、什么是受心所？答：受是感受及体验目标的心所。巴利文（受）vedana并不是指感情（感情是涉及许多不同心所的复杂现象），而是纯粹对某种体验的感受；此感受可以是乐、苦、舍。受的特相是‘被感受’；作用是‘体验’或享用可喜所缘的可喜之处；现起是令相应名法愉悦；近因是轻安。其他心所只是间接地体验目标（所缘），但受则直接与完全地体验它。

 

九十三、什么是想心所？答：想的特相是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时能够知道‘这是一样的’，或者其作用是认出以前已体会过的目标；现起是通过以前已领会过的表征分析目标；近因是所出现的目标。它的程序可比喻为木匠通过自己在各种木材上所作的记号，而认出它们的种类。

 

九十四、什么是思心所？答：巴利文cetana（思）与citta（心）是源自同一词根；它是实现识知过程的目的之心所，由此它称为‘思’。诸巴利注疏对思的解释是：它组织各相应法以对目标采取行动。其特相是意愿的状况；作用是累积业；现起是指导互相配合；近因是相应法。它就有如一位大弟子，不单只自己背诵功课，也确保其他弟子都有背诵功课；所以当思开始对目标作业时，它也指挥其他相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素，因为所采取的行动之善恶即决定于思。

 

九十五、什么是一境性心所？答：一境性是心与目标结合为一境。虽然它在禅那里作为禅支时才变得显著，诸阿毗达摩论师认为在一切心里，即使是最基本的心，它也有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。其相是不散乱；作用是统一相应法；现起是平静；近因是乐。

 

九十六、什么是名命根心所？答：命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持色法之命的命根色。只有名命根才是心所，其特相是维持相应名法；作用是令它们发生于生、住、灭；现起是维持它们存在；近因是应受维持的名法。

 

九十七、什么是作意心所？答：作意的巴利文直译是‘心的造作’。作意是令心转向目标的心所；通过它目标得以呈现于心。其特相是‘指引’相应法朝向目标；作用是把相应法与目标连接起来；现起是面对目标；近因是目标。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地；或有如马车夫，指挥已驯服的马（相应法）朝向它们的目的地。应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。

 

九十八、什么是杂心所？答：一、寻；二、伺；三、胜解；四、精进；五、喜；六、欲，这六种名为杂心所。这组六个心所与遍一切心心所一样，在品德上是可以变更的，即其品德决定于与之相应的其他心所。它们与遍一切心心所的差异是：它们只出现于某些种类的心，不是一切心。

 

九十九、什么是寻心所？答：寻把心投向目标，其特相是把心投向或导向目标；作用是全面地撞击目标；现起是把心导向目标。近因是目标。一般的寻只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为‘安止’，即把心安止于目标，所以寻是初禅五禅支中的第一个。寻亦称为‘思惟’，且分为‘邪思惟’与‘正思惟’两种。后者是八圣道的第二道分。

 

一百、什么是伺心所？答：伺也是禅支之一，其特相是重复地省察目标；作用是重复地把相应名法置于目标；现起是把它们钩住目标；近因是目标。

 

一百零一、什么是胜解心所？答：直译巴利文adhimokkha（胜解），是‘把心放开，让它进入目标’；由此译为胜解或决意。其特相是确定目标；作用是不犹豫；现起是确定或决定；近因是须要抉择之事。基于它对目标不可动摇的决心，它被形容为石柱。

 

一百零二、什么是精进心所？答：精进的特相是支持、奋斗、或激起力量；作用是支持或稳固相应名法；现起是不放弃；近因是悚惧或逼迫感或精进事，即任何能够激起精进之事。有如在一间老旧的屋子加上几支新柱子，以防止它倒塌，或有如作为后援的生力军令国王的军队击败敌方，精进亦能支持所有的相应法，不令它们退减。

 

一百零三、什么是喜心所？答：喜的特相是‘令欢喜’；作用是令身与心清新，或遍布胜心生色至全身；现起是身心喜悦；近因是名色或目标；或目标+依处+触。

 

一百零四、什么是欲心所？答：在此，欲是指欲行动，即要实行某件事或要获取某些成就。应分别此‘欲’与属于不善的贪或贪欲。后两者肯定是不善；但前者则不定，当它与善心所配合时，即能作为追求良善目标的善欲。其特相是欲行动；作用是寻找目标；现起是需要目标；近因是所希求的目标。它可比喻为把心之手伸向目标。

 

一百零五、什么是不善心所？答：一、痴；二、无惭；三、无愧；四、掉举；五、贪；六、邪见；七、慢；八、嗔；九、嫉；十、悭；十一、恶作；十二、昏沉；十三、睡眠；十四、疑，这十四种名为不善心所。

 

一百零六、什么是痴心所？答：痴是无明的同义词。其特相是心盲目或无智，不能透彻地知见究竟法的真实性。作用是覆蔽或不能彻知目标的真实性；现起是没有正见或心昏暗；近因是不如理作意（即作意目标为常、乐、我、净等）。应知这是一切不善法的根源。

 

一百零七、什么是无惭与无愧心所？答：无惭的特相，是不厌恶身语恶行或无耻于恶行。无愧的特相，则是不害怕恶行。它们各自的作用是无耻地为恶和无惧地为恶；现起是不退避于造恶；各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。

 

一百零八、什么是掉举心所？答：掉举（散乱）的特相是不平静，如被风吹起涟漪的水；作用是令心不稳定，如风吹动旗幡；现起是混乱；近因是对散乱之心起不如理作意。

 

一百零九、什么是贪心所？答：贪是第一个不善因，包括一切自私的欲念、渴求、执着与执取。其特相是执着目标；作用是黏着目标，如肉黏着热锅；现起是不能舍弃；近因是认为导致束缚之法有乐味。

 

一百一十、什么是邪见心所？答：邪见是指错见，其特相是不明智（错误）地分析事物；作用是错误地认为行法是常、乐、我、净；现起是错误的理解或相信；近因是不愿见圣者等。

 

一百一十一、什么是慢心所？答：慢的特相是骄傲；作用是自称自赞；现起是虚荣；近因是与见不相应的贪。它好比发了疯。

 

一百一十二、什么是嗔心所？答：嗔是第二个不善因，包括了一切及各程度的反感、恶念、生气、烦躁、恼怒、怨恨。其特相是凶恶残暴；作用是怒烧自己的依处，即它所依靠而生起的名色法；现起是毁坏身心，或毁坏自己与他人的福祉；近因是九或十种嗔怒事。

 

一百一十三、什么是嫉妒心所？答：嫉妒的特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；现起是厌恶他人的成就；近因是他人的成就。

 

一百一十四、什么是悭心所？答：悭的特相是隐秘自己已得或当得的利益；作用是不能忍受与他人分享自己的利益；现起是躲避与他人分享自己所得和吝啬；近因是自己的成就。

 

一百一十五、什么是恶作心所？答：恶作是追悔已造之恶或当行而未行之善。其特相是事后追悔；作用是追悔已造的恶，以及没有实行的善；现起是忆起时感到后悔；近因是已造的恶及未行的善。

 

一百一十六、什么是昏沉心所？答：昏沉是心的软弱或沉重。其特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心的消沉；近因是不如理作意，或无聊与怠惰。

 

一百一十七、什么是睡眠心所？答：睡眠是心所沉滞的状态。其特相是不适业；作用是闭塞识门；现起是昏昏欲睡；近因与昏沉的一样。昏沉与睡眠必定同时发生，且与精进对立。昏沉有如心的病；睡眠则有如心所的病。这一对是五盖之一，由寻心所对治。

 

一百一十八、什么是疑心所？答：这里的疑是指宗教上的疑；在佛教的角度来看即是不能相信佛、法、僧、戒定慧三学、对过去世、对未来世、对过去世与未来世、对缘起有疑心。其特相是怀疑；作用是起动摇；现起是犹豫不决及有多种立场；近因是不如理作意。

 

一百一十九、什么是美心所？答：一、信；二、念；三、惭；四、愧；五、无贪；六、无嗔；七、中舍性；八、身轻安；九、心轻安；十、身轻快性；十一、心轻快性；十二、身柔软性；十三、心柔软性；十四、身适业性；十五、心适业性；十六、身练达性；十七、心练达性；十八、身正直性；十九、心正直性：这十九种名为遍一切美心心所。

 

一百二十、什么是信心所？答：第一个美心所是信，其特相是对当信之事起信或净化与启发心。如在一条有许多鳄鱼、鬼怪、鲨鱼、夜叉等的大河两岸，各站着一大群胆小的人。一位英勇的战士来到河边，问道：‘为何你们都站着不走？’他们答道：‘由于太危险了，所以我们不敢渡河。’而他即拔出利剑说道：‘不用怕，跟我来吧！’就驱除前来的鳄鱼等而渡过了河。如此他安全地把此岸的人群带过彼岸，也安全地把彼岸的人群带至此岸。所以，信是前导，是人们布施、持戒、守布萨、修行的前提。由此而说：信的特相是净化与启发。信的作用是澄清，有如清水宝石能够使到混浊的水变得清澈；或启发，如出发越渡洪流。信的现起是不迷蒙，即去除心之不净，或决意而不犹豫。信的近因是当信之事，或听闻佛陀正法等。

 

一百二十一、什么是念心所？答：巴利文sati（念）的词根意为‘忆念’，然而作为心所，它是心于当下能够清楚觉知其目标，而不是纯粹只是回忆过去。其特相是对目标念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；现起是守护或心面对目标的状态；近因是强而有力的想或四念处。

 

一百二十二、什么是惭与愧心所？答：惭的特相是对恶行感到厌恶，愧的特相是对恶行感到害怕；两者的作用都是不造恶；现起是退避诸恶；各自的近因是尊重自己与尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者，因为它们制止世间陷入广泛的不道德。

 

一百二十三、什么是无贪心所？答：无贪的特相是心不贪求目标或心不执着目标，如水珠不黏住荷叶；作用是不执着；现起是无着；近因是目标或如理作意，或依处+目标+触。应明白无贪并不只是指没有贪念，而是也包括正面的品德，如：布施与舍离。

 

一百二十四、什么是无嗔心所？答：无嗔的特相是不粗野或不对抗；作用是去除怨恨或去除怒火；现起是可喜可爱；近因是目标或如理作意，或依处+目标+触。无嗔也包括慈爱、温和、和蔼、友善等良好品德。当无嗔显现为慈爱或慈梵住时，其特相是促进有情的幸福；作用是愿他们幸福；现起是去除嗔恨；近因是视有情为可喜可取。应分辨此慈爱和它的近敌，即：自私的爱。

 

一百二十五、什么是中舍性心所？答：直译此心所的巴利文即是‘位于中间’。这是舍心的同义词，不是舍受，而是心平衡、无著与平等的态度。其特相是平衡心与心所；作用是防止过多或不足或去除偏袒；现起是中舍地旁观心与心所，如马车夫中舍地旁视平稳前进之马；近因是相应名法或如理作意，或依处+目标+触。对有情保持中舍的舍无量心是中舍性心所。它不分别偏袒地对待一切有情，平等地看待他们。不应混淆此舍与其近敌：‘由于无明而生起的世俗舍（不懂得分别）’。

 

一百二十六、什么是身轻安与心轻安心所？答：这两种轻安各自的特相是平静心所与心的不安；作用是破除心所与心的不安；现起是心所与心的安宁冷静；近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与恶作。

 

一百二十七、什么是身轻快与心轻快心所？答：这两种轻快性各自的特相是去除心所与心的沉重；作用是破除心所与心的沉重；现起是心所与心不沉重；近因是心所与心。它们对治导致沉重的昏沉与睡眠。

 

一百二十八、什么是身柔软与心柔软心所？答：这两种柔软性各自的特相是去除心所与心的僵硬性；作用是破除心所与心的僵硬性；现起是心所与心对目标无对抗；近因是心所与心。它们对治导致僵硬的邪见或我慢。

 

一百二十九、什么是身适业与心适业心所？答：这两种适业性各自的特相是去除心所与心的不适业性；作用是破除心所与心的不适业性；现起是心所与心成功取某所缘为目标；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不适于作业的其余诸盖。

 

一百三十、什么是身练达与心练达心所？答：这两种练达性各自的特相是心所与心健全；作用是破除心所与心之疾病；现起是心所与心无残缺；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不健全的无信等等。

 

一百三十一、什么是身正直与心正直心所？答：这两种正直性各自的特相是心所与心的正直性；作用是破除心所与心的欺骗性；现起是心所与心不狡诈；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不正直的虚伪、欺诈等等。

 

一百三十二、什么是三离心所？答：一、正语；二、正业；三、正命。此三离各自的特相是不犯语恶行、身恶行、邪命；作用是远离语恶行、身恶行、邪命；现起是不造语恶行、身恶行、邪命；近因是信、惭、愧、知足等，它们是心对恶行的厌恶。离：这三种属于美心所的离，是刻意远离语言、行动与事业上的恶行。对于世间心，只有当有机会造恶，而刻意克制自己不犯时，离心所才会生起。在没有机会造恶的情况之下不造恶，那并不是远离，而是纯净的德行。巴利论师把离分别为三种：一、自然离——由于省思自己的社会地位、年纪、教育程度等等，而在有机会造恶时不造恶。例如在考虑了被捉到时于自己的名誉有损而不偷盗。二、持戒离——由于持了戒而不造恶。例如持五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒或服用麻醉品。三、正断离——是与出世间道心相应的离，它完全根除了造恶的倾向。

 

一百三十三、什么是正语心所？答：正语是刻意远离一切恶语，包括妄语、恶口、两舌、绮语（废话）。

 

一百三十四、什么是正业心所？答：正业是刻意远离一切身恶行，包括杀生、偷盗、邪淫等。

 

一百三十五、什么是正命心所？答：正命是刻意远离一切邪命，如：买卖毒品、麻醉品、武器、奴隶、供屠宰的动物，及出家众的邪命而活。

 

一百三十六、什么是无量心所？答：一、悲；二、随喜：这两种名为无量心所。有四种对诸有情的态度称为无量，因为它们能以一切有情作为对象，所以有无量的潜能。此四无量心是慈、悲、喜、舍，它们又称为四梵住。虽然四无量心是对待有情的理想态度，但只有悲与随喜两者被列入无量心所当中。这是因为慈是无嗔心所的一种呈现方式，而舍则是中舍性心所的一种呈现方式。无嗔并不一定会呈现为慈，而是也能以其他方式呈现。但当慈生起于心中时，它一定是无嗔心所。平等对待众生的舍无量心与中舍性心所之间的关系也是如此。

 

一百三十七、什么是悲心所？答：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍见他人之苦；现起是不残忍；近因是以如理作意见受尽苦难的有情没有依归。当能去除残忍时此悲即已成功，若导致悲伤则已失败。

 

一百三十八、什么是随喜心所？答：其特相是随喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；现起是去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。当能去除厌恶时此喜即已成功，若导致同欢同乐则已失败。

 

一百三十九、什么是慧心所？答：慧心所又称为慧根或者无痴，慧根：巴利文pabba是慧，或如实知见诸法。在此称它为根是因为对于如实知见诸法它占了主要的地位。在《巴利论藏》里，慧、智、无痴三者是同义词。慧的特相，是透彻地如实知见究竟法的自性相；作用是如照亮目标的油灯一般；现起是不迷惑；近因是如理作意。由于佛陀说有定者能如实知见诸法，所以慧的近因也可以是定。

 

一百四十、什么是心之地？答：心一共有四地，首三个是世间地：欲地、色地、无色地；第四地是出世间地。首三地的巴利文avacara（界）的意义是：时常活动于或到访某境地之法。所到访的境地是依界而名的生存地，也即生命界：诸有情众生的居住之地——欲界、色界、无色界。心之地（界），是用于把不同的心分类；生存地，则是诸有情投生及在当地过活的生命界。然而，心之界与生存地之间是有一定的关系：各别的心之界，包含了与其相符的生存地常有之心，即时常生起于其生存地之心。各界之心并不是只可以出现于与其相符的生存地，而是也能在其他生存地里生起，例如：色界心与无色界心也能够在欲地里生起；而欲界心也能够在色地与无色地里生起。但还是可见到它们之间的固定关系，即一界之心是特别常出现于跟它拥有同一名称之地。再者，任何生存界的造业之心，都倾向于令造业者投生到与其相符的生存地；如果成功导致投生，它们必定会令造业者只投生到该地，而不会是其他地（界）。由此，心之界与生存地之间的关系是非常密切的。

 

一百四十一、什么是欲界心？答：欲界心是与欲地相关之心，欲地是欲界生存地，包括十一界：四恶道、人间、六层欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其他地里生起。欲（kama）此字的意义包含：一、能欲，即渴望享受欲乐；二、所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。

 

一百四十二、什么是色界心？答：色界心是与色地相关之心，或属于称为色界禅的禅那心。任何最常见于色地之心，即是属于色界心。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如：地遍、白遍、身体的部份等等；色界禅也即因此而得其名。这些目标是培育禅那的基础。依靠这类目标而证得的广大心，即称为色界心。

 

一百四十二、什么是无色界心？答：无色界心是与无色地相关之心，或属于名为无色界禅的禅那心。任何最常见于无色地之心，即是属于无色界心。在修习禅定以获得超越色界禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法的目标，如无边虚空等，依靠这类目标而证得的广大心，即称为无色界心。

 

一百四十三、什么是出世间心？答：‘出世间’这一词源自‘世间’与超越。‘世间’的概念具有三个层面：有情世间、物质世间、行法世间，即有为名色法的整体。于此有关的世间是行法世间，即一切包括在五取蕴之内的世间法。超越有为法界的是无为界，即：涅槃；而缘取及识知涅槃的心，即是‘出世间心’。反之，其他欲界、色界、无色界这三种心，则名为‘世间心’。因此，心依界可而分为四大类：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。

 

一百四十四、什么是心的本性？答：善心、不善心、果报心、唯作心，这是心的四类本性。

 

一百四十五、什么是善心？答：善心是与善因──无贪、无嗔；或无贪、无嗔、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的，以及会带来愉悦的果报。

 

一百四十六、什么是不善心？答：不善心是与不善因─痴；或贪与痴；或嗔与痴─相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责，以及会带来痛苦的果报。在分析不善心时，《巴利论藏》首先依最显著的‘根’把它们分类；在此的三不善根是贪、嗔、痴。根据《巴利论藏》，贪与嗔是不共存的：它们不能共存于同一心。由此，以贪作为主根的心名为‘贪根心’；这类心共有八个。以嗔作为主根的心名为‘嗔根心’；这类心共有两个。作为第三不善根的痴根存在每一个不善心里。由此贪根心与嗔根心里也都有痴，作为潜在之根。尽管如此，在有些心里，也有痴是不与贪嗔俱行的；这类心共有两个，称为‘痴根心’。

 

一百四十七、什么是果报心？答：善心与不善心两者是‘业’。缘于业成熟而生起的心，是果报心。这类心组成有别于善与不善心的第三种心；它包括善业与不善业的果报。应明白在此所指的业与果报两者，皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的‘思’；其果报是其他体验成熟之业的心。果报心与唯作心两者皆非善、非不善。反之，它们被归列为‘无记’或‘不定’，意即此心不由善与不善两面而定。

 

一百四十八、什么是唯作心？答：根据‘本性’的分类原则，第四种心称为‘唯作’。这类心非业、亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此也就不能产生果报。称为唯作是因为它们只执行其作用，而毫不留下任何业力。由于诸佛与阿拉汉已彻底根除了轮回之因——无明和渴爱，所以他们的善行绝不可能产生未来世的果报。那些唯作心只是纯粹生起、执行其作用、而后毫无所遗地消逝。

 

 

一百四十九、什么是贪根心？答：分析不善心时，《巴利论藏》以分析贪根心为始，因为在提及不善根时，都是先提及贪。巴利文lobha（贪）包括一切不同程度的贪，从极强的欲望或贪婪，至极其微细的喜爱或执着。依据三个成对的原则，贪根心可分为八种。第一是视与其相应的‘受’是悦受或舍受；第二是视其心是否与邪见相应；第三是视其心是有行或无行。从这三个因素所变化出来的贪心，一共有八种：1.悦俱邪见相应无行一心。2.悦俱邪见相应有行一心。3.悦俱邪见不相应无行一心。4.悦俱邪见不相应有行一心。5.舍俱邪见相应无行一心。6.舍俱邪见相应有行一心。7.舍俱邪见不相应无行一心。8.舍俱邪见不相应有行一心。

 

一百五十、什么是悦俱？答：直译其巴利文是‘愉悦的意境’。悦是一种感受，专指心的乐受。一切心都与某种受相应，而此受则可能是身或心的感受；是乐，或苦，或舍受。悦受是心的感受，不是身的感受；是乐受而不是苦或舍受。此受与这种心‘俱行’是因为它与心不可分离地交织在一起，有如二河之水会合之后，融为一体而不能分别。

 

一百五十一、什么是舍俱？答：在巴利圣典里，upekkha（舍）一词常用以代表殊胜的舍心或平等心，即不会受到不平等或偏爱动摇的心。然而，在此这一词纯粹用以代表‘舍受’，即心不倾向于愉悦或不乐的感受。舍受与感受目标两端的乐受和苦受相反，它以中庸的方式感受目标。由此舍受也称为‘不苦不乐受’。巴利文upekkha一词有多种不同的意义。在此列出较常见的几个：一、这里所提及的舍俱是‘与舍受俱行’，此舍受是受心所；二、五禅支里的舍也是属于受心所；三、舍觉支与舍梵住或舍无量心的舍是‘中舍性心所’；四、观禅的行舍智则属于‘慧心所’。五、‘精进舍’是不过强亦不太弱而适中的精进，是属于精进心所。 

 

一百五十二、什么是邪见？答：巴利文ditthi意为‘见’；除非加上前缀词‘正’，它即是指邪见。与贪根心俱行的邪见是不正确的深信、信仰、意见或观念。这邪见可以提供此心理论上的肯定，因而加强它的执着；或者这邪见也可以成为执着的对象。邪见一共与四种心相应：两个悦俱，另两个舍俱。另外四种贪根心则是邪见不相应；这种心的贪在执行其作用时，并没有受到邪见的肯定。

 

一百五十三、什么是无行？答：‘无行’又称为‘没有受到怂恿’，具有多层面含义的‘行’这一词，在此是专指怂恿、煽动、激起或采取某种‘方便或方法’。这怂恿可以是来自他人或自己；也可以是身、语或纯属意识的怂恿。当他人通过身体行动激使我们生起某心，或进而依该心行动时，该煽动即是属于‘身’。当他人采用命令或劝说的方法时，它即是属于‘语’。当我们通过思虑或意志压制内心的抗拒，而刻意激起某种心时，它即是属于‘意’。没有受到怂恿或以某种方法刺激，而自动生起的心称为‘无行’。有受到怂恿或以某种方法刺激，而后才生起的心称为‘有行’。对于贪根心，有四种心是无行或自动；另四种心是有行或有受到怂恿。‘行’这一佛教用语，在不同的地方有不同的含义：一、‘行法’是指‘有为法’，即由因缘和合而成之法；这是最常用的定义之一。二、五蕴里的行蕴，是指五十二心所法当中的五十种心所，即除去‘受心所’与‘想心所’。三、十二缘起支里的‘行’，是指善心与不善心里的‘思心所’，即造业的主要心所。四、这里提到的‘行’是指‘怂恿’：‘有行’即是有受到怂恿，‘无行’即是没受到怂恿。 

 

一百五十四、什么是嗔根心？答：《巴利论藏》里所分析的第二种不善心是嗔根心；此根是三不善根的第二根。此心共有两种：忧俱嗔恚相应无行一心；忧俱嗔恚相应有行一心。之间的差异只在于无行或有行（受怂恿）。跟能与悦或舍两种感受之一生起的贪根心相反，嗔根心只能与一种感受同生，即：忧受。再者，跟贪根心不一样的是，嗔根心并不会与邪见相应地生起。虽然邪见能够鼓动发怒，但根据《巴利论藏》，邪见并不能与嗔恚同时在同一心里生起；而只能在不同的时候，于不同的心里生起。

 

一百五十五、什么是忧俱？答：与嗔根心俱行的感受，是忧受。巴利文domanassa源自du（恶）与manas（意），指心的苦受。此受只与嗔根心俱行，而这类心也必定与此受俱行。由此，忧或‘心的苦受’永远是不善的；于这方面，它跟在业上属于无记的‘身的苦受’不同，也跟在业上可以是善、不善或无记的悦受与舍受相异。

 

一百五十六、什么是嗔恚相应？答：贪根心的名称已表明该心是与贪相应；然而在命名嗔根心时，却用与嗔同义的‘嗔恚’或‘厌恶’。厌恶包括了各程度的反感，从最强烈的暴怒，至极微细的烦躁。直译嗔恚或厌恶的意义是‘反击’，显示它是心反抗、排斥或毁灭的态度。虽然忧与嗔恚时常都相应俱行，但应明了它们之间相异的素质。忧是体验不好的感受；嗔恚是心厌恶或烦躁的态度。对于五蕴，忧是属于受蕴；而嗔恚则属于行蕴。

 

一百五十七、什么是痴根心？答：舍俱疑相应一心；舍俱掉举相应一心；这两种心名为纯粹涉及痴。这是缺少贪、嗔二不善根的不善心，一般上愚痴会导致贪或嗔也随之生起。然而，尽管贪根和嗔根心里也有痴，但它在其中的作用是次要的。相反地，在这最后两种不善心，痴是唯一的不善根，因此它们被列为痴根心。由于痴的作用于这两种心特别显著，它们也被形容为纯粹涉及痴的心；痴最为显著的心有两种：其一与疑相应，另一者则与掉举相应。

 

一百五十八、什么是舍俱？答：非悦受、又非忧受，不苦不乐为舍受。即使是面对可喜的目标，若生起的是痴根心，该目标的体验则不再是可喜，由此悦受也就不会生起。同样地，当不可喜所缘不被体验为可厌时，忧受也不会生起。再者，当心受到疑或掉举困扰时，它无法对目标下个正面或负面的判断，由此它不能与悦受或忧受相应。基于这些原因，与这两种痴根心俱行的受是舍受。

 

一百五十九、什么是疑相应？答：对于巴利文vicikiccha（疑），诸论师提出两个词源学的说明：一、由于思绪纷杂困乱而致的困惑；二、缺少智慧解决问题。这两项解释皆显示，‘疑’是指由于显著的愚痴而致的困惑、怀疑或犹豫不决。与此疑相应的心是第一种痴根心。

 

一百六十、什么是掉举相应？答：掉举是不平静、心散乱或烦躁；而受此掉举困扰的心是第二种痴根心。根据《巴利论藏》，掉举心所存在于所有十二种不善心里，但在其他十一种心当中，其力量相对地微弱，而其作用也就属于次要。然而，在这最后一种的不善心里，掉举成为最主要的因素；所以只有此心称为‘掉举相应’。

 

一百六十一、什么是无因心？答：巴利文ahetuka意为‘无根’或‘无因’，用以代表没有称为hetu（根或因）心所的心。这类心一共有十八种；它们没有任何贪、嗔、痴不善因（不善根），也没有任何可善可无记的无贪、无嗔、无痴三美因（美根）。由于‘因’是帮助心稳定的因素，所以无因心比有因心较弱。属于这类的十八心可分为三组：不善果报心、善果报心、唯作心。

 

一百六十二、什么是不善果报心？答：（一）眼识与舍俱行，（二）耳识、（三）鼻识、（四）舌识亦如是；（五）身识与苦俱行；（六）领受与舍俱行；（七）推度与舍俱行。此七心名为不善果报心，这一组无因心包含了七种不善业的果报心。这些心本身并非不善；在业力方面它们是无记的。‘不善’在此是指它们是由不善业所产生的果报；因此‘不善’一词并非形容这些心本身，而是形容产生它们的业。

 

一百六十三、什么是眼识？答：在不善果报和善果报两组无因心里，它们两者的首五种心是依靠眼、耳、鼻、舌、身五净色而生起的五识，这十种心总称为‘双五识’。眼识依靠眼净色而生起，其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其他四识，也是依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。对于不善果报心，其目标是不可喜的。然而，由于色、声、香、味对首四种净色的撞击力弱，所以俱行的受是舍受。反之，对于不善果报身识，其目标对身根的撞击力强，所以俱行的受是苦受。

 

一百六十四、什么是领受心？答：当目标撞击五根门之一，例如：颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心。随后生起的是看该颜色的眼识；这‘看’的动作只维持一个心识刹那（一心识刹那是指一个心从生至灭的时间，在同一心识刹那里只有一心可以存在，绝不可能有二心共存。根据《巴利论藏》，在一秒钟或一眨眼间里，已有上十亿个心识刹那生灭完毕，所以一心识刹那是非常短的时间。因此若要如实地分析既迅捷且微细的心，禅修者就必须有足够强的定力），紧接而起的是领受心，领受眼识刚看过的目标，它是由产生该眼识的同一个业所产生。

 

一百六十五、什么是推度心？答：推度心是另一个无因果报心，它紧随着领受心之后生起。其作用是推度或检查刚受到五识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。

 

一百六十六、什么是善果报无因心？答：（一）眼识与舍俱行，（二）耳识、（三）鼻识、（四）舌识亦如是；（五）身识与乐俱行；（六）领受与舍俱行；（七）推度与悦俱行；（八）推度与舍俱行，此八心名为善果报无因心，它们是善业的果报。在命名上一组时，‘无因’一词被省略不提，因为一切不善果报心都是无因的；根本就没有‘有因’的不善果报心。然而，善果报心是可以‘有因’的，即拥有属于无记业的美因或美根。为了区别‘无因’与‘有因’善果报心，在命名时即采用‘无因’一词。这组的其中七种心与不善果报心相符，不善果报心因不可喜所缘而生起；反之善果报心则因可喜或极可喜所缘而生起。这组的首四心与前一组的一样，同是舍俱。然而，由于身根的目标的撞击力强，所以与善果报身识相应的受是乐受。在善果报无因心当中，还包括了一个在不善果报心里找不到相符的心，此心即是‘悦俱推度心’。由不善业产生的推度心永远是舍俱的；反之，由善业产生的推度心则有两种：其一是对中等可喜所缘生起的舍俱推度心；另一个是对极可喜所缘生起的悦俱推度心。

 

一百六十七、什么是无因唯作心？答：舍俱五门转向心、舍俱意门转向、悦俱阿拉汉生笑心，这三种名为无因唯作心。这三种无因心并非果报心；它们是属于‘唯作’，意即只是实行其作用，而与业毫无关系。这种心并不造业，也不是业的果报。在诸唯作心当中，有三种是无因心，其余的是有因心。

 

一百六十八、什么是五门转向心？答：当外在的目标撞击五根门之一，在相符的五识（如：眼识）生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向呈现于五根门之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。

 

一百六十九、什么是意门转向心？答：意门转向心能生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，它称为‘确定心’；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标。在五门心路过程里，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。而在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即：转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为意门转向心。

 

一百七十、什么是无因生笑心？答：这是阿拉汉专有的心；阿拉汉也包括佛陀与辟支佛。其作用是致使阿拉汉对欲界的事物微笑。根据《巴利论藏》，能令阿拉汉微笑的心有五种，即：四个悦俱欲界唯作心，以及在此提到的无因生笑心。

 

一百七十一、什么是美心？答：除去十二不善心与十八无因心，其余一切心都叫美心。这五十九种美心分别是：廿四欲界心、十五色界心、十二无色界心、八出世间心。若将八出世间心分为四十种，则成九十一种美心。这类心称为美，是因为它与美心所相应。应明白‘美’的涵义比‘善’更为广泛。美心不单只包括一切善心，也包括了拥有美心所的果报心与唯作心。后两类心并非善心，而只是无记心。

 

一百七十二、什么是欲界善心？答：悦俱智相应无行一心。悦俱智相应有行一心。悦俱智不相应无行一心。悦俱智不相应有行一心。舍俱智相应无行一心。舍俱智相应有行一心。舍俱智不相应无行一心。舍俱智不相应有行一心。这八种名为有因欲界善心，这组心依据三项相对的原则而分为八种。第一项原则是与该心俱行的受：有四心与悦受或心的乐受俱行，另四心则与舍受或心的舍受俱行；第二是视其心是否与智相应；第三是视其心是‘无行’或‘有行’。这八种心称为善或福，因为它们制止烦恼，且带来善报。每当凡夫与有学圣者造善身业、善口业、或激起属于欲界的善心时，这些心即会生起。阿拉汉的行为都是属于无记（没有业），因而这些心不会在他们心中生起。

 

一百七十三、什么是智相应？答：观智能够如实地知见诸法，与智相应之心的智，是指‘慧心所’，亦即是‘无痴因’或‘无痴根’。智不相应的心缺少此慧心所，但并没有只属于不善心的无明或痴。所有四种智相应善心都有三善因；四智不相应心则只有无贪与无嗔，而没有无痴。关于智相应心的无行：根据巴利注释，人们会自动自发地行善的原因，是因为身心健全、有良好的食物、适合的气侯等，以及由于在过去有造过类似的善业。而有行的怂恿，可以来自他人或自己本身。

 

一百七十四、什么是欲界果报心？答：悦俱智相应无行一心。悦俱智相应有行一心。悦俱智不相应无行一心。悦俱智不相应有行一心。舍俱智相应无行一心。舍俱智相应有行一心。舍俱智不相应无行一心。舍俱智不相应有行一心。这八种名为有因欲界果报心。欲界善心有八种，与善心相符的果报心也有八种。此八心是欲界善心的果报。为了区别它们和善果报无因心，所以称之为‘有因’。无因与有因的善果报心都由同样的八种善心所产生，但这两组心在各自的素质与作用方面则有差别。

 

一百七十五、什么是欲界唯作心？答：悦俱智相应无行一心。悦俱智相应有行一心。悦俱智不相应无行一心。悦俱智不相应有行一心。舍俱智相应无行一心。舍俱智相应有行一心。舍俱智不相应无行一心。舍俱智不相应有行一心。这八种名为有因欲界唯作心。八欲界善心能生起于凡夫与有学圣者，但却不能生起于诸佛与阿拉汉，因为他们已超越了业轮转与未来世的轮回。反之，能在诸佛与阿拉汉心中生起的是与该八心相符的八种唯作心；称为唯作是因为它们只执行其作用，而毫不留下任何业力。由于诸佛与阿拉汉已彻底地根除了无明和渴爱，即轮回之因，所以他们的善行绝不可能产生未来的果报。那些心只是纯粹生起、执行其作用、而后毫无所遗地消逝。

　

一百七十六、什么是色界善心？答：这类善心依据五禅而分为五种心，每一禅都各别有一心。诸禅如此排列的原因有二：一、当人们修定以证得禅那时，他们依该次序证得诸禅；二、佛陀依此次序说示诸禅。1. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心。2. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅善心。3. 喜、乐、一境性俱第三禅善心。4. 乐、一境性俱第四禅善心。5. 舍、一境性俱第五禅善心。这五种名为色界善心。6. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅果报心。7. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅果报心。8. 喜、乐、一境性俱第三禅果报心。9. 乐、一境性俱第四禅果报心。10. 舍、一境性俱第五禅果报心。这五种名为色界果报心。11. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅唯作心。12. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅唯作心。13. 喜、乐、一境性俱第三禅唯作心。14. 乐、一境性俱第四禅唯作心。15. 舍、一境性俱第五禅唯作心。这五种名为色界唯作心。如是总结所有十五色界心：善、果报及唯作。色界心包括一切‘活动于’或属于色界地的心；在色地并没有粗显的色法，而只有极其微细的色法。欲投生至此界就必须证得禅那，一种从修定中获得的高等成就。‘常出现’于此地之心，就这方面在质上与该地有关连，而称为‘色界心’。属于这类的心有十五种：五色界善心、五色界善果报心、五色界唯作心。在今世证得禅那的凡夫与有学圣者能够体验到色界善心。与那些善心相符的色界果报心，只能出现于投生至色界天的梵天众生。五色界唯作禅那心，则只出现于已证得禅那的阿拉汉。

 

一百七十七、什么是禅那心？答：巴利论师对巴利文jhana（禅那）提出不同的词根，其一意为‘念虑’，另一者意为‘烧尽’。诸禅那因它们密切地念虑目标，亦因它们烧尽与定对抗之法而得其名。那些与禅定对抗之境即是五盖：欲欲（对欲乐的欲求）、嗔恨、昏沉与睡眠、掉举（散乱的心）与恶作（追悔）、疑。禅那是通过修习止禅（奢摩他）而证得。这种禅定涉及提升定根。通过把心专注于所选定的单一目标，一切心的困扰得以清除；诸盖皆已受到镇伏，心也完全投入其目标之中。禅那心的目标，是称为‘似相’的心之影像。此相是种概念，但由于一般上它是基于色法而产生，所以取此相为目标的禅那是属于色界。欲证得禅那的禅修者，可以选用基础遍相作为修定的目标，如一个某种颜色的圆盘，然后把心专注于它的颜色。当定力成熟时，与该圆盘完全相似的影像即会生起，此相称为‘取相’。当定力更深时，自此相净化后而生起的相即是‘似相’，是禅那心缘取的目标。

 

一百七十八、什么是五禅支？答：在佛经中，‘寻’一词常不精确地用以代表思考，但在《巴利论藏》里，它精确地代表把心投入或令它朝向目标的心所。犹如国王的亲信有能力带村民入皇宫，寻亦能够把心投入目标里。对于修习禅定，寻的特别作用是对治昏沉睡眠盖。‘伺’一词通常意为检查，然而在此则意为保持心继续专注于目标。寻是把心与心所投向目标，伺则是心继续专注于目标。诸注疏提供了好些不同的比喻，以说明此二禅支之间的差别。寻有如展开翅膀起飞的鸟；伺则有如张着翅膀在天空中滑翔的鸟。寻有如投向花朵的蜜蜂；伺则有如在花朵上方嗡嗡作响的蜜蜂。寻有如持着失去光泽的金属盘之手；伺则有如拭擦该盘的另一只手。禅那中的伺暂时制止疑盖。喜：巴利文piti（喜）源自动词pinayati（使清新），可解释为喜欢或对目标有兴趣。诸论师把在修定当中生起的喜分为五个层次：小喜、刹那喜、流喜、上升喜、遍满喜。小喜能令体毛竖直；刹那喜有如闪电；流喜有如拍打着海滩的大浪般，一阵阵地流遍全身；上升喜能够令到身体升起；遍满喜则有如洪水注满山洞般遍布全身。禅那之喜是最后一种喜。喜禅支制伏嗔恨盖。乐：此禅支是心的乐受；它即是悦受，而不是与善果报身识俱行的身乐受。此乐是脱离欲乐而后生，所以称为精神之乐或非世俗之乐。它对治掉举（散乱心）与恶作。虽然喜与乐的关系非常密切，但它们是两个不同的心所；喜属于行蕴，乐则属于受蕴。喜有如疲惫的旅人见到绿洲时所体验的欢喜；乐则有如该旅人冲凉饮水时的快乐。最后一个禅支是一境性，直译此巴利文即是‘一’（eka）‘专’（agga）之‘境’。此心所是所有五禅与定的主要成份。一境性暂时制伏欲欲；它是每一种禅定的必要因素。一境性的作用是紧密地观察目标，这是禅那的特征。但它并不能独自地执行其作用，它须要其他四禅支配合运作，各执行其作用：寻把相应法投入目标；伺则维持它们于目标；喜激起对目标的欢喜；乐体验禅那之乐。

 

一百七十九、什么是初禅善心？答：诸禅由其称为‘禅支’的心所而得以分别。在每一禅心里的许多心所当中，即是这些称为禅支的心所分别了诸禅的不同，而且是它们令到心证入安止定（禅那）。初禅有五禅支：寻、伺、喜、乐、一境性。若要达到初禅，这五禅支必须达至平衡、紧密地念虑目标、及‘烧尽’阻碍证入安止的五盖。通过逐一地舍弃较粗显的禅支，及增强定力以提升较微细的禅支，即能证得更高层次的禅那。在经教里，佛陀以四分法说示禅那：从初禅进修第二禅时，同时弃除寻伺两个禅支。论教里的禅那则分为五个，即多了一个只弃除寻而保存伺的禅那。这是论教的第二禅。在第三禅里，伺亦被弃除；在第四禅里则再弃除喜；在第五禅里，舍受替代了乐受。由此，首四禅与悦受相应；第五禅则与舍受相应。经教色界禅四分法的初禅，在各方面皆与论教色界禅五分法的初禅一致。然而，经教的第二禅是通过同时弃除寻与伺而证得，因此只余下喜、乐、一境性三禅支，即是论教的第三禅。经教的第三禅有乐与一境性两个禅支，第四禅则有舍与一境性两个禅支；此二禅各与论教的第四禅和第五禅相等。虽然诸佛经没有明确地说示禅那五分法，但有给与暗示；这是指佛陀所说的三种定：寻伺两者相应之定、寻不相应伺相应之定、寻伺两者皆不相应之定《中部.128经》。明显地，第一种定是禅那四分法与五分法两者里的初禅；第三种定是经教里的第二至第四禅，或是论教里的第三至第五禅。然而，第二种定在经教本身里却没有明示，只有在论教里才说明是五分法的第二禅。五禅皆可生起为善心、果报心及唯作心，因而有十五种。不论是善、果报还是唯作，皆依相同的禅支组合分类每一层次的禅心。一切色界心都与智相应；但由于智并非禅支，所以在其分类法里并没有提及。如是一切色界心皆有三因：无贪、无嗔、无痴。

 

一百八十、什么是无色界心？答：1. 空无边处善心。2. 识无边处善心。3. 无所有处善心。4. 非想非非想处善心。这四种名为无色界善心。 5. 空无边处果报心。6. 识无边处果报心。7. 无所有处果报心。8. 非想非非想处果报心。这四种名为无色界果报心。9. 空无边处唯作心。10. 识无边处唯作心。11. 无所有处唯作心。12. 非想非非想处唯作心。这四种名为无色界唯作心。如是总结所有十二无色界心：善、果报及唯作。此界之心属于无色地，无色界天共有四层，其处已完全超越色法，而只剩下心与心所。通过证得超越五色界禅的无色界禅，即能投生至这四无色界天。无色界共有十二心：证得无色禅的凡夫与有学圣者所体验的四善心；投生至无色界天时生起的四果报心；以及证得无色禅的阿罗汉所体验的四唯作心。

 

一百八十一、什么是空无边处定？答：第一个无色禅是空无边处禅定。为了证得此禅，已熟练于遍处第五色禅的禅修者必须把遍处似相扩大至无边宇宙，然后注意该遍处似相所占有的空间为‘空无边、空无边’，直至去除了整个遍相。如此重复地专注，最终即会生起取无边空间概念为目标的禅心。严格而言，‘空无边处’是指作为第一无色禅心的目标的无边空间之概念。在此的巴利文ayatana（处）意为禅心的住处或住所。然而‘空无边处’本身也用以代表该禅那。

 

一百八十二、什么是识无边处定？答：在此称为无边的识，是第一无色界禅心。由于第一无色界禅心，以无边空间之概念作为目标（所缘），这表示遍满地取空间为目标的识，也取了它的‘无边’。若要修习第二无色界禅，禅修者就必须取‘空无边处禅心’为目标，专注于该心为‘识无边、识无边’，直至证入第二无色界禅定。

 

一百八十三、什么是无所有处定？答：第三无色禅定无所有处，取‘空无边处禅心’的‘不存在’或‘无所有’为目标（所缘）。通过专注该心之不存在，缘取第一无色禅心的不存在，或无所有之概念目标的第三无色禅心即会生起。

 

一百八十四、什么是非想非非想处定？答：第四亦即最后一个无色禅定非想非非想处，因不能说其有想或无想而得是名。在这种心里，其想心所已变得极其微细，而无法执行其想的作用，因此不能切实地说此心有想。但该想并非不存在，而是保留了其残余之状，因此亦不能说它已经无想。在此虽然只提及想心所，但应明白组成该心的其余名法（除想心所之外还有一心廿九心所），也都是极其微细的，而无法贴切地说它们是存在还是不存在。这第四种无色界禅定取‘无所有处禅心’为目标。

 

一百八十五、什么是无色禅与色禅的区别？答：无色禅与色禅在几个方面有所不同。色禅可缘取各种不同的目标，如不同的遍相等等，而每一个无色禅则只缘取各自专取的目标。另者，诸色禅之间的差异在于各自所有的禅支，即：初禅有五禅支、第二禅有四禅支、等等。欲证得更高层次的色禅的禅修者可继续专注于同一个目标，而从粗至细地逐一弃除各禅支，直至证入第五禅。反之，从第五色禅进修第一无色禅，以及从一无色禅至更上一层的无色禅，都没有弃除禅支，而是必须逐一地超越更微细的目标。所有的无色禅心都有同样的两个禅支，即舍、一境性。基于这点，有时四无色禅亦被包括在第五禅之内。在‘心’这方面，它们是不同的，因为它们属于不同的界，且缘取不同的目标。然而，在‘禅那’方面，由于它们都有相同的二禅支，所以有时阿毗达摩论师视它们为第五禅。十五种色界心与十二种无色界心在整体上总称为广大心，即殊胜、优越、高尚之心，因为它们已脱离诸盖，且是清净、升华、广大的心境。

 

一百八十六、什么是出世间心？答：1. 须陀洹道心。2. 斯陀含道心。3. 阿那含道心。4. 阿拉汉道心。这四种名为出世间善心。5. 须陀洹果心。6. 斯陀含果心。7. 阿那含果心。8. 阿拉汉果心。这四种名为出世间果报心。出世间心是‘超越’由五取蕴组成的世间之心，此心导向脱离生死轮回，以及证入涅槃：苦的止息。一共有八种出世间心，这些心属于证悟的四个层次：一、须陀洹（入流）；二、斯陀含（一来）；三、阿那含（不还）；四、阿拉汉。每一层次皆有两种心：道心与果心。一切出世间心所缘取的目标都是无为究竟界，即：涅槃。但依各自不同的作用，而分别为道心与果心。道心的作用是断除或永远地减弱诸烦恼；果心的作用，则是体验因相符的道心所带来的某种程度解脱。道心是善心；果心则是果报心。每一道心皆只生起一次，且只维持一心识刹那；它不能重复地出现于已证悟该道者的心流里。相符的果心起初只随道心之后出现两三次，即只维持两三个心识刹那。但过后果心能够重复地生起，而且能在属于出世间定的果定当中持续地出现许多次。诸道与果是通过修习观禅（毗婆舍那）而证得。这种禅法涉及提升慧根，通过持续地观照名法与色法的生灭，禅修者得以知见它们的无常、苦、无我真实相。当这些观智完全成熟时，它们即会导致道心与果心生起。

 

一百八十七、什么是须陀洹道心？答：进入趣向解脱的不退转之道是为入流，而体验此道之心则名为入流道心或须陀洹道心。‘流’（音译：须陀）即是八圣道分：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如恒河之水不断地从喜玛拉雅山流向海洋，出世间八圣道分亦从正见之生起不断地流向证悟涅槃。虽然八圣道分也能在具备德行的凡夫的世间善心中生起，但它们的结果却还未肯定，因为凡夫的性格还有可能会改变，而舍弃正法。但对于已达到入流的圣弟子，这些道分的终点已肯定，必定会有如河水之流般趣向涅槃。须陀洹道心的作用是断除首三结：一、身见或我见；二、对三宝的怀疑；三、执着地相信实行仪式能够趣向解脱（戒禁取）。它也断除了一切强得足以导致投生至四恶道的贪嗔痴。此心也永远地根除了其他五心，即：四个与邪见相应的贪根心，以及与疑相应的痴根心。已证得入流者肯定会在最多七世的时间内证得最终的解脱，而且肯定不会投生至任何恶道。

 

一百八十八、什么是斯陀含道心？答：此心是与八圣道相应而属于一还界之心。此心没有断除任何烦恼‘结’，但灭除了较粗的欲欲（对欲乐的欲求）与嗔恚。已达到此境者，最多只会再回到人间一次，即可以证得最终的解脱。

 

一百八十九、什么是阿那含道心？答：已证得不还第三圣道者，将不会再次投生到欲界地。若这类人在今世不能证得阿拉汉果，他即会在来世投生到色界天，以及在其地证得最终的解脱。阿那含（不还）道心断除了欲欲与嗔恚二结，也永远地根除了两个嗔根心。

 

一百九十、什么是阿拉汉道心？答：阿拉汉是已完全解脱者，他已破除烦恼敌。阿拉汉道心是令到直接证得阿拉汉果、完全解脱的心。此心彻底断除了五个微细‘结’，即：对色界生命之欲求、对无色界生命之欲求、我慢、掉举、无明。它也断除了剩余的不善心：四个邪见不相应贪根心，以及一个掉举相应痴根心。

 

一百九十一、什么是出世间果心？答：每一个道心都会令到与之相符的果心，自动地紧接着该道心之后，在同一个心路过程里生起。过后，当圣弟子进入果定时，出世间果心即会连续地生起许多次。出世间果心是属于果报心，应注意到于出世间是没有唯作心的。这是为何当阿拉汉入果定时，于该定中生起的是果报心，是出世间的道心之果。

 

一百九十二、什么是纯观者与止行者？答：所有证悟道果的禅修者都因修慧而成就；此慧即是知见无常、苦、无我三相之智。然而，诸道果之间在定力的程度上有所差别。不以禅那为基础而修习观禅的禅修者，名为‘纯观者’。当这种人达到道果时，其道果心与初禅相符。对于以禅那为基础而修习观禅的禅修者（止行者），当达到道果时，其道果心与他们之前已证获的禅那相符。古代诸师对决定道果心属于那一个禅那层次的因素有不同的见解。有一派认为该因素是‘基础禅那’，即是在修观禅与证悟出世间道之前，作为令心专注的基础之禅那。第二派认为道心属于那一个禅那层次是决定于作为观智目标的禅那，即‘所观之禅那’或‘所思惟之禅那’。第三派则认为当禅修者已熟练于某些禅那时，他可依自己的意愿或倾向，而决定该道属于那一个禅那层次。然而，无论是采取那一种见解，亦不论是纯观行者或止行者，一切道心与果心都是一种禅那心。如此视之是因为它们有如世间禅那一般，完全投入地思惟其目标，亦由于它们的禅支之强度与相符的世间禅那相等。

 

一百九十三、什么是出世间禅与世间禅的区别？答：道果出世间禅与世间禅在几个方面有所不同。一、世间禅的目标是某种概念，如：遍相；出世间禅的目标则是涅槃，即：无为究竟法。二、世间禅只是暂时镇伏烦恼，所以诸烦恼还是潜伏性地存在；属于出世间禅的道则彻底根除诸烦恼，令它们不会再生起。三、世间禅能导致投生到色界天，因而延长了生死轮回；属于出世间禅的道则斩断把人紧缚于轮回之诸结，因而导向解脱生死轮回。最终，在世间禅里，慧次要于定；在出世间禅里，慧与定则适当地平衡：定把心专注于无为界，而慧则知见四圣谛之奥义。

根据其禅支的组合，道心与果心可依五禅的层次分类。所以除了把出世间心列为四道、四果这八心，亦可依照它们发生于不同的禅那层次，而把每个道心与果心各分别为五种。如此分别之下，八出世间心则成四十个心。

 

一百九十四、什么是五受？答：受是遍一切心心所之一，有受用目标之‘味’的作用。由于每一心都必定会与某种受相应，所以在分类心时，受是一个重要的依据。受可以依三分法或五分法分别。当只纯粹依其感受来分析时，受有三种：苦、乐、不苦不乐。在这三分法里，乐受包括了‘身体的乐受’和‘心的乐受或悦受’两者；而苦受则包括了‘身体的苦受’和‘心的苦受或忧受’两者。当受依‘根’分析时，它则成为五种。这五种受称为根，是因为在感受目标方面，它们作为其相应法的主人或支配该些相应法。在采用五分法时，三分法的乐受则分为乐受与悦受，前者是身受，后者是心受；三分法的苦受则分为苦受与忧受，前者是身受，后者是心受；不苦不乐受亦即舍受。在佛经中，有时佛陀也只说受为两种：乐与苦。这是一种隐喻式的分析法，把无可指责的舍受包括在乐受之内，以及把应受指责的舍受包括在苦受之内。佛陀又在《相应部》中说：‘所感受的都是苦。’这句话里的苦并不是指狭义的苦受，而是指广义的苦，即一切有为法无常则苦。五受的定义：乐受的特相是体验可喜的触所缘；作用是增长相应法；现起是身体之愉乐；近因是身净色。苦受的特相是体验不可喜的触所缘；作用是减弱相应法；现起是身体遭受痛苦；近因也是身净色。悦受的特相是体验自性可喜或造作至可喜的所缘；作用是体验所缘之可喜；现起是内心愉悦之状态；近因是轻安。但贪根悦受的近因不可能是轻安，而是依处、所缘、相应法三者之一。轻安是禅修时生起悦受的近因，指的是与刹那定、遍作定、近行定、安止定、观智相应的悦受。忧受的特相是体验自性不可喜或造作至不可喜的所缘；作用是体验所缘之不可喜；现起是内心遭受痛苦；近因是心所依处。舍受的特相是被体验为中性；作用是不增长亦不减弱相应法；现起是平静的状态；近因是没有喜的心。当知除了乐俱与苦俱的身识之外，双五识的其余四对都是舍俱。《殊胜义注》解释，于眼、耳、鼻、舌四门，当属于所造色的目标撞击也属于所造色的根门时，其撞击力并不强，就有如把四团棉花放在铁砧上，再以另外四团棉花敲打它们。因此，所产生的受是舍受。然而，于身门，其目标是四大界中的地、火、风三大。如是，当该目标撞击身净色时，其撞击力则十分强大，且扩展到身体的四大。这就有如四团棉花受到铁锤敲击：铁锤透过棉花，再重击铁砧。当目标是可喜所缘时，生起的身识是善果报心，而其相应身受是身之乐受；当目标是不可喜所缘时，生起的身识是不善果报心，而其相应身受是身之苦受。虽然看来眼识等其他四种根识像是也能与乐或苦受俱行，《巴利论藏》认为这些首先生起的根识必定是与舍受俱行。在与这些根识生起于同一心路过程的速行，以及随后生起而缘取同一目标的意门心路过程里，即能对可喜的颜色、声、香及味生起心的乐受；或对不可喜的颜色、声、香及味生起心的苦受；或以中舍或不执着的态度对待目标而生起舍受。然而，这些都是心之受，并不是身之受，而且是在眼识等根识过后才生起，而不是与首先生起的根识相应。当生起于速行的阶段时，这些受即会与善或不善心相应；然而，于阿拉汉心中生起的悦受及舍受则与唯作心相应。

 

一百九十五、什么是心的十四种作用？答：一、结生；二、有分；三、转向；四、看；五、听；六、嗅；七、尝；八、触；九、领受；十、推度；十一、确定；十二、速行；十三、彼所缘；十四、死亡。这些心的作用，是在心路过程里执行或者在离心路过程心里执行。

 

一百九十六、什么是结生？答：心在投生那一刻所执行的作用，名为结生，因为它把新一生与前一世连接起来。执行这作用的结生心在每一世里都只出现一次，即在投生的那一刹那。

 

一百九十七、什么是有分？答：巴利文bhavanga（有）的意思是生命的成份或因素，即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是：保持在一世当中，从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后，紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一刹那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也在诸心路过程之间出现无数次。当某个目标撞击根门时，有分心即会被中止，而活跃的心路过程也就生起，以识知该目标。一旦心路过程结束，有分心就会即刻再生起，直到下一个心路过程发生为止。如此，在不活跃的阶段，有分心即会在每一个心识刹那里生灭，就有如河水之流一般，它绝不会连续保持静止于两个心识刹那。

 

一百九十八、什么是转向？答：当目标撞击任何一个根门或意门时，即会有一个名为‘有分波动’的心识刹那发生，有分心于此‘波动’了一个心识刹那。继之而来的心识刹那名为‘有分断’，有分心之流于此被截断。紧接着而生起的心，即转向于五门或意门的目标。这转向于目标的作用，名为‘转向’。在五根门的心路过程里，转向心刹那之后所生起的，是一个直接识知该撞击根门目标的心。此心及其所执行的特定作用，决定于该目标的本质。若该目标是颜色，眼识即会生起；若该目标是声音，耳识即会生起等等。它们是很基本的心，生起于辨别的阶段之前，只是先简单地体验该目标。于五根门的心路过程中，在眼识或耳识等之后，依次序生起的心个别执行‘领受’、‘推度’与‘确定’该目标的作用。于意门心路过程，并没有这些五门转向、看、领受等作用发生；反之，紧接着有分断之后生起的心，即是意门转向心，中间并没有任何其他作用。

 

一百九十九、什么是速行？答：直译巴利文javana（速行）的意思是‘迅速地跑’。在心路过程里，这是确定心之后的心识作用，由一系列的心（一般上是七个同样的心）来执行，‘快速地跑’向目标以识知它。在道德的角度，这速行阶段是最为重要，因为善心或不善心即是在这阶段生起。

 

二百、什么是彼所缘？答：直译巴利文tadarammana（彼所缘）的意思是‘取它的所缘’，而代表缘取之前速行已识知的目标为自己的目标。在欲界心路过程里，当五门的目标是极大所缘或意门的目标是清晰所缘时，这种作用即会在速行的阶段之后，实行两个心识刹那。但当目标并不明显或不清晰，以及当心路过程并不属于欲界时，这种作用即完全不会产生。在彼所缘之后或当彼所缘没发生时的速行之后，心流即会再度沉入有分。

 

二百零一、什么是死亡？答：死亡心是一切生命在这一世当中，所生起的最后一个心，它代表着这一世生命的终结。此心与结生心和有分心是同一种心，也同样是离心路过程心，属于心路过程之外的心。它与结生心和有分心的差别，只在于所起的作用不同，即：执行死亡。一种心可能执行好几种与它的名称相异的作用。譬如结生心、有分心、死亡心，在一世里只有这同一种心，在执行着结生、有分与死亡的作用。在投生时，这种心把新一世和前一世连结起来；在生命的过程中，出现无数次为有分心之流的亦同是这种心，以维持生命流不断；在死亡的时候，生起为死亡心的亦同是这种心，它代表了一世的终结。于诸心当中，有十九种心能执行这三种作用。当有情投生至地狱、畜生、饿鬼、阿修罗四恶道时，执行结生、有分与死亡这三种作用的，即是不善果报推度心。于天生瞎眼、耳聋、哑巴等的人，以及某些低级的天神，执行这三种作用的是舍俱善果报推度心。虽然残缺是不善业的果报，但投生至人间的业则是善的，只是较弱罢了。这推度心在结生与有分的阶段并没有执行推度的作用，因为它在同一时刻只能执行一种作用。对于投生至欲界善趣为人或天神，而又没有残缺者，执行结生、有分与死亡这三种作用的，是八大善果报心之一，即：二因或三因的欲界美心。这十种心是属于欲界的轮回。对于投生至色界天的梵天，出现为结生、有分与死亡作用的，是五种色界果报心之一；对于投生至四无色界天的梵天，出现为结生、有分与死亡心的，则是个别相符的四无色界果报心。

 

二百零二、什么是六门？答：眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门。在《巴利论藏》里，‘门’用以譬喻心与目标交往的管道。三种业之门是：身、语、意；通过它们，心对外界作出反应。此外，心亦有六个识知之门，即：六门。通过此六门，心与心所得以接触到目标；亦通过此六门，目标得以前来呈现于心和心所。首五门是色法，即：五种感官里的净色。每一种净色皆是一门，通过它，生起于心路过程的心与心所，得以缘取它们的目标；亦是通过它，目标才能被心与心所缘取。眼净色是眼门心路过程诸心之门，使它们能通过眼睛识知颜色。对于其他根门的净色和各自的目标，亦是如此。有别于眼、耳、鼻、舌、身这五门，意门并非是色法，而是名法，即：有分心。对于意门心路过程的目标，该心路过程里的诸心只是通过意门缘取它，完全不依靠任何净色。对于那一个心才是真正的意门，巴利注疏各有不同的见解。《阿毗达摩义广释》说意门是在意门转向的前一个有分心，即：有分断。其他《阿毗达摩论》的注疏，则说有分心与意门转向两者是意门。然而列迪长老与注解《分别论》的《迷惑冰消》，皆说一切有分心整体是意门。《阿毗达摩概要》的作者阿耨楼陀尊者，并没精确地说明那一个心是意门，而只是说有分是意门。

 

二百零三、什么是六门的心之生起？答：有四十六种心能根据条件生起于眼门：五门转向、眼识、领受、推度、确定、欲界速行、彼所缘。同样地，于耳门、鼻门等亦有五门转向等四十六种心能够生起。当知一共有五十四种欲界心能生起于五门。于意门有六十七种心能生起：意门转向、五十五种速行、彼所缘。有十九种心能于离门，生起为结生、有分与死亡。生起于眼门等的具体四十六心是：一个五门转向心、两个眼识、两个领受心、三个推度心、一个确定心、廿九个欲界速行心、八个彼所缘。虽然能够生起于眼门的心一共有四十六种，但它们并不能都在同一个心路过程里生起，而只有某些心根据条件生起。列迪长老指出这些条件是：一、目标；二、生存地；三、个人；四、作意。（一）例如：若目标是不可喜所缘，那么，眼识、领受、推度与彼所缘即是不善果报心；反之，若目标是可喜所缘，它们即是善果报心。若目标是极可喜所缘，推度与彼所缘即是悦俱；若目标是中等可喜所缘，它们则是舍俱。

（二）若眼门心路过程生起于欲地，所有四十六心都能生起，但若是生起于色地，彼所缘就不能生起，因为彼所缘的作用只局限于欲地。（三）若人是凡夫或有学圣者，速行不是善即是不善；若人是阿拉汉，所生起的则是唯作心。（四）若凡夫或有学圣者运用如理作意，善速行即会生起；反之，若运用不如理作意，不善速行就会生起。同样地，是有行心或无行心生起亦依条件而定。在每一门里，所有的欲界心都能出现，除了属于其他四根门的四双根识之外。如此，把它们统计时，一切欲界心都能生起于五门。所有五十五种速行心都能生起于意门。只有二十二种心不能生起于意门，即：五门转向、双五识、两种领受心、五个色界果报心、四个无色界果报心。两种舍俱推度心、八大果报心、九个色与无色界果报心，这十九种心名为‘离门’，这是因为它们所执行的结生、有分、死亡作用并不是发生在根门里，亦由于它们并不接受任何新的目标，而只缘取前一世最后一个心路过程的目标，即临死速行心的目标

——业或业相或趣相。

 

二百零四、什么是六种所缘？答：每一心及其相应心所，皆必须缘取一个所缘，因为心本身即是识知目标的活动。在巴利文里，有两个字是用来代表所缘。其一是源自词根意为‘取乐于’的arammana；另一个是alambana，源自意为‘钩住’的词根。由此，所缘是心及其相应心所取乐或钩住的目标。《巴利论藏》分析了六种与六门相符的所缘：色所缘、声所缘、香所缘、味所缘、触所缘、法所缘。其中，颜色本身是色所缘，声音即是声所缘等，这五种所缘都包括在色法里。颜色、声、香、味四者是属于‘所造色’，即依靠四大界而生起的次要色法。触所缘则是四大界当中的三界，即：一、地界或坚硬性，通过触感觉为硬或软；二、火界，感觉为热或冷；三、风界，感觉为支持或压力。四大界的第四种是水界，其特相是黏；水界不能通过触觉感受到，而只能通过意门识知。在五门心路过程里，确定心能识知所有的五所缘；当作为意门转向心时则能识知所有的六所缘。

法所缘则有六种：净色、微细色、心、心所、涅槃与概念。首五所缘的每一种，都能通过以下的三个方式识知：一、通过各自的根门心路过程；二、通过意门心路过程；三、通过离心路过程心，即结生、有分与死亡。第六种所缘，即法所缘，完全不能通过五根门识知；而只能通过意门心路过程或离心路过程心识知。一、净色是五种感官里的根门色法，即眼净色、耳净色等五种净色。二、微细色包括十六种色法，水界即是其中之一。三、心亦是一种法所缘；虽然心能识知目标，但心本身亦能成为被识知的目标。当知心不能成为自己的目标，因为心不能识知自己本身；但在某个心流里的一个心，则能够识知在同一个心流里的其他心，亦能识知其他众生的心。四、五十二心所也是法所缘，例如：当人们觉察到自己的感受、思与情绪时。五、涅槃是有学圣者与阿拉汉意门心路过程的目标，涅槃是没有时间性的，因为其自性并无生、住与灭。六、概念也是法所缘；它是世俗法，并不是究竟存在之法。概念也是没有时间性的，因为它并没有自性。

 

二百零五、什么是离门心的目标？答：一世生命当中的离门心，必定与前一世最后一个心路过程的目标相同。当人临命终时，基于其过去业与当时的情况，某个目标即会呈现于他的最后一个心路过程。这目标是以下三种之一，业：过去所造的善业或恶业。业相：是与即将成熟而导致下一世投生至何处的善业或恶业有关的目标或影像，或是造该业的工具。例如：虔诚的信徒可能会看到比丘或寺院的影像；医生可能会看到病人的影像；而屠夫则可能听到被宰杀的牛的哀号或看到屠刀。趣相：这即是临终者下一世将投生的去处。例如：即将投生至欲界天的人可能会看到天界的宫殿；即将投生至畜生界的人可能会看到森林或田野；即将投生至地狱的人可能会看到地狱之火。

离门心的目标，是根据前一世最后一个心路过程识知该目标时所通过的门而定；亦视该目标是属于过去或现在所缘，或是概念；又根据它是业，或业相，或趣相而定。其解释如下：若是投生至欲界，在前一世临死速行的阶段，被六门之一识知的五所缘当中任何一个所缘，皆可成为业相。这种所缘在新一世的结生和首几个有分可以是过去或现在所缘。它有可能是现在所缘，因为在前一世的临死速行识知该目标之后，它可能还持续存在于新一世的首几个心识刹那；随后的有分及死亡心所取的目标则必定是过去所缘。若前一世的临死速行所取的目标是法所缘，它则可能是业或业相，以及是新一世结生、有分与死亡心的过去所缘。若该目标是趣相，它一般上是色所缘、由意门识知、以及是现在所缘。若是投生至色界天，三种离心路过程心的目标，是前一世意门临死速行所取的法所缘、是与时间无关的概念、以及是属于业相。投生至第一和第三无色界天亦是如此。若是投生至第二和第四无色界天，该目标是法所缘、是过去所缘、也是业相。无想有情死后投生至他处，因为在色界天的无想梵天完全没有心识，所以下一世的离门心根本不能缘取前一世所缘取的目标。对于这类有情，依靠在生为无想梵天之前的过去业，目标会自动呈现于结生、有分与死亡心为业等。

 

二百零六、什么是三意界？答：五门转向心与两种领受心总称为三意界；由于它们生起于所有五门，所以能取颜色等所有五所缘为目标。

 

二百零七、什么是出世间法？答：四道、四果、涅槃，名为九种出世间法，由于它们非常清净及深奥，所以不善心和智不相应的善心与唯作心，并不能识知到它们。凡夫与有学圣者不能觉察阿拉汉的道心与果心，因为他们还未证得此二心。凡夫亦不能取有学圣者的道心与果心为所缘。层次较低的有学圣者，则不能取层次较高的道心与果心为所缘。当有学圣者省察自己的出世间法成就时，他们能以智相应的欲界善心，去觉察道心、果心、涅槃。在道心之前生起的‘种姓’也是属于这些心，它也取涅槃为所缘（目标）。

 

二百零八、什么是善神通心？答：神通是已熟练于五禅者才能获取的高等智。在巴利圣典中提及五种世间神通，即：如意通（神变通）、天耳通、他心通、宿命通与天眼通。这些神通是运用第五禅心而获得；于凡夫和有学圣者它是善的；于诸阿拉汉则是唯作的。通过第三种神通，有学圣者能辨识与他同等级，或层次较低的其他圣者的道心与果心，但不能辨识层次比他高的圣者的道心与果心。阿拉汉道心与果心则完全超越善神通心的范围。通过欲界智相应唯作心，阿拉汉能在省察自己的成就时辨识自己的道心与果心；通过唯作神通心，他能辨识其他圣者的道心与果心，包括有学圣者与阿拉汉。

 

二百零九、什么是心之所缘？答：廿三种欲界果报心、五门转向心及生笑心，只缘取欲界所缘。第二与第四无色禅的善、果报与唯作心，缘取广大心。五色禅心、第一与第三无色禅的善、果报与唯作心，缘取概念法。四道心与四果心缘取涅槃。十二不善心，以及智不相应的四善心与四唯作心，缘取除了出世间法之外的一切所缘。四智相应善心与善神通心这五种心，可缘取一切所缘，除了较高层次的道心与果心。四智相应大唯作心、唯作第五禅神通心及确定心，则可以缘取一切所缘。

 

二百一十、什么是依处？答：依处有六种，即：眼、耳、鼻、舌、身、心所依处。于欲界生存地有一切六依处，除了天生瞎眼或耳聋者。于色界天则无鼻、舌、身三依处，由于这三门的体验比眼门与耳门较为粗，所以不包括在这高层次的生存地里。诸论师说该地的有情也拥有这些感官的外形，但并没有净色，因此不能作为嗅、尝及触的依处，所以这些感受也就不能发生于色界天。于无色界天则完全没有依处，因为一切的依处都是由色法组成。于有色法的生存地，心与心所必须依靠依处而生起。依处是支持心生起的色法。虽然首五依处与五净色相符，但依处与门并不完全一致，因为它对心之生起有不同的作用。心路过程里的心与心所，通过门而得以和目标接触；依处则是支持心与心所生起的色法。这项作用上的差别是重要的。在眼门心路过程里，除了眼识之外，亦有许多种心以眼净色为门而生起，但眼净色只是眼识的依处，而不是其他也运用眼门的心的依处。关于门，作为结生、有分与死亡的诸心是‘离门’，即是不发生于任何门。然而在有名色法两者的生存地里，没有任何心是能够不依靠依处生起的。

 

二百一十一、什么是依处之转起？答：五识界完全以五净色为各自的依处而转起（发生）。但意界，即五门转向心与两种领受心，则依靠心脏而转起。其余的也如此依靠心脏而转起，即属于意识界的推度心、大果报心、两种嗔相应心、初道心、生笑心、色界心（3+3+8+2+1+1+15=33）其余的心，无论是善、不善、唯作或出世间，都可依靠或不依靠心所依处。（12+10+13+7=42）无色果报心则不依靠心所依处。

 

二百一十二、什么是七识界？答：在《巴利论藏》里，所有八十九心被分为七种识界：眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界、意识界。名为意界的三种心只是非常粗浅地识知目标：因为五门转向心面对完全陌生的目标，而且是随着拥有不同依处的心之后生起；至于两种领受心，则是因为它们随着拥有不同依处的心之后生起。五识界则稍微强些，因为它们直接地看、听、嗅、尝或触目标；但还是相对的弱，因为它们是夹在两个拥有与它们不同依处的心之间。归纳于意识界的诸心能更完整与清晰地识知目标，因为在它们前后的心都与它们拥有相同的依处。在欲界地里，五识界依靠各自的依处生起，意界及意识界则依靠心所依处生起。于色界地则没有鼻、舌、身三处及与它们相符的识界。于无色地则只有意识界，且没有依处。

 

二百一十三、什么是六种心路过程？答：心路过程里的心；都依照自然定法的次序而生起。心路过程：直译巴利文vithi是‘路’，但在此则意为‘过程’。当诸心于根门或意门生起以识知目标时，它们不会杂乱无章或单独地生起，而是在一系列不同的识知过程阶段，依照有条有理的次序一个接着一个地生起。这次序名为‘心之定法’。依门而分的六种心路过程是：一、与眼门相关的心路过程；二、与耳门相关的心路过程；三、与鼻门相关的心路过程；四、与舌门相关的心路过程；五、与身门相关的心路过程；六、与意门相关的心路过程。或者，依识而分的六种心路过程是：一、与眼识相关的心路过程；二、与耳识相关的心路过程；三、与鼻识相关的心路过程；四、与舌识相关的心路过程；五、与身识相关的心路过程；六、与意识相关的心路过程。依门的心路过程应与依识的相符心路过程配合。

 

二百一十四、什么是心路过程的发生条件？答：心路过程必须具足一切所须的因缘条件才能发生。根据巴利注疏，每一种心路过程所须的因缘条件如下，一、于眼门心路过程：(1) 眼净色、(2) 色所缘、(3) 光、(4)作意。于耳门心路过程：(1)耳净色、(2)声所缘、(3)空间、(4)作意。于鼻门心路过程：(1)鼻净色、(2) 香所缘、(3) 风界、(4) 作意。于舌门心路过程：(1) 舌净色、(2) 味所缘、(3) 水界、(4) 作意。于身门心路过程：(1) 身净色、(2) 触所缘、(3) 地界、(4) 作意。于意门心路过程：(1) 心所依处、(2) 法所缘、(3) 有分。

 

二百一十五、什么是五门与意门心路过程？答：一、五门心路过程，这包括发生于五根门的五种心路过程；二、意门心路过程，这包括一切只发生于意门的心路过程。由于五门心路过程也须经由有分而生起，所以有时它们也称为‘混合心路过程’，因为它们涉及了意门与根门。只在意门里发生的心路过程则称‘纯意门心路过程’，因为它们没有通过根门，而只通过有分生起。虽然首五种心路过程通过不同的根门发生，但它们都依照同一个次序。第六种意门心路过程则包括多种不同的过程，唯一的共同点是它们都不依靠五根门生起。

 

二百一十六、什么是所缘的呈现方式？答：巴利文visayappavatti意为所缘在六门之一呈现于心识，或所缘呈现时的诸心活动。所缘的六种呈现方式可分别为在五根门的四种，即极大、大、微细、极微细，以及在意门的清晰与不清晰。在此所用的‘大’及‘微细’并不是指所缘的体积，而是指它给予心的撞击力。即使巨大或粗显色所缘呈现于眼门，但若眼净色很弱，或所缘在眼净色的高峰期已过才撞击它，或光线很暗，该所缘即不能给予清楚的印象，因而是属于微细或极微细所缘。反之，若细小的所缘在眼净色的高峰期撞击它、眼净色很强、光线又亮，如是该所缘即能给予清楚的印象，因而是属于大或极大所缘。因此‘大所缘’和‘微细所缘’等并不是指所缘的体积，而是指从所缘呈现于五根门的那一刻起，直至停止呈现期间，有多少个心路过程心生起。对于呈现意门心路过程的清晰及不清晰所缘的分别，亦依据相同的原则。

 

二百一十七、什么是极大所缘？答：在五门心路过程中，一心识刹那有三个小刹那：生、住及灭。色法的寿命是十七个心识刹那。五所缘在一个或几个心识刹那过去之后，在住时呈现于五根门。如是，若颜色所缘在经过一个心识刹那之后（1）呈现于眼门，有分波动了两个心识刹那后即中断（2-3）。随后转向于取同一个所缘的五门转向心生起与坏灭（4）。紧接着依照次序生灭的，是看该色所缘的眼识（5）、领受它的领受心（6）、推度它的推度心（7）、确定它的确定心（8）。随后任何一个具足因缘的二十九欲界速行心即会生起，一般上是七个心识刹那（9-15）。在速行之后，两个彼所缘（16-17）则依照情况生起。过后即沉入有分里。至此十七心识过程已完毕，即：十四心路过程心、两个有分波动及一个已过去的（有分）心识刹那。过后该所缘即灭尽，这所缘即名为‘极大’。在取极大所缘为目标的五门心路过程里，所缘的生起与过去有分的生起同时发生。由于五所缘与五净色的寿命都是十七个心识刹那，它们两者与第二个彼所缘同时灭尽。如是，这种心路过程进行了整整十七个心识刹那，而其中从五门转向心起始的十四个心，是真正的心路过程心。这种心路过程名为‘彼所缘时分’，即结束于彼所缘的过程。

 

二百一十八、什么是色法的寿命？答：在《巴利论藏》里，一个心的寿命，名为一个心识刹那。这个时间单位是非常短暂的；根据巴利论师，在闪电间或眨眼间，即有数十亿个心识刹那过去了。虽然它极其短暂，但每个心识刹那还可以再分为三个小刹那，即：生时、住时、灭时。在每一个心识刹那里，一个心生起，执行其刹那间的作用，随后即坏灭，而供给下一心生起的因缘条件。如是，依心识刹那次序，心流持续不断地发生，即如河水之流一般。有些论师，例如阿难陀尊者（《阿毗达摩初疏钞》的作者），则不接受名法有‘住时小刹那’，举出《双论》中的‘心双’一章只提及心的生时与灭时，而没有提及住时。然而阿耨楼陀尊者并不支持这观点，注解其著作的诸论师也都不支持该观点。《阿毗达摩义广释》指出‘住时小刹那’是诸法生时与灭时之间的阶段，其时该法‘面对自己的坏灭’。列迪长老认为住时是生与灭两个阶段的中间点，就譬如把一块石头抛上空中，它必须有一个停止的刹那，然后才开始掉下来。他也说住时可以包括法的生时与灭时之外的整个寿命。许多论师认为佛陀在《增支部.3:47》里所说：‘缘生法有三相，即：生、灭、及住立的变易’已暗示了有住时。在此，他们认为‘住立的变易’即是指住时。色法也经过生、住、灭三时，但这三时所占的时间是等于十七个心生灭的时间。名法与色法的生时和灭时的时间都是一样长短，但色法的住时，则等于名法的四十九个小刹那。颜色所缘等五所缘都是色法，所以能够维持十七个心识刹那的时间。由于它们在生起的小刹那还很弱，所以只有在住时才能呈现于五根门。

 

二百一十九、什么是有分断？答：当没有活跃的心路过程发生时，属于同一种心的有分心流即会不断地发生，且只取同一个目标，也即是前一世最后一串临死速行心的目标，此目标是业、或业相、或趣相。在五所缘之一呈现于根门的当下，一个有分心已过去了，此心名为‘过去有分’。随后有两个由于该目标的撞击力而波动，第二个中断了有分流。在巴利疏钞里，这两个有分心被分别为‘有分波动’与‘有分断’。之后，在五门转向心生起的那一刹那，心流即已从‘离路的阶段’出来，而进入心路过程。

 

二百二十、什么是眼识心路过程？答：当颜色所缘撞击眼净色时，在眼处的支助之下，眼识即生起，取该撞击眼净色的色所缘为目标。对于眼识，眼净色是它的依处及门，色所缘是它的目标。在该心路过程里的其他心──五门转向心、领受心、推度心、确定心、速行及彼所缘──是属于意识。它们也取同一个色所缘为目标，以眼净色为门，但依靠心所依处而生起。对于该过程里所有的心，有分也是它们的门，因为整个心路过程是从有分出起的。如是所有的五门心路过程皆有二门，即个别的根门和共用的意门或有分。由于它特别地在眼门里生起，所以称它为‘眼门心路过程’，而由于特别地拥有眼识，所以称它为‘眼识心路过程’。由于它的目标是极大所缘，撞击根门之后只有一个有分心刹那过去，所以称之为‘极大所缘的心路过程’。对于其他的根门心路过程亦可如此理解，只需把‘眼识’换成各自的根识，如：耳识、鼻识等。

 

二百二十一、什么是心路过程的比喻？答：古代阿毗达摩论师以芒果的比喻，来恰当地形容心路过程。有个人盖着头睡在芒果树下。其时有粒熟了的芒果掉下撞在地上，其声吵到他的耳朵里。被声音吵醒之后，他张开眼看，伸手取该果，捏一捏及嗅一嗅它。然后把它给吃了，吞下及回味它的味道。过后再倒回去睡觉。在此，那人睡在芒果树下就有如有分流。芒果掉下撞在地上，其声吵到他的耳朵则有如所缘撞击根门，如：眼门。被声音吵醒即有如五门转向心转向所缘。张开眼看即有如眼识执行看的作用。伸手取该芒果有如领受心领受所缘。捏一捏芒果有如推度心在推度所缘。嗅一嗅它则有如确定心在确定所缘。吃芒果即有如速行在体验所缘的滋味。吞下及回味它的味道有如彼所缘取速行的所缘为所缘。那人过后再倒回去睡觉则有如再沉入有分。应注意整个心路过程的发生是毫无自我的，没有所谓在其背后的永恒体验者，或内在控制者，或在心路过程之外的‘识知者’。刹那生灭的诸心本身已完成了一切识知应有的作用，而识知过程的互相配合是源自因果缘起的法则。在心路过程里，每一心皆依照‘心之定法’生起。它依靠各种不同的缘生起，这包括前生心、所缘、门及依处色。生起之后，它在心路过程里执行它特有的作用，然后即灭尽，及成为下一心的缘。

 

二百二十二、什么是大所缘与速行时分？答：当所缘在两三个有分心过去之后呈现于根门，而不能支持到彼所缘生起，该所缘即名为‘大’。在这情形，速行心结束之后即沉入有分心，彼所缘则没有生起。对于这种心路过程，所缘生起直至它的撞击力令到有分心波动的期间，已有两三个过去有分过去了。由于该所缘及根门只能维持十七个心识刹那，这过程没有充足的时间以令彼所缘生起；即使过去有分只是两个，彼所缘也不能生起，因为彼所缘必须在连续生起两次，或完全没有生起。当过去有分有两个时，还有另外十五心可以在该所缘的寿命期里生起。在这种情形之下，该所缘及根门两者皆与速行之后的第一个有分心同时灭尽。当过去有分有三个时，还有另外十四心可以在该所缘的寿命期里生起。在这种情形之下，该所缘及根门两者皆与最后一个速行心同时灭尽。这种心路过程亦名为‘速行时分’，即结束于速行的心路过程。

 

二百二十三、什么是微细所缘与确定时分？答：对于微细所缘的心路过程，有四至九个过去有分先已过去，而没有速行心能够生起。确定心将发生两次或三次，随后心路过程即沉入有分心。依据过去有分的数目，微细所缘的心路过程有六种。这种心路过程亦名为‘确定时分’，即结束于确定的心路过程。

 

二百二十四、什么是极微细所缘与无效时分？答：当所缘是极微细所缘时，没有心路过程心能够生起，而只有有分心的波动。在该所缘的十七个心识刹那的寿命期里，有十至十五个心识刹那被过去有分心所占，两个是有分波动，剩余的是波动过后的有分心。这类过程有六种，名为‘无效时分’，即无效的过程。

 

二百二十五、什么是所缘的呈现方式？答：当知于一切的五门心路过程里，皆有四种所缘的呈现方式。依次序，这四种方式名为：一、彼所缘时分；二、速行时分；三、确定时分；四、无效时分。若把这四种过程再分类，则一共有十五种根门心路过程。由于每一种都可以发生于所有的五根门，因此一共有七十五种根门心路过程。心路过程心一共有七种及生起十四次。详说则于五门有五十四种心，这是五门心路过程生起之法。这七种心路过程心是五门转向心、根识（五识之一）、领受心、推度心、确定心、速行心、彼所缘。生起十四次则是计算速行七次及彼所缘两次，其他的各是一次。发生于五门心路过程的五十四心，则是所有的欲界心。

 

二百二十六、什么是意门心路过程？答：当心路过程发生于五门的任何一门时，事实上是涉及了两门，即根门与意门。称为意门心路过程的是纯粹只发生于意门的心路过程，而完全没有涉及到根门。为了使它更明确化，也称之为‘纯意门心路过程’。意门心路过程包括了欲界意门心路过程或‘有限心路过程’，以及广大心路过程与出世间心路过程。

 

二百二十七、什么是有限及随起心路过程？答：当清晰所缘呈现于意门，有分波动、意门转向、速行及在速行之后的彼所缘即会转起。随后即再次沉入有分。对于不清晰所缘，在速行之后即沉入有分，彼所缘没有生起。有限或欲界意门心路过程本身有两种：一、随五门心路过程之后生起的随起意门心路过程；二、独立的意门心路过程。（一）鼓只受到棍敲击一次即会传出一阵阵的回响，如是当五根门只受到五所缘撞击一次，而在五门心路过程停止之后，过去所缘即会呈现于意门，引发了许多的意门心路过程。由于这些心路过程是随五门心路过程之后生起，因此它们称为‘随起心路过程’。依据随五种根门心路过程之后生起，它们可分为五种。列迪长老解释：明确地识知所缘是发生于这些随起心路过程；在纯五门心路过程里并没有如此明确地识知所缘。例如，在眼门心路过程之后，首先生起的是‘彼随起意门心路过程’，再次缘取根门心路过程刚刚识知的所缘。随后依次生起的各个心路过程则整体地识知该所缘、识知所缘的颜色、领会所缘的实体、识知所缘的实体、领会所缘的名称、以及识知所缘的名称。‘整体地识知该所缘的心路过程’是第二个意门心路过程，它整体地识知已重复地被前两个过程（即根门及彼随起心路过程）识知的所缘。这过程执行组合的作用，把对所缘片段的感觉组成一体，有如把旋转的火炬看成一圈火光。只有在这发生之后才有可能识知颜色。当识知颜色发生时，人们就会识知它为‘蓝色’等等。当识知实体发生时，人们识知实体或形状。当识知名称发生时，人们识知所缘的名称。因此，列迪长老认为，只有在识知所缘的个别特征时，人们才能知道：‘我看到这或那特征。’

 

二百二十八、什么是独立意门心路过程？答：当六所缘的任何一个直接呈现于意门，而不是在五门心路过程之后发生时，‘独立的意门心路过程’即会生起。可能有人会质问，所缘如何能不依靠五根而直接呈现于意门？列迪长老举出几个来源：从以前直接体验的，或从以前直接体验的再加以推测；从以前听来的，或从听来的再加以推测；由于相信、观念、推理或省思之后所接受的见解；通过业力、神通力、身体不调、天神的影响、观照、觉悟等等。他解释：如果有人只是清晰地体验某种目标一次，即使是过了一百年之后，缘于该目标，在条件具足时也有可能令到有分心波动。已受到过往体验滋养的心，是非常易于再次受到它们的影响。当它遇到五所缘的任何一个时，该所缘都可能会触发一连串心流，而识知上千个过去所体验的目标。不断受到这些因缘刺激的心流，时时刻刻都在寻求机会自有分心中出起，以清楚地识知目标。因此，有分心里的作意心所，不断地令到有分心波动，以及不断地把心转向由于因缘已具足而呈现的目标。列迪长老解释，即使有分心已有自己的目标，它还是倾向于缘取其他目标。由于有分心不断地‘蠢蠢欲动’，当某个目标基于其他因缘而足够明显时，它即会把心流从有分心中拉出来，而呈现于意门心路过程。独立的意门心路过程可分为六种：根据以前直接体验的、根据以前直接体验的再加以推测、根据听来的、根据听来的再加以推测、根据所识知的、根据所识知的再加以推测的心路过程。在此，‘所识知的’包括了相信、观念、观照与觉悟；‘从所识知的再加以推测’包括了通过归纳或推理而得来的结论。

 

二百二十九、什么是意门所缘的呈现方式？答：在欲界里有两种意门心路过程，它们之间的差别在于目标的强度。对于取清晰所缘为目标的心路过程，当所缘呈现于意门时，有分波动两次之后即停止。然后意门转向心转向该所缘，继而有七个速行及两个彼所缘生起，而后心路过程再度沉入有分。这是指在欲界地的有情；于色界天及无色界天的有情，即使是对特别清晰的所缘，彼所缘也不会生起。对于取不清晰所缘为目标的心路过程，不论在什么情况之下，彼所缘都不会生起。列迪长老认为，对于取不清晰所缘的心路过程，于速行之后沉入有分应是最长的过程。然而，他认为，当所缘是不清晰时，也有在意门转向心发生两三次之后即结束的过程；而且只有有分波动的过程也可能发生。因为对于纯意门心路过程，有无数次目标呈现于意门时只令到有分波动两三下，过后该波动即停止，而没有真正的心路过程心生起。所以，根据列迪长老，对于意门，所缘的呈现方式亦有四种。结束于彼所缘的可称为‘极清晰的呈现方式’；结束于速行的可称为‘清晰的呈现方式’；结束于意门转向心的可称为‘不清晰的呈现方式’；而只有有分波动的则可称为‘极不清晰的呈现方式’。呈现的清晰程度，是依据目标有多明显或心的力量几强。因为即使当心很弱时，很明显的目标也能够清晰地呈现；再者，即使目标很微细深奥，强劲的心还是能够清楚地识知它。

 

二百三十、什么是安止心路过程？答：于安止速行时分，并没有清晰与不清晰所缘之分，因为只有在很清晰地觉知目标时，才有可能证得安止定。于此安止心路过程，八欲界智相应速行的任何一个生灭四或三次，顺次是遍作、近行、随顺、更改种姓。一旦它们灭尽，依情况是第五或第四刹那，二十六种广大心或出世间心的其中一个，会即刻如心所愿而进入安止心路过程。随后，在安止心的末端，即会再度沉入有分，不会有彼所缘生起。巴利文appana（安止） 原本是指受到高度提升的‘寻心所’；它把相应名法深深地投入到目标里，致使它们安止于其中。虽然在超越初禅之后即不再有寻，但由于入禅之心已一境专注于其目标，因此‘安止’一词，亦包括一切属于色界、无色界及出世间的禅那定。当禅修者即将证得禅那、道或果时，首先会生起意门转向心。然后在同一个安止心路过程里，于安止速行之前，会有一系列的欲界速行心依次生起，把心从欲界导向安止。于凡夫或有学圣者，这些速行将是四种欲界智相应善心之一；于阿拉汉，则是四种欲界智相应唯作心之一。于钝根者，这些基础速行心生起四次，每次都执行不同的基础作用。第一个刹那名为‘遍作’或‘预作’，因为它准备心流证入安止定。下一个刹那名为‘近行’，因为它已接近安止。第三个刹那名为‘随顺’，因为它顺从在它之前的心，以及在它之后的安止。第四个刹那名为‘更改种姓’：于禅那定，它因超越欲界以登上广大心种姓而得其名；于初道定，它名为种姓是因为它是从凡夫种姓，进入到圣者种姓的转变点；对于进入更高层次道果的转变点，则隐喻式地称它为更改‘种姓’，但有时亦另称它为‘净化’。于根器利者，则少了‘遍作’刹那，如是于安止之前只有三个欲界速行心生起。在种姓心之后，于利根者的第四速行，或钝根者的第五速行，即刻生起了第一个属于安止层次的速行心。此心可以是色界五善五唯作心之一，也可以是无色界四善四唯作心之一，或是四道四果心之一。当知在安止心路过程里，是可以有不同的速行心，甚至属于不同界。在道、果心路过程里，则更能缘取不同的目标，而所有在同一个欲界心路过程里的速行心，则都是同一种心。

 

二百三十一、什么是安止当中的关系？答：在悦俱速行心之后，即刻生起的安止亦是悦俱；在舍俱速行心之后，即刻生起的安止亦是舍俱。在善速行心之后，以善速行或首三果心之一生起安止。在唯作速行之后，以唯作速行或阿拉汉果心生起安止。在悦俱善心之后，三十二种安止速行心能生起。在舍俱善心之后，十二种安止速行心能生起。在悦俱唯作心之后，八种能生起。在舍俱唯作心之后，六种能生起。对于凡夫与有学圣者，安止发生于欲界三因善心之后。对于阿拉汉，安止发生于欲界三因唯作心之后。

 

二百三十二、什么是彼所缘之定法？答：在一切情况之下，当所缘是不可喜时，所生起的五识、领受、推度与彼所缘皆是不善果报心。当所缘是可喜时，它们则是善果报心。若所缘是极可喜，推度与彼所缘则是悦俱。关于这点，在悦俱唯作速行之末，生起的彼所缘也是悦俱。在舍俱唯作速行之末，生起的彼所缘也是舍俱。所缘可分为三组：不可喜、中等可喜、极可喜。可喜所缘有两种，然而不可喜所缘则只有一种。根据《巴利论藏》，所缘本质的差异是在于所缘本身的自性，不会由于体验者的性格或偏爱而变更。注解《分别论》的《迷惑冰消》提出，当人们把可喜所缘视为不可喜，或把不可喜所缘视为可喜时，那是因为他的‘颠倒想’才会如此。无论如何，该所缘皆依本身自性而属于可喜或不可喜，完全与体验者的偏爱无关。《迷惑冰消》再指出，可根据‘中等有情’去区别所缘是可喜还是不可喜：‘可根据中等的人，如会计师、政府公务员、议员、地主及商人，对所缘感到可喜或不可喜来区别它。’人们会体验到不可喜、可喜或极可喜所缘，是由自己的过去业所决定。如是所遇到的目标提供过去业成熟的因缘，而生起为果报心。该果报心自动地会与该所缘的自性相符，完全没有刻意造作，即有如镜中的脸影与真正的面容相符一致。由于不善业成熟，人们会遇到不可喜所缘，以及生起识知该所缘的不善果报心。在此，根识、领受、推度与彼所缘肯定是不善果报心。除了苦俱身识之外，它们都是舍俱。反之，由于善业成熟，人们遇到中等可喜或极可喜所缘，以及识知该所缘的善果报心。在此，根识、领受、推度与彼所缘四种果报心，肯定是善果报心。除了乐俱身识、体验极可喜所缘的悦俱推度与悦俱彼所缘之外，它们都是舍俱。当目标是不可喜所缘时，执行彼所缘作用的肯定是不善果报推度心。对于中等可喜所缘，执行彼所缘作用的是舍俱善果报推度心或四种舍俱大果报心之一。对于极可喜所缘，执行彼所缘作用的是悦俱善果报推度心或四种悦俱大果报心之一。应注意果报心是由所缘的自性决定，但速行心则不是如此，而能依照体验者的性格及内心倾向变易。即使当目标是极可喜所缘，速行也可能是舍俱善心或舍俱不善心；例如：在见到佛陀时，多疑者心中可能会生起疑相应不善心；而在见到美女时，禅修的比库心中可能会生起舍俱智相应善心。甚至可能对极可喜所缘生起忧俱嗔恚相应心。再者，对不可喜所缘，也有可能生起一般上是遇到可喜所缘才生起的速行。所以，受虐待狂能在遭受身体苦楚时生起悦俱贪根心；而禅修的比库能以悦俱智相应善心，去观想腐烂的死尸。

 

二百三十三、什么是额外有分？答：在忧俱速行之末，生起的彼所缘或有分都是舍俱的。所以，对于结生心是悦俱的人，若在忧俱速行之末没有彼所缘生起，那么，巴利诸师解释，其时即会生起舍俱推度心，而识知任何它所熟悉的小所缘。之后就即刻沉入有分。由于悦受和忧受是两个极端，拥有这两种不同感受的两个心，是不能前后紧接着生起的。但拥有这两种感受之一的心，能在舍俱心前一刹那或后一刹那紧接着它而生起。所以，当速行是忧俱嗔根心时，若随它之后有彼所缘生起，该彼所缘必定是舍俱。若没有彼所缘生起，只有在有分是舍俱时，它才能随着速行之后生起。对于有分是四种悦俱大果报心之一的人，若没有彼所缘随着忧俱速行之后生起，在速行之末就不能即刻沉入有分，因为拥有两个极端的两个心是不能紧接着生起的。在这种情况之下，古代诸阿毗达摩论师解释，其时即会生起一刹那的舍俱推度心，作为调和速行的忧受及有分的悦受。其时该心并没有执行推度的作用。它缘取一个与该心路过程不同的目标，即任何它所熟悉的欲界所缘，而纯粹只是为回到正常的有分流铺路。这特别的心，名为额外有分。

 

二百三十四、什么是彼所缘的法则？答：彼所缘只在欲界速行之末生起、亦只于欲界有情、且只有在欲界法成为所取的所缘的时候。必定是欲界速行、欲界有情、欲界所缘时，彼所缘才能缘取清晰或极大所缘为目标而生起。于此，这是彼所缘的法则。

 

二百三十五、什么是速行的法则？答：于速行当中，在有限速行心路过程里，一般上欲界速行只生起七次，但当所缘非常微弱时，它们则只生起六次。在软弱的心路过程里，例如死亡的那一刻，在临死之前的最后一个心路过程里，速行只生起五次，因为心所依处软弱之故。他们说，当世尊显现双神变等时，由于其转起极轻快，所以省察心只生起四或五次。佛陀在其一生之中有好几次显现双神变，以激起他人对其证悟的信心。通过此神变，佛陀的身体能够同时发射出火与水。其时，他极其迅速与交替地进入火遍与水遍第五禅，然后决意让火与水自其身发射而出。在从每一个禅那出来之后，佛陀极其迅速地省察它的禅支，而速行只生起四或五次，这是欲界最快的速度。虽然双神变是由第五禅神通心所执行，但省察诸禅支的则是由欲界心路过程执行。当知有限速行心可生起七次，道心与神通心只生起一次，其余的广大心与出世间心可生起许多次。于此，这是速行的法则。

 

二百三十六、什么是安止的速行法则？答：初学者所证得的第一次安止定，以及每一次的神通速行，都只生起一次而已。过后即沉入有分。四道之生起只维持一个心识刹那。根据情况，随后有两个或者三个果心生起。过后即沉入有分。在证入灭尽定时，第四无色禅心只生起两次，之后即证得灭尽。在从灭尽定出来时，根据情况是阿那含或阿拉汉果心生起一次。当它灭时即会沉入有分。对于安止心路过程，即有如有分流一般，是没有固定的过程规则。当知广大与出世间速行心，甚至能连续地生起许多次。对于每一种禅那的第一个安止心路过程，广大速行只生起一次，因为缺少重复而弱的原故。执行神通的第五禅神通心每次都只生起一次，即使在已熟练于神通者亦不例外，因为一刹那的神通心已足以完成其任务。每一圣道心只维持一个心识刹那，而且都只出现一次。在那一个刹那间，它已执行了断除或减弱烦恼的作用。于钝根者，道心路过程的基础部份包括了‘遍作’刹那，所以在道心之后的果心只生起两次。于利根者则没有遍作刹那，所以在道心之后的果心生起三次。已证得四色禅及四无色禅的阿那含与阿拉汉能够证入灭尽定，于其中，心与心所之流暂时中断。虽然其时一切名法活动已停止，但依然拥有保命之温的身体还活着。若要证入灭尽定，禅修者必须依次进入每一种禅那，出定后观照它的名法为无常、苦、无我。在达到无所有处及从其中出来之后，禅修者实行某些准备工作，然后决意入灭尽定。其时有两个第四无色禅心生灭，之后心流即被切断。入灭尽定的时间长短，是由禅修者先前早已决定，通过修习它能延长至七天之久。在出灭尽定之后，有一刹那的果心生起，于阿那含圣者它是阿那含果心；于阿拉汉圣者则是阿拉汉果心。过后，心即沉入有分。对于安止心路过程的禅那定与果定，通过不断的修习也能延长安止定的时间。初证得的安止只有一个速行刹那，但通过修习即能把它延长至二、三、四速行刹那等等。对于已掌握禅那五自在的禅修者，安止定能够持续不断一段长久的时间，甚至是好几天。

 

二百三十七、什么是无因者与二因者的速行规则？答：对于结生心是二因或无因的人，唯作速行心与安止速行心不会生起。同样地，在善趣里，智相应果报心不会生起。但在恶趣里，智不相应的大果报心也不会生起。若有情的结生、有分与死亡作用是由两种舍俱推度心之一执行，该有情的结生心即是无因。若有情的结生、有分与死亡作用是由两种智不相应大果报心之一执行，其结生心即是二因，即少了无痴因或慧根。对于这类有情，专只属于阿拉汉所有的唯作速行心，是不可能生起于他们的心中，而且也不可能证得禅那安止定或道果安止定。以智不相应的结生心投生到人间或欲界天善趣者，在其心中不会生起三因大果报心，因为他们的结生心低劣之故；对于这些有情，其彼所缘只能是无因或二因果报心。在恶趣里，结生心肯定是无因的；在其地连大果报心也不会生起为彼所缘，而只有无因心能生起为彼所缘。

 

二百三十八、什么是三因者的速行规则？答：以智相应的结生心投生者，是三因的结生者，这些有情可以是凡夫、有学圣者或阿拉汉。当然是在投生过后才修成阿拉汉，不是依结生心之力而成为阿拉汉。在结生心三因者当中，善与不善速行心不会生起于阿拉汉。同样地，唯作速行心不会生起于有学圣者及凡夫。邪见相应及疑相应速行心不会生起于有学圣者。嗔恚相应速行心不会生起于阿那含。唯有圣者才能依各自的能力，去体验出世间速行心。在须陀洹圣道（入流道）时，邪见及疑烦恼已被断除，因此邪见相应及疑相应速行不会生起于有学圣者。阿那含（不还者）已断除了嗔烦恼，因此不会再体验到嗔根心。结生心是三因的人类凡夫，最多能体验到五十四种心，即：十二不善心、十七善心（即不包括四道心）、廿三欲界果报心及两个转向心。然而，对于投生到恶趣的有情，其结生心是无因的，而只能体验三十七种心，即：十二不善心、八大善心、十五无因果报心及两个转向心。对于以无因或二因结生心投生到善趣者，他们也能够体验到四种智不相应大果报心，所以一共能体验到四十一种心。结生心三因者所能体验的五十四种心里，也包括了九种禅那善心；当然对于还未证得某禅那者则应减去该禅那心。

 

二百三十九、什么是圣者的速行规则？答：在须陀洹道时，邪见及疑烦恼已被断除，因此四种邪见相应心及一种疑相应心已被消除。若包括禅那心，须陀洹与斯陀含能够体验以下五十种心：七不善心、十七善心、廿三欲界果报心、两个转向心及一个果心；后者于须陀洹是须陀洹果心，于斯陀含则是斯陀含果心。阿那含又已断除了嗔恚，所以不会再体验到两种嗔根心，而其所体验的果心是阿那含果心；最多能够体验四十八种心。这里提到有学圣者能够体验五十六种心，是把首三果心及四道心都包括在内的算法。在此称为‘无学者’的阿拉汉，已完全断除了一切的烦恼，因此不会再体验任何不善心。他们所能体验的四十四种心是：十八无因心、八大唯作心、五色界唯作心、四无色界唯作心及一个阿拉汉果心。这些数目是对于欲界有情而言，对于色界与无色界有情，该些数目则必须减去不能生起于该界之心。

 

二百四十、什么是离心路过程？答：发生于生命旅途里的心路过程，是心流活跃的一面。而心流不活跃的一面，则是离心路过程。根据《巴利论藏》，外在世界是内心世界的反映。但并不是说，外在世界只是由心想像而成，因为外在世界的确是存在与真实的。然而，诸心时常识知外在世界，而且各种不同的心能决定外在世界如何呈现。心与世界互相依靠，且极其错综复杂地交织，直至宇宙的构成与心的层次相符。由于它们是相符的，了解它们其中之一有助于了解另一者。有情死后投生至某一界，是因为他在前世造下了能导致投生至该界的业，或心的业力。每一界与特定的结生心相符，而该种果报心则继续在一世当中生起为有分心，直至死亡为止。如是当欲界业成熟时，它即会引生欲界结生心，而产生了欲界生命；当色界业成熟时，它即会引生色界结生心，而产生了色界生命；当无色界业成熟时，它即会引生无色界结生心，而产生了无色界生命。如佛陀所说：‘业是田地，心是种子及渴爱是水份；而有情受到无明蒙蔽、受到渴爱所缚的心将会导致投生到另一个低等、中等或上等的生命界。’由过去业所定，心之种子掉到相等的生存地、生根及依其潜在业力生长。离心路过程以解说整个宇宙生命的三十一界为始，列出每一个生存地当中的诸界——四色界地：非想非非想处，寿命84,000大劫。无所有处，寿命60,000大劫。识无边处，寿命40,000大劫。空无边处，寿命20,000大劫。十六色界地：色究竟天，寿命16,000大劫，善见天，寿命8,000大劫。善现天，寿命4,000大劫。无热天，寿命2,000大劫。无烦天，寿命1,000大劫。无想有情天，寿命500大劫。广果天，寿命500大劫。遍净天，寿命64大劫。无量净天，寿命32大劫。少净天，寿命16大劫。光音天，寿命8大劫。无量光天，寿命4大劫。少光天，寿命2大劫。大梵天，寿命1中劫。梵辅天，寿命1/2中劫。梵众天，寿命1/3中劫。十一欲界地：他化自在天，寿命16,000天年。化乐天，寿命8,000天年。兜率天，寿命4,000天年。夜摩天，寿命2,000天年。三十三天，寿命1,000天年。四大王天，寿命500天年。人，寿命不定。阿修罗、饿鬼、畜生、地狱，寿命都不定。离心路过程有四个四：一、四生存地；二、四种结生；三、四种业；四、四种死亡。

 

二百四十一、什么是四生存地？答：一、恶趣地；二、欲善趣地；三、色界地；四、无色界地。虽然在此分别了恶趣地与欲善趣地，但其实它们都是欲界地的一部份。

 

二百四十二、什么是恶趣地？答：直译巴利文apaya是‘毫无’（apa）‘快乐’（aya）。这是对痛苦远远超越快乐的诸生存界的总称。它们是造恶者由于恶业成熟而投生之地。恶趣地共有四个部份：一、地狱道；二、畜生道；三、饿鬼道；四、阿修罗道。

 

二百四十三、什么是地狱道？答：根据佛教，地狱是最低下的生存地，是最痛苦之地。据说在地狱里的众生从投生至死亡的期间里，必须不断地遭受自己的恶业之果，完全没有休息的机会。诸巴利论师说其中有八大地狱，而其中的痛苦一个比一个更剧烈难受。它们是：等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、燃烧地狱、大燃烧地狱、阿鼻地狱。当中阿鼻地狱又是最下层及最为恐怖。在每一个大地狱的四方各有四个小地狱，因此一共有一百三十六个地狱。

 

二百四十四、什么是畜生道？答：畜生道是诸恶趣地之一，人们因恶业的果报而投生到该道里。根据佛陀的教导，造恶业的人能够投生为畜生，而畜生也能够因为过去所累积的善业而投生为人，甚至投生为天神。虽然畜生道的痛苦并不像地狱那么悲惨，但由于其处的痛苦还是远远超越快乐，以及由于在其处并没有适合的时机造善业，所以把它归纳于恶趣地。

 

二百四十五、什么是饿鬼道？答：常被译为‘饿鬼’的巴利文peta是指一类时常受到饥饿、口渴及其他病痛，而无法减除其苦的有情众生。饿鬼并没有自己的世界，他们与人类住在同一个世界，如在森林、旷野、沼泽、坟场里等等。一般上人们并不能看到他们，除非他们把自己显现出来给人看，或者，拥有天眼通的人也能看到他们。

 

二百四十六、什么是阿修罗道？答：阿修罗包括了几种有情众生，巴利论师指出，在恶趣地里的阿修罗是与饿鬼类似长期遭受折磨的有情。应区别恶趣地的阿修罗和在三十三天与诸神斗争的阿修罗，后者是属于三十三天的天神。

 

二百四十七、什么是欲界善趣地？答：一、人间；二、四大王天；三、三十三天（帝释天）；四、夜摩天；五、兜率天；六、化乐天；七、他化自在天。善趣一共七界，加上四恶趣地，这十一界组成欲界生存地。

 

二百四十八、什么是人间？答：直译巴利文manussa（人）是‘拥有敏锐心者’。由于人类的心非常敏锐，这令到人类比其他众生更能造作较强的善或不善业。人能够修行直至证悟佛果，但也能够造下弑父、弑母等极重的恶业。人间是有苦有乐、忧愁愉悦参半之处，但由于它提供了获取最上乐的机会，所以它被视为是善趣。人间之上的六层是欲界天，诸天神的住处。在这些天界的有情众生，寿命比在人间里的长，所享受的欲乐也比较美妙，但这一切也都是无常的。

 

二百四十九、什么是四大王天？答：四大王天依四方而有四个分界。每一分界皆由一位天王所统治，而其居民都是属于半神的有情。在东方，持国天王统治干达婆，即：天界的音乐神。在南方，增长天王统治守护神，即守护森林、山岳、宝藏的守护神。在西方，广目天王统治诸龙神。在北方，多闻天王统治诸夜叉。

 

二百五十、什么是三十三天？答：据说，古时有三十三位把自己生命奉献于他人福利的善男子，死后他们投生至该天界，成为该界的大王与三十二小王，如是该界即因此而得其名‘三十三天’。该界的大王是帝释天王，亦名为‘因陀罗’，住在该界首府‘善见’里的最胜殿。

 

二百五十一、什么是夜摩天等？答：这些天界是一层比一层高。夜摩天是极乐之境，其王是善夜摩王或夜摩王。兜率天是菩萨成佛之前，最后一世的住处。化乐天的天神，能随心所欲造出欲乐之物。他化自在天的天神，不能自己造出欲乐之物，但能够控制他人所造之物而取为己用。

 

二百五十二、什么是色界地？答：色界地共有十六界，即：一、初禅地：梵众天、梵辅天及大梵天。二、第二禅地：少光天、无量光天及光音天。三、第三禅地：少净天、无量净天及遍净天。四、第四禅地：广果天、无想有情天及净居天。净居天又分为五层：无烦天、无热天、善现天、善见天及色究竟天。色界地是那些在生前已修习至证得某种色禅，而且至死时都没有因懈怠退失该禅的人，死后投生所至之地。此地依经教的禅那四分法分为四层。在经教里只提及四禅，从初禅转入第二禅时，同时舍弃了寻与伺两禅支；如是经教的第二、第三及第四禅个别相等与论教的第三、第四及第五禅。四禅地当中的首三个各再分为三界，第四禅地则再分为五界。五净居天是只有已证得三果的阿那含才能投生之地。投生至该地者绝不会再回到较下层的界地，而肯定会在该地证入般涅槃。

 

二百五十三、什么是无色界地？答：无色地界有四层，即：一、空无边处；二、识无边处；三、无所有处；四、非想非非想处。这四界是那些临死时，还拥有无色禅定者死后投生之地。每一无色界禅定，导致投生到相符的界。

 

二百五十四、什么是四种结生？答：一、恶趣结生；二、欲善趣结生；三、色界结生；四、无色界结生。其中，在投生至恶趣地的那一刻，不善果报舍俱推度心成为结生心。随后即沉入有分，最后再成为死亡心及被切断。这是唯一的恶趣结生。善果报舍俱推度心，成为欲善趣地里瞎眼等先天残缺的人类、某些地神与某些阿修罗的结生心。在此的‘等’是指包括先天耳聋、残废、弱智、痴疯，以及生为中性、双性与无性的人。巴利论师解释‘先天瞎眼’是指其人由于所成熟的业少福，而产生不能发展出眼根的结生心。这一词并不包括那些由于在胎里发生意外或患上某种疾病，而导致出生时已瞎眼的人，因为这类瞎眼也能发生于结生心二因与三因的人。对于先天耳聋等的原则也是如此。对于一切先天残缺的人，他们的结生心肯定是无因的，而其残缺则早已潜伏在引致投胎的业。某些地神：佛教有说及一种不住在天上而住在地界的神；他们多数住在偏僻之处，如：森林、山岳与塔或寺，这些有情即称为地神。这一类里福报比较大的神可以有二因或三因的结生心；他们通常都有一些随从，而其中有些则是福报微小、生活困苦的神。根据列迪长老，结生无因的神即是这些神。及某些阿修罗：据说这些有情住在村里或村落的附近，以村民丢弃的食物为生。在没获得食物时，他们也会附上人身或折磨人类。八大果报心能作为一切欲善趣地的结生、有分与死亡心。于是，依十种执行欲界结生的心，而得十种欲界结生。

 

二百五十五、什么是欲界地里的寿元？答：四恶趣里的众生、人类及堕落的阿修罗的寿元，都没有固定的界限。四大王天的天神的寿元是五百天年，依人类的寿命来计算则是人间的九百万年。三十三天的天神的寿元是这数目的四倍。夜摩天的天神的寿元则是三十三天里的四倍。兜率天的天神的寿元则是夜摩天里的四倍。化乐天的天神的寿元则是兜率天里的四倍。他化自在天的天神的寿元则是化乐天里的四倍。依人类的寿命来计算，他化自在天的天神寿元是人间的九十二亿一千六百万。在四种恶趣地里，寿元的差异是非常的大；这有视导致投生至该地的恶业有几强。因此，有些众生只在地狱里受苦几天，然后即投生至他处；但有些则必须在该地忍受种种折磨好几百万年。在人间里，人的寿元可以短至只有几分钟，又可长至上百年、千年、万年。根据佛教，人类的平均寿元是不断的变易，最低是十年，最长则是无数年。人类的平均寿命开始时是无数岁，每过一百年则减一岁，直至只剩下十岁；然后再每过一百年增加一岁，直至无数岁。如此一减一增之间的时间即是一个间劫。

 

二百五十六、什么是天年？答：《巴利论藏.分别论》说，在四大王天里的一‘天日’，等于人间的五十年；三十‘天日’即是一‘天月’；十二‘天月’是一‘天年’。在三十三天里的一‘天日’等于人间的一百年；夜摩天里的一天的则是人间的两百年；如此，每上一层天其长度即增加一倍。

 

二百五十七、什么是色界结生？答：初禅果报心生起于初禅天为结生、有分与死亡心；同样地，第二及第三禅果报心生起于第二禅天；第四禅果报心生起于第三禅天；第五禅果报心生起于第四禅天为结生、有分与死亡心。但对于无想天的有情，色法本身生起为结生。同样地在结生之后的一世里直至死亡，无想有情也只有色法在生灭。这些是色界的六种结生。

 

二百五十八、什么是色界里的寿元？答：梵众天梵天的寿元是三分之一中劫；梵辅天的是二分之一中劫；大梵天的是一中劫；少光天的是二劫；无量光天的是四劫；光音天的是八劫；少净天的是十六劫；无量净天的是三十二劫；遍净天的是六十四劫；广果天与无想有情天的是五百劫；无烦天的是一千劫；无热天的是两千劫；善现天的是四千劫；善见天的是八千劫；色究竟天的是一万六千劫。

 

二百五十九、什么是劫？答：佛教圣典里有提及三种劫，即：间劫（小劫）、无量劫（中劫）、大劫。一个间劫是人类平均寿元，从十岁至无数岁一增一减的时间。六十四间劫（等于地狱里的二十间劫）即等于一个中劫或无数劫；而四个中劫则等于一个大劫。对于一个大劫的时间，佛陀在《相应部》有给予一个比喻：若有一座长、阔及高度皆一由旬（12公里）的岩岗山岳，而有位天神每一百年以一条丝绸布轻轻地擦它一下，如此，当该座山岳被磨平时，一个大劫的时间还未结束。根据巴利论师所说，形容初禅天里寿元的‘劫’是指中劫；而形容少光天及以上的则是大劫。

 

二百六十、什么是无色界结生？答：第一无色界禅果报心，在第一无色界禅天里，生起为结生、有分与死亡心；同样地，其余的无色界禅果报心，亦于各自的界执行相同的作用。这些是无色界的四种结生。

 

二百六十一、什么是无色界里的寿元？答：生于空无边处的梵天的寿元是两万劫；生于识无边处的梵天的寿元是四万劫；生于无所有处的梵天的寿元是六万劫；生于非想非非想处的梵天的寿元是八万四千劫。

 

二百六十二、什么是业？答：直译巴利文kamma（业）是‘作为’，但在佛教里则专指‘意愿的作为’。在究竟界的角度来看，业是指善心或不善心里的思心所，因为思是负责造业的心所。所以佛陀说‘诸比库，我说为业的即是思，因为由于它的意愿，人们才会通过身、口、意造业。’除了佛陀与阿拉汉的思之外，一切速行心的思都有业。佛陀与阿拉汉不再造业，因为他们已完全断除了作为业之根源的无明与爱。然而，只要名色还存在，即使佛陀与阿拉汉也都必须体验由成熟的过去业所致的果报，直至他们入般涅盘为止。业之定法是独立运作的；它确保所造的业依其善恶而带来相符的果报，即如所种下的种子肯定会依其种类而长出果子。在诸因缘具足时，业即会产生其果，即果报心与心所，以及业生色法。

 

二百六十三、什么是依作用的四种业？答：依作用而分别，业有四种：一、令生业；二、支助业；三、阻碍业；四、毁坏业。诸业执行各种不同的作用，在此提及了四种。业能在不同的时期，执行当中一个或多个作用。

 

二百六十四、什么是令生业？答：令生业是在结生及一辈子里，产生果报心、心所与业生色的善或不善思。在结生那一刻，令生业产生了结生心以及组成新生命身体的业生色。在一世之中，它继续产生其他果报心与业生色，例如五根、性根色及心所依处。只有在临死时成熟的业，才能产生出结生心，但一切善与不善业，都能在生命期里产生其果报。通常执行产生结生的是‘足道之业’或‘完成作为之业’，但‘未足道之业’也能够执行产生结生。

 

二百六十五、什么是支助业？答：支助业是没有机会成熟以产生结生的业，但它支助令生业，延长后者所产生的善报或恶报，或者是支助后者所产生的五蕴。例如，由于善的令生业成熟，某有情投生为人，支助业即协助延长其寿命，以及确保他健康、丰衣足食。反之，当不善的令生业带来病痛时，其他不善业则可能支助它，以令医药无效，因而延长了病痛。当某有情由于不善的令生业而投生为动物时，支助业即会援助该恶业产生更多的苦果，也可能延长其寿命，令到不善果报心之流更长久。

 

二百六十六、什么是阻碍业？答：阻碍业也是没能产生结生之业，但能够阻碍令生业，以缩短后者的善或恶报。即使令生业在过去造下时是很强，但在阻碍业的直接对抗之下，它即不能全面地产生它的果报。例如在阻碍业的影响之下，原本能够导致投生到高等善趣的令生业，变成只能导致投生到较低等的善趣；原本能够导致投生到高等家庭的令生业，变成只能导致投生到较低等的家庭；原本能带来长命的业，变成只能带来短命；原本能带来美貌的业，变成只能带来平庸的面貌等等。反之，原本能够导致投生到大地狱的不善令生业，变成只能导致投生到小地狱或饿鬼道。在一生当中，可看到许多是阻碍业造成的事件。例如，在人间里，这种业会阻碍业生五蕴，而支助恶业成熟，导致个人在财富、亲友等方面遭受损失与痛苦。在恶趣里，阻碍业则可能对抗令生业，而带来一些快乐。

 

二百六十七、什么是毁坏业？答：毁坏业可以是善或不善；它中止了较弱的业，不令它继续产生果报，而引生自己的果报。例如，某人出生为人，其令生业原本能够带给他长寿，但毁坏业的出现令到他早日夭折。根据列迪长老，毁坏业也能中止眼、耳等五根作用，而导致瞎眼、耳聋等，也能够导致变性。《阿毗达摩义广释》对令生业及毁坏业之间的分别所作的解释是：令生业在引生自己的果报时并没有中止其他业，而毁坏业则先中止其他业的果报，然后产生自己的结生果报。但《阿毗达摩义广释》所提到的其他论师则认为毁坏业完全没有产生自己的结生果报；它只是中止其他业的果报，然后让另一种业有机会产生它的结生果报。列迪长老举出了故意杀生作为例子，以阐明一种业如何执行上述四种作用。在某人杀了人之后，只要该业没有机会在临死时成熟，以产生结生，它就只能执行支助、阻碍与毁坏三种作用之一，即：它能支助其他恶业成熟；或阻碍善业成熟；或中止善业的效力。当杀生业获得机会成熟时，每一个‘杀生之思’皆能导致投生到诸恶趣。过后，当它没有能力再导致投生时，它还是有能力执行其他三种作用，甚至在未来的十万大劫也都还有效。

 

二百六十八、什么是依成熟的四种业？答：依业成熟产生果报的次序，业有四种：一、重业；二、临死业；三、惯行业；四、已作业。

 

二百六十九、什么是重业？答：重业非常的强，必定会产生下一世的结生，没有任何其他业可以阻止它。在善的方面，属于重业的是禅那。在不善的方面，属于重业的有五逆罪与不能改变的邪见。五逆罪是：弑父、弑母、杀阿拉汉、出佛身血、分裂僧团。若人培育了禅那，但在过后造了任何一种逆罪，其善业即会被该恶业阻止，且后者必定会成熟而导致下一世投生到恶趣里。例如：佛陀的表兄弟提婆达多深具野心，想要代替佛陀领导僧团，而在该念头一生起，他即因此失去了神通。过后他再伤了佛陀与导致僧团分裂，而因后者之业在死后堕入阿鼻地狱。但若人是先造了任何一种五逆罪，他过后即不可能证得禅那或出世间法，因为该恶罪形成了一种无可抗敌的障碍。这是为何当阿阇世王在听佛陀开示《沙门果经》时，虽然拥有一切证悟须陀洹道的因缘，但却不能证得须陀洹道果，因为他之前已杀死了自己的父亲频毗沙罗王。

 

二百七十、什么是临死业？答：临死业是有情在临死之前，所忆起或所造之业。也就是在临死速行心路过程即将生起之前所忆起或所造之业。若性格恶劣者在临终时忆起以前所造的善业，或在当时造了一件善业，他即可能投生至善趣；反之，若有个善人在临终时忆起以前所造的恶业，或在当时造了一件恶业，他即可能投生至恶趣。这是为何在佛教国家里，提醒临终者以前所造的善业，或劝他激起善念已成为一种传统。在没有重业之下，一般上所造的临死业即会决定下一世的投生至那里。这并不意谓该人能够免除以往所造的善业或恶业。在诸缘具足时，这些业也能够产生它们的果报。

 

二百七十一、什么是惯行业？答：惯行业是习惯性上时常造的善业或恶业。在没有重业与临死业之下，一般上这种业即会决定下一世投生到那里。

 

二百七十二、什么是已作业？答：已作业是所有，不包括在重业、临死业、惯行业这三种的业。在没有上述三种业之下，这种业即会决定下一世投生到那里。

 

二百七十三、什么是依时间的四种业？答：依成熟的时间，业有四种：一、现生受业；二、次生受业；三、后后受业；四、无效业。

 

二百七十四、什么是现生受业？答：这种业必须在它被造的那一世里成熟；若在该世没有具足的缘以令它成熟，它即变成无效。根据《巴利论藏》，在同一个心路过程里的七个速行心，第一个速行心是最弱的，因此只能在被造的那一世带来果报。

 

二百七十五、什么是次生受业？答：这种业必须在它被造的下一世里成熟；若在该世没有具足的缘以令它成熟，它即变成无效。这种业是由心路过程里的第七个速行心所造，该速行是第二弱的速行心。

 

二百七十六、什么是后后受业？答：只要诸缘具足，这种业能够从它被造下的第二世以后的任何一世里成熟。这种业是由心路过程里的中间五个速行心所造；而且只要还在轮回里，它即永远不会变成无效。没有任何人能够免除体验后后受业的果报，即使佛陀与阿拉汉也不例外。

 

二百七十七、什么是无效业？答：无效业这一词，没有指定是那一种业。它可以是没有获得具足的缘以成熟的现生受业及次生受业。对于诸阿拉汉，只能在未来世成熟的业都变成无效业，因为他们在当世即会证入般涅槃。

 

二百七十八、什么是依成熟之地的四种业？答：依产生果报之处，业有四种：一、不善业；二、欲界善业；三、色界善业；四、无色界善业。

 

二百七十九、什么是不善业？答：依造业之门不善业有三种，即：身业、语业及意业。杀生、偷盗及邪淫是身业，一般上是通过身门发生，而名为身表。妄语、两舌、恶口及绮语是语业，一般上是通过语门发生，而名为语表。贪婪、嗔恨及邪见是意业，一般上只发生于意门而无身或语表。这里列出了十种‘不善业之道’，其中三种是身业、四种是语业、三种是纯意业。首七种是指导致实行各自作为的思心所。无论该作为是否已完成，该思都是不善的；但若已完成其作为或已达到目的，例如达到令受害者死亡，或完成获取他人的财物等等，它们即成为‘足道之业’（已完成作为之业）。

 

二百八十、什么是身语意业？答：关于业，它是经过门所造。身门即是身表，是一种心生色法；而通过它人们得以把在他们心中生起之思表达于外。说‘一般上’是因为也可以通过言语达成杀生或偷盗，例如命令他人作；但这种业还是属于身业。语门即是语表，是一种心生色法；而通过它人们得以把在心中生起之思表达于言语。虽然妄语等亦能通过身体进行，譬如通过书写或打手势，但由于主要实行它们的是语门，所以它们还是被称为语业。一般上，贪婪、嗔恨及邪见只发生在心里，而没有达到通过身体或言语表达于外。这种业称为通过意门发生；而意门则是一切心的总称。贪婪是贪心所，生起为希望获得他人的财物。即使已对他人的财物生起了贪念，但若还没有希望获得该财物，它即还不是‘足道之业’。嗔恨是嗔心所。当生起为希望他人遭遇危害与苦难时，它即已成为‘足道之业’。邪见：当接受‘没有所谓的道德’及‘没有因果业报’认为正确时，它即成为‘足道之业’。在经中时常提到三种邪见：断见——此见否认人死后还会以任何形式存在，因此不承认业有善恶。无作见——此见认为业是不能产生果报的，认为一切业都是无效的。 无因见——此见认为没有污染或净化有情的因缘，所以该有情是由于偶然、命运或需要而被污染或净化。 

 

二百八十一、什么是依因所造业？答：杀生、恶口及嗔恨自嗔因而生；邪淫、贪婪及邪见自贪因而生；其余四者自该两因而生。严格来说，嗔恨是嗔因的一种呈现方式；贪婪是贪因的一种呈现方式；邪见是邪见心所的一种呈现方式。如是这三业之道是上述三种心所。其他七业之道则是与不善因同时生起的思心所。虽然有时候贪可以是杀生的潜在动机，而嗔可以是邪淫的潜在动机，但在《巴利论藏》的角度来说，导致切断其他有情命根的思，肯定是拥有嗔因，即嗔恨其他有情的存在；而导致犯邪淫的思，肯定是拥有贪因，即想要与不如法对象行淫之欲。导致造作偷盗、妄语、两舌及绮语的思，则可以是与贪或嗔相应。一切不善业之道，肯定与痴因相应。不善业也就是十二不善心。于此则视整个心与诸相应心所为业，而不是只视思心所为业。

 

二百八十二、什么是欲界善业？答：依造业之门，欲界善业有三种：属于身门的身业、属于语门的语业、属于意门的意业。依布施、持戒与禅修亦有三种，依心的组别则成八种。它也可以成为十种，即：布施、持戒、禅修、恭敬、服务、分享或回向功德、随喜他人的功德、闻法、弘法、正直己见。于此，依造业之门列举了十种善业。三种善身业是远离三种不善身恶行；四种善语业是远离四种不善语恶行；三种善意业是无贪婪、无嗔恨及正见。于究竟界，首七种是两种离心所，即：正业心所与正语心所；以及与该些离心所同时生起的思心所。后三者是属于三善因，即：无贪、无嗔与无痴。一般上，于此所列的三种及十种善业，被称为三种及十种‘福业事’（造福的基础），这些善业是通过八大善心所造。

 

二百八十三、什么是色界善业？答：色界善业纯粹属于意门。它是已达到安止定的禅修，依诸禅支的分别而有五种色界善业，这即是五种色界禅那。

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二百八十四、什么是无色界善业？答：无色界善业纯粹属于意门。它是已达到安止定的禅修，依所缘的分别而有四种无色界善业，这即是四种无色界禅定。

 

二百八十五、什么是不善业的果报？答：除了掉举之外的不善业，都能产生投生至四恶道的结生。但在生命期里，一切十二不善心都能根据情况，在欲界或色界里产生七种不善果报心。掉举相应的痴根不善心，是最弱的不善心，因此不能产生出结生。其余十一种不善心都能产生作为结生心、有分心及死亡心的不善果报推度心，以令有情投生至四恶道。所有十二种的不善心，都能够在欲界有情的生命期里产生七种不善果报心，即：五识、领受心与推度心。在色界里它们则只能产生四种不善果报心，即除去鼻、舌、身三根识。

 

二百八十六、什么是欲界善业的果报？答：欲界善业能产生欲界善趣地的结生，也能在生命期里产生大果报心。根据情况，它能在欲界或色界任何地方产生八种无因果报心。大果报心能以四种方式出现：执行结生、有分与死亡三种离心路过程的作用，以及在心路过程里执行彼所缘的作用。八善无因果报心是五识、领受心及两种推度心。后者能够在心路过程里生起为彼所缘，而当中舍俱的推度心，也能够在先天残缺的有情里执行结生、有分与死亡心的作用。所有八种无因果报心都能在欲界里生起，但鼻、舌与身三种根识并不能在色界里生起，因为色界的有情缺少那三种根门。于此，殊胜的三因善业能产生也具有三因的结生，而能在生命期里产生十六种果报心。低劣的三因善业及殊胜的二因善业，能够产生具有二因的结生心，而能在生命期里产生十二种果报心，即除去具有三因的果报心。然而，低劣的二因善业只能够产生无因的结生，以及在生命期里只能产生无因的果报心。具有三因的结生，是指欲界里结生心是四种智相应大果报心之一。能在生命期里产生的十六种果报心，即是八善无因果报心及八大果报心。十二种果报心是除了四种智相应大果报心。舍俱善果报推度心，名为无因的结生。

 

二百八十七、什么是殊胜的善业？答：依产生果报的能力，善业可分为两种：殊胜与低劣。殊胜的善业是由清净无染的心所造，而且在造业之前与之后皆有良好的动机；例如：布施以如法获取的财物给具有德行的人，而且在布施之前与之后都感到欢喜。在造善业之前与之后，若心受到烦恼污染，譬如自赞自许、贬低他人、行善之后后悔，该善业即属于低劣。

 

二百八十八、什么是色界善业的果报？答：关于色界善业，培育初禅到有限程度的人投生到梵众天；培育它到中等程度的人投生到梵辅天；培育它到上等程度的人投生到大梵天。同样地，培育第二禅及第三禅到有限程度的人投生到少光天；培育它们到中等程度的人投生到无量光天；培育它们到上等程度的人投生到光音天。培育第四禅到有限程度的人投生到少净天；培育它到中等程度的人投生到无量净天；培育它到上等程度的人投生到遍净天。培育第五禅的人投生到广果天。培育对想厌离的人投生到无想有情天。但三果圣者阿那含则投生到净居天。五种色界禅的任何一种禅那，都能产生与其层次相等的色界果报心。此心是该禅那善心所产生的唯一果报心。在修禅定的遍作阶段生起的是欲界善心，因此它们的果报是欲界果报心，而不是色界的果报心。色界果报心只执行三种作用，即：结生、有分与死亡。也就是说，它只生起为离心路过程心，而不会在心路过程里生起。除了出世间果心之外，一切在心路过程里生起的果报心，都是欲界果报心。每一种禅那善心，都会导致禅修者投生到与其层次相等的色界天。然而，色界天的层次是跟经教的四禅一样，只有四禅天，而不是有五禅天；因此论教禅那五分法的第二禅及第三禅，都导致禅修者投生到第二禅天，即与经教的第二禅相等。在下三层的色界天里，每一层都有三个分界。依所修习的禅那是属于下、中、上程度，禅修者被投生到不同的分界。禅那心本身并没有分为三种修习的层次。禅心是依其心所组合而分类，而且无论是修习到下、中或上等程度，它们的组合还是不变。然而，修习的程度关系到该禅心导致投生的能力，因此每一层天都依三种导致投生的能力而有三种分界。对于临终时还有能力证入几种禅那的禅修者，他也可以随自己的意愿，投生到其中一个自己喜欢的界天。例如他还拥用八定，他可以选择投生到无色界天，也可以选择投生到层次较低的色界天。但在佛陀的教化期之外，又除了菩萨之外，没有任何人拥有这种可选择的见解。这是为何拥有四禅八定五神通的阿须陀隐士，在预见悉达多太子将会成佛时先笑后哭，因为他知道不久之后他就会投生到非想非非想处，亦即他所拥有的最高禅那会成熟，因此无法亲眼见到悉达多太子成佛及听他说法。他不能选择投生到色界天以见佛出世，因为他没有该见解。第四禅天分界的原则，与首三禅天有所不同。只要已如常地证得第五禅，无论是凡夫、须陀洹或斯陀含，亦无论其禅那是属于下、中或上等层次，皆会投生到广果天。然而，有些凡夫认为心与想是厄难的根源，因此其心对想怀着极强厌离感地培育第五禅。由于其第五禅心受到希望想止息之愿感染，他们死后即投生到无想有情天。在其地的一世生命里，他们纯粹只是有生命的色身，即由命根九法聚组成。但阿那含圣者则投生到净居天，据说他们投生到这五界是决定于他们较为显著的根。信根最强的阿那含，会投生到无烦天；精进根最强的阿那含，会投生到无热天；念根最强的阿那含，会投生到善现天；定根最强的阿那含，会投生到善见天；慧根最强的阿那含，会投生到色究竟天。虽然只有阿那含才能投生到净居天，但阿那含却不一定须要投生到净居天。可能净居天是拥有第五禅的阿那含才能投生到其地，拥有较低层次禅那的阿那含，则投生到其他色界天。无论如何，所有的阿那含必定会投生到色界天，因为他们已断除了导致投生到欲界的欲欲（对欲乐的欲求）。

 

二百八十九、什么是无色界善业的果报？答：培育无色禅善业之后，他们投生到与自己所证得的禅那层次相等的无色界天。这即是说对于已证得空无边处禅定的人，只要他到死时都还没有因为懈怠或其他障碍而失去该禅定，他就会投生到空无边处禅天。对于其他三种无色界禅那亦是如此，即在死时还拥有的禅那会决定他投生到那一层禅天。与色界心相同，每一无色界善心都只能产生一个与它相等的果报心，而该果报心即在其界执行结生、有分及死亡三种作用。如是依界分别的广大心善业，在结生与生命期里都产生相同的果报。

　

二百九十、什么是四种死亡之因？答：死亡的来临有四种，即：一、因为寿元已尽；二、因为令生业力已尽；三、因为上述两者同时耗尽；四、因为毁坏业生效。一般上，死亡的定义是在一世当中的命根被切断。在寿元已定的生存界，这是指其地的有情在寿元尽时死亡。在人间里，当知这是在老年时的自然死亡。在寿元尽而死时，若令生业的业力还未耗尽，该业力就还能导致该有情投生到同一界或更高的生存界；在天界里即有这种事情发生。因为令生业力已尽：这是指因为令生业已耗尽而死，虽然正常的寿元还未尽，或其他能够延长寿命的条件也具足。当寿元与业力两者同时耗尽时，那即是‘两者皆耗尽的死亡’。因为毁坏业生效：这是指极强的毁坏业在寿元未尽时中止了令生业力，而导致死亡。首三种死亡名为‘适时死’，最后一种则名为‘非时死’。例如一盏油灯的熄灭，可以是因为灯蕊耗尽、油耗尽、两者皆耗尽，或者因为外来之因，譬如吹来了一阵风。

 

二百九十一、什么是死亡之相？答：对于临终的人，在临命终时以下的其中一者，会呈现于六根门之一：依情况现前的，是即将产生下一世结生的业，即过去所造的善业或恶业。或业相，即以前造业时所识知的颜色等，或以前造业所用的工具；或与业有关的目标、影像：例如虔诚的信徒可能会看到比库或寺院的影像；医生可能会看到病人的影像；而屠夫则可能听到被宰杀的牛的哀号或看到屠刀。或趣相：即将在下一世所到或体验的征象。例如：即将投生至欲界天的人可能会看到天界的宫殿；即将投生至畜生界的人可能会看到森林或田野；即将投生至地狱的人可能会看到地狱之火。当知这些临死目标，是呈现于临终者的临死速行心路过程，而不是呈现于死亡心。在一世里的最后一个心叫死亡心，它所识知的目标，是与在同一世里的结生心及有分心的目标相同。而临死速行心的目标，过后即会成为下一世结生心、有分心与死亡心的目标。此后，临死心便安住于呈现当前的目标，依据即将成熟的清净或污浊之业，亦与即将前往投生之境相符地，心流继续流下去，且倾向于该境。或令生业有如重新造作般，呈现于意门。该业并不是呈现为记忆的影像，而是呈现于意门为有如当时正在造作一般。

 

二百九十二、什么是死亡与结生？答：对于临死的人，在临死心路过程之末或有分心灭尽时，代表一世终结的死亡心，即会生起与灭尽。一旦死亡心灭尽，下一世的结生心即刻生起，识知如此获得的目标，依情况而有依处或无依处支助；它是由受到无明所束缚和以渴爱潜在倾向为根本的行（业）所生。之所以称为结生心，是因为它把两世生命连接起来、受到相应名法陪同、作为相应法的住处而成为它们的前导者。在一世当中的最后一个心路过程生起之前，有分心波动了两次之后即停止。过后，五门心路过程之一缘取呈现于根门的目标而生起，或者是意门心路过程缘取呈现于意门的六所缘之一而生起。由于力弱，这最后一个心路过程的速行只生起五次，而不是如平时一般地生起七次。这心路过程本身缺少造业的能力，而只是作为过去业成为令生业的管道。在速行心之后，两个彼所缘可能会生起或没有生起。有时候是有分随着最后一个速行心之后生起。然后，作为最后一个心的死亡心即生起，执行死亡的作用。在死亡心灭尽时，命根亦被切断。此后身体即只剩下一堆无生命的时节生色，直到死尸被毁坏成灰为止。而在死亡心灭尽之后，于新一世的结生心会即刻生起，缘取前一世临死速行心的目标。在有色法的生存地，此心由心所依处所支助，但在无色界地里它则没有任何依处。它是由行所产生；此行即是过去速行心之业，而此业的根基则是两种生死轮回之根，即无明与渴爱这两种潜在倾向。结生心由其相应心所陪同；由于作为相应法的住处而成为它们的前导者，并不是因为它比它们先生起而成为它们的前导者。

 

二百九十三、什么是欲界结生心的所缘？答：当知在临死心路过程里，只有五个软弱的速行心生起。因此，若死时是缘取呈现于根门的现在所缘，新一世里的结生心与最初几个有分心也都缘取现在所缘。对于欲界结生，当由六门之一所识知的目标是业相或趣相时，该目标可以是现在所缘或过去所缘。但作为目标的业则必定是过去的，而且是通过意门识知。这一切欲界结生的目标，都只是有限法而已。对于在死亡时所识知的现在所缘，其寿命可能会持续到下一世的结生心与最初几个有分心的时刻，因此后两种心也能缘取现在所缘。若结生心的目标是业，它必定是过去所缘，而且是通过意门识知的法所缘。若目标是业相，它即可能通过六门的任何一门识知，而且可以是过去或现在所缘。对于作为临死目标的趣相，不同的论师有不同的见解。有些论师，包括《阿毗达摩义广释》的作者，认为趣相必定是通过意门识知的现在色所缘。他们解释阿耨楼陀尊者在书中所写的内容为：‘当目标是业相时，它可以通过六门的任何一门识知，而且可以是过去或现在所缘；当它是趣相时，它由第六门（即：意门）识知，而且是现在所缘。’其他论师，包括列迪长老，都反对这种诠释，认为其见解太狭窄。他们辩说阿耨楼陀尊者所写的肯定有较广的涵义，即是说趣相可以是过去或现在所缘，也可以呈现于六门的任何一门。列迪长老认为：《巴利论藏》里常提到趣相是呈现于意门的现在色所缘，但这只是基于其最为常见的呈现方式而如此说，其实它也能以其他方式呈现，譬如地狱众生的哀号、天界的音乐与香味等。

 

二百九十四、什么是色界结生心的所缘？答：对于色界结生，其所缘是概念，以及必定是业相。同样地，对于无色界结生，其所缘是概念或广大心，以及必定是业相。对于无想有情，生起为结生的是命根九法聚。因此他们名为‘色结生’。无色界的有情名为‘非色结生’（名结生）。其余的名为‘色非色结生’（色与名结生）。色界结生心的目标，即是产生结生的禅那所缘取的似相。这似相是概念，也是业相。第一与第三无色界结生心各自的目标，是空无边与无所有的概念。第二与第四无色界结生心各自的目标，则是第一与第三无色界禅心，即它们的目标都是广大心。上述的目标都属于业相。无想有情是没有心的，所以在结生时并没有缘取任何目标。

 

二百九十五、什么是投生的法则？答：当在无色界的梵天死时，他只能投生到更高层次的无色界天，但不能投生到较低层次的无色界天；他也能够以三因结生心投生到欲界。无色界的有情能够培育与其层次同等或较高的无色禅，但不能培育较低层次的无色禅。所以，当他们死时，他们能够投生在同一界天或较高层次的无色界天，但不能投生到层次较低的禅天。然而，若他们失去禅那，他们即会以近行定之力投生到欲界，因此是以欲界三因果报心投生到欲界。当在色界的梵天死时，他不会以无因结生心投生。无想有情死时会以二因或三因的欲界果报心投生到欲界。在其他色界天的梵天死时，若他已证得无色禅，他即能投生到无色界天；若他已证得色禅，他即能投生到色界天；若他造了极强的倾向欲界之业，他即会投生到欲界。对于在色界天里死后投生到欲界的梵天，其欲界结生心必定是二因或三因。当在欲界具有三因的天神或人死时，他有可能投生到任何地方，因为欲界的三因有情能够造所有种类的业。对于在欲界的二因与无因者，死时他们只能投生到欲界；他们下一世的结生心可以是两种无因推度心之一，或任何一个二因或三因的欲界果报心。凡夫与有学圣者之间的投生法则有很明显的差异。对于圣者，他们的死亡心肯定是具有三因，因为没有具足三因的人是不可能证得道果的。有学圣者能投生到同一界或较高的界。而阿拉汉死后则当然不会再投生到任何界。

 

二百九十六、什么是心相续流？答：对于投生者，在结生心灭尽之后，即刻就会生起识知同一所缘的同一种心，有如河流般不断地流下去；只要没有心路过程生起，它即会如此流下去，直至死亡为止。由于它是有（生命）的主要因素，所以此心被称为有分。在生命终结时，它成为死亡心，灭尽后即完全停止。此后，结生心与其他心有如车轮一般继续次第地转起。在结生心之后有十六个有分心生起。然后就生起一个意门转向心，以及七个‘有欲速行’，即贪着新生命的速行。这在新一世里的第一个心路过程缘取结生心为目标；那些速行心是欲界邪见不相应无行的贪根心。当这心路过程结束时，有分心即再生灭；只要没有心路过程生起，有分心即会如此不断地生灭。如此，心之流从结生流到死亡，又从死亡流到新一世，就有如车轮一般次第地转起。有如这一世，在下一世的结生心、有分心、心路过程与死亡心，也都是如此生起。以结生心及有分心，心相续流再次转起。常自制的智者，了知生命无常、觉证不死之境、完全断除了贪欲的结缚、证得永久的寂静。

 

二百九十七、什么是业处？答：直译巴利文kammatthana（业处）是‘作业之地’或‘工作之处’。这一词用以代表禅修之法，是禅修者培育特别成就的工作处。在佛教里有两大类禅法：止禅与观禅，这两大类业处有各自的禅修方法及范围。在这两者当中，观禅是佛教特有的禅法；修此禅法的目的即是要亲身体验佛陀所发现及所教的真谛。在非佛教的宗派里也有止禅。然而，在佛教里教止禅的目的是以修止禅所培育的定力，作为修观禅的稳固基础。

 

二百九十八、什么是止与观？答：译为‘止’的samatha（音译：奢摩他）是代表心的宁静。这一词的意义差不多与samadhi（定，音译：三摩地）相同，尽管它是源自不同的词根，即意为‘变得宁静’的sam。在专门用语上，‘止’被定义为八定里的‘心一境性’，即经教法的四色禅及四无色禅里的一境性心所。这些定被称为止，是因为心一境性平息了心的犹豫或惊栗。译为‘观’的vipassana（音译：毗婆舍那）被解释为‘从各种不同的方面照见’。‘观’是直接地照见诸究竟法的无常、苦、无我三相。这是导向揭开诸究竟法真实本性的慧心所的作用。

 

二百九十九、什么是四十种业处？答：一、十遍；二、十不净；三、十随念；四、四无量；五、一想；六、一分别；及七、四无色。

 

三百、什么是习行？答：‘性格’或‘习行’是指个人的本性，通过个人的自然态度与行为而显露出来的性格。由于过去所造的业不同，人们之间的性格也因此不同。巴利论师说，性格是决定于产生结生心的业。有六种习行：一、贪行者；二、 嗔行者；三、痴行者；四、信行者；五、觉行者；六、寻行者。在这六种性格当中，贪行与信行组成相等的一对，因为这两者都对目标有好感；只是前者的目标是恶，后者的目标是善。同样地，嗔行与觉行也组成相等的一对，因为嗔以不善的方式厌离目标，觉则通过发现真实的过患而厌离目标。痴行与寻行也组成相等的一对，因为痴行者由于肤浅而犹豫，寻行者则由于常臆测而犹豫。对性格更详细的解释，见《清净道论》第三章。

 

三百零一、什么是修习的三个层次？答：遍作修习、近行修习、安止修习。‘遍作修习’始于人们刚开始禅修的时候，直至镇伏了五盖及似相出现的时候。‘近行修习’是镇伏了五盖及似相出现的时候，从似相出现直至种姓心的刹那，都是属于近行修习的阶段。紧接着种姓心之后生起的心被称为安止；这即是安止修习的起点。安止修习发生在色界禅那或无色界禅那的阶段。

 

三百零二、什么是禅相？答：有三种禅相：遍作相、取相、似相。‘遍作相’是在起始修行阶段用以培育定的目标。‘取相’是与肉眼所看到的目标一模一样、出现在心中的影像。毫无瑕疵的心之影像是似相。似相被形容为‘呈现为有如自取相中出来，而且是比它更为清净一百倍或一千倍……就有如从云朵背后出来的圆月’（《清净道论》第四章）。

 

三百零三、什么是十遍？答：巴利文kasina（遍）的意义是‘全部’或‘整体’。如此称之是因为必须把其似相扩大至十方无边之处。十遍是：地遍、水遍、火遍、风遍、蓝遍、黄遍、红遍、白遍、虚空遍与光明遍。修习地遍时，禅修者可准备一个直径大约三十公分的圆盘，把它填满黎明色的泥，然后再把它的表面弄平。这即是地遍圆盘，即作为修习地遍的遍作相。禅修者可把该圆盘放在离他一公尺之处，张着眼凝视它，以及观察它为‘地、地’。若要修习水遍，禅修者可以准备一桶清水，然后观察它为‘水、水’。若要修习火遍，禅修者可以起一堆火，然后透过在一张皮或一块布上剪出的圆洞凝视那火，以及观察它为‘火、火’。修习风遍的禅修者可以专注于从窗口或墙壁的洞吹进来的风，观察它为‘风、风’。若要修习色遍，禅修者可以准备一个上述大小的圆盘，然后把它涂上蓝、黄、红或白色。过后再于心中默念它的颜色地专注于它。禅修者甚至可以选用某种色的花作为目标。想要修习光明遍的禅修者可以专注于月光，或不摇曳的灯光，或照在地上的光，或穿过墙缝照在另一道墙上的光线。想要修习虚空遍的禅修者可以专注于一个直径大约三十公分的圆洞，观察它为‘虚空、虚空’。

 

三百零四、什么是十不净？答：不净有十种：肿胀、青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫离散、血涂、虫聚、骸骨。十种不净是死尸腐烂的不同阶段。这些业处专为对治欲欲。

 

三百零五、什么是十随念？答：随念有十种：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、死随念、身至念、入出息念。首三种随念的修习方法，是随念佛、法、僧的功德。戒随念的修习方法，是具有正念地忆念自己清净无染的戒行。舍随念是具有正念地忆念布施的功德。天随念的修习方法，是具有正念地如下忆念：‘诸天神因为他们的信、戒、多闻、布施及智慧，而得以投生至如此殊胜之地。而我也拥有这些品德。’于此业处，禅修者以自己的信、戒、多闻、布施及慧的功德作为目标以培育正念，以及以诸天为证。寂止随念是观察涅槃的素质。死随念是观察自己肯定会死、死亡何时会来临无法肯定，以及当死亡来临时，人们必须舍弃一切。身至念是观察自己身体的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、腱、骨、骨髓等三十二种不净的部份。入出息念是专注于呼吸时接触到鼻孔边缘或人中的入息与出息。

 

三百零六、什么是四无量？答：也称为四梵住的四无量是：慈、悲、喜、舍。这些法被称为‘无量’，是因为在禅修时必须把它们遍布至十方一切无量的众生。它们也被称为‘梵住’，因为它们是梵天界诸梵天的心常安住之境。慈是希望一切众生幸福快乐。它有助于去除嗔恨。悲在看到他人遭受痛苦时心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦，及与残酷相对。喜是随喜他人的成就与富裕。它是恭喜他人的态度，及协助去除对他人成就的妒嫉与不满。属于梵住的舍是没有执着、没有厌恶而平等地对待他人的心境。平等的态度是它主要的特相。它与偏爱及反感相对。

 

三百零七、什么是食厌想？答：食厌想是省察食物可厌的一面而生起之想，例如省察寻食之苦，食用它、消化、排泄等时的不净。

 

三百零八、什么是四界分别观？答：它是观察身体只是由地、水、火、风四大元素组合而成。详见《清净道论》第十一章。

 

三百零九、什么是四无色？答：四无色是一、空无边处；二、识无边处；三、无所有处；四、非想非非想处。详见《清净道论》第十章。

 

三百一十、什么是适合之分析？答：关于不同的性格适合修何种业处，贪行者适合修十不净及身至念，即三十二身分。嗔行者适合修四无量及四色遍。痴行者与寻行者适合修安般念。信行者适合修佛随念等六随念。觉行者适合修死随念、寂止随念、食厌想及四界分别观。其余的业处适合一切性格。于遍处，痴行者适合采用大的圆盘；寻行者适合采用小的圆盘。

 

三百一十一、什么是修习之分析？答：所有四十种业处都能达到遍作修习的阶段。于佛随念等八种随念、一想与一分别十种业处，只能达到近行修习的阶段，而不能达到安止修习的阶段。其余的三十种业处也能够达到安止修习的阶段。对于以佛随念为始的十种业处，由于心忙于观察诸多不同的功德及要义，涉及了极强的寻，致使一境性不能专注至证入安止的程度。其中，十遍与入出息念能够产生五禅；十不净与身至念只能产生初禅；慈等首三无量能够产生四禅；舍只能产生第五禅。四无色能够产生无色禅定。修十不净与身至念都须要运用寻，因此它们不能产生高过初禅及无寻的禅那。首三种无量必须与悦受相应地生起，因此只能产生与悦受相应的首四禅。舍无量则必须与舍受相应地生起，因此只能产生与舍受相应的第五禅。

 

三百一十二、什么是定境之分析？答：在三种禅相当中，通常于一切业处都可以适当的方法获得遍作相与取相。但似相只出现于遍处、不净、三十二身分与入出息念。通过似相而生起了近行定与安止定。当初学者观察地遍圆盘等时，该目标即称为遍作相，及该修习即称为遍作修习。在透彻地观察该相之后，当它有如张着眼看到般呈现于意门时，它即称为取相，而其时的修习则变得专注（等持）。如是专注者继续运用依于该取相的遍作定修习。当他如此修时，与取相类似的似相即安立及紧系于心；此所缘没有原来的所缘的缺点、被称为概念及由禅修产生。其时即说似相已生起。随后即已成就了近行定；此定属于欲界，及已舍离了障碍。此后，以该似相及近行定继续修习，他证得了色界初禅。此后他再修习初禅的五自在：转向、入定、决意（住定）、出定、省察。随后，通过舍弃寻等较粗的禅支，以及培育伺等较细的禅支，他依自己的能力顺次地证入第二禅等。如是在地遍等廿二种业处能得似相。在其余十八种业处里的四无量，则取有情的概念为所缘。

 

三百一十三、什么是五自在？答：于五自在当中，转向自在是能够随心所欲、轻易及迅速地转向寻、伺等禅支的能力。入定自在是能够轻易及迅速地证入各种禅那的能力，而且在达到入定的过程当中并没有很多的有分心生起。决意（住定）自在是能够依自己所决定的时间入定多久的能力。出定自在是能够轻易及迅速地从禅定中出来的能力。省察自在是能够在出定之后省察刚才所证入的禅那的能力。于十遍禅当中，除了五自在之外，鼓励禅修者也掌握如何渐次地扩大遍处似相，直至遍布整个无边宇宙。

 

三百一十四、什么是无色定？答：除十遍禅中的虚空遍之外，禅修者抽掉任何一种遍处禅的似相，然后以观察所留下来的无边空间进行预作。如此修习之下，禅修者证入了第一无色禅定。当他以观察第一无色禅心为‘识无边’进行预作时，他即能够证入第二无色禅。当他以观察第一无色禅心的不存在为‘无所有’进行预作时，他即能够证入第三无色禅。当他以观察第三无色禅心为‘这很平静，这真殊胜’进行预作时，他即能够证入第四无色禅。

 

三百一十五、什么是世间神通？答：神通有五种：神变通（如意通）、天耳通、他心智、宿住随念、天眼通。从作为神通的基础的第五禅出定之后，禅修者转向决意等；在进行预作之后，他证入显现神通的色界第五禅，取色所缘等为目标。《清净道论》第十二章如下地解释显现神通的过程：‘在进行预作之后，他证入作为神通基础的禅那，再从该禅那出定。然后，若他想要显现一百身，他即如此进行预作：“让我变成一百身。”之后，他再证入作为神通基础的禅那、出定及作决意。他就会在决意心的同时，变成一百个身。’神变通（如意通）包括了能够把自己显现为多身、随心所欲地显现与消失、毫无阻碍地穿墙而过、遁地、在水上行走、在天空中飞行、触摸日月、及能够去到梵天界。天耳通令人能够听到远处及近处微细与粗显的声音。他心智能够知晓他人的心念，以及直接地知道他人的心境。宿住随念能够忆起许多过去世，以及知道在那些世里的细节。天眼通令人能够看到天界或地界远近的事情。天眼通当中也包括‘死生智’，即能够直接地知道诸有情因于何业在一处死后投生至另一处。这些神通都是属于世间，以及依靠对第五禅的掌握能力。在巴利经典里也有提及第六种神通，即通过修习观禅证得的出世间‘漏尽智’。

 

三百一十六、什么是七清净？答：一、戒清净；二、心清净；三、见清净；四、度疑清净；五、道非道智见清净；六、行道智见清净；七、智见清净。这七清净必须次第地成就；每一层次的清净是更上一层清净的基础。第一层次的清净相等于三学的戒学；第二层次相等于定学；较高的五个层次相等于慧学。首六个层次属于世间，最后一个层次则是诸出世间道。

 

三百一十七、什么是三相与三解脱？答：无常相、苦相、无我相。其中，无常相是生灭与变易的呈现方式，即在成为有之后再变成不存在。苦相是不断地遭受生灭逼迫的呈现方式。无我相是不受控制的呈现方式，即人们不能完全地控制名色法。三解脱是空解脱、无相解脱及无愿解脱。当知三解脱门是空随观、无相随观及无愿随观。

 

三百一十八、什么是十六种观智？答：名色分别智、缘摄受智、思惟智、生灭智、坏灭智、怖畏智、过患智、厌离智、欲解脱智、审察智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智、省察智。

 

三百一十九、什么是戒清净？答：戒清净包含了四遍清净戒：一、别解脱律仪戒；二、根律仪戒；三、活命遍净戒；四、资具依止戒。这四种遍清净戒是依比库之戒而说。别解脱律仪戒：别解脱是比库必须遵守的基本戒。此戒一共有轻重不等的二百廿七条戒。完全遵守别解脱则被称为‘别解脱律仪戒’。根律仪戒是指以正念防护诸根，在遇到外缘时，不让心执取可喜所缘，也不让心排斥不可喜所缘。活命遍净戒是有关比库获取生活必须品的方式。他不应以不适合比库的方式获取必须品。资具依止戒是指比库必须在使用衣、食、住、药四种资具或必须品之前，以及当时与之后，都要适当地省察运用它们的正确目的。

 

三百二十、什么是心清净？答：心清净包含了两种定，即：近行定与安止定。

 

三百二十一、什么是见清净？答：见清净是依特相、作用、现起与近因辨识名色。见清净因它协助人们清除‘永恒之我’的邪见而得其名。通过辨识所谓的人只是在因缘和合之下生起的名色法组合，在它们之内或背后并没有一个主宰的我存在，即会达到这阶段的清净。这阶段也名为‘名色分别智’，因为是依名色法的特相、作用、现起、近因，去分别它们。

 

三百二十二、什么是度疑清净？答：度疑清净是辨识那些名色法的诸缘。度疑清净是因为它去除对过去、现在与未来三时名色法的诸缘之迷惑而得其名。通过缘起之智，禅修者辨识现在的名色组合并不是无端端地生起，也不是万能之神所造或因灵魂而有，而是因为过去世的无明、爱、取、行与业而生起。他也运用相同的法则，去辨识过去与未来名色法的诸缘。这阶段也名为‘缘摄受智’。

 

三百二十三、什么是道非道智见清净？答：当禅修者如此辨识三地诸行及它们的诸缘时，他把它们归纳为过去、现在、未来的蕴等组别。随后，他依世、相续与刹那，以思惟智观照那些行法的三相：坏灭而无常、可畏而苦、无实质而无我。之后，他依缘与刹那，以生灭智观照那些行法的生灭。当他如此修时即生起了：光明、喜、轻安、胜解、策励、乐、智、念、舍与欲。道非道智见清净是通过辨识光明等观之染为进展的障碍，而得以分辨正道与非道之特相。关于培育思惟智，即以观照名色法三相修观的阶段。首先，禅修者必须把过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色法都归纳于色蕴。同样地，他也把一切的受、想、行与识归纳于各自的蕴，即：受蕴、想蕴、行蕴与识蕴。随后他以思惟智观照：这是真正地观照归纳为五蕴等的行法之三相。一切行法都有以下三相：一、‘坏灭而无常’，因为它们在生起之处即遭受坏灭，而没有转变为其他法或有所遗留；二、‘可畏而苦’，因为一切无常之法都不可靠而可畏；三、‘无实质而无我’，因为它们没有我，或实质，或主宰者。关于依世、相续与刹那：‘世’是指长时间。首先禅修者观照每一世里的行法为无常、苦、无我。然后再把每一世分为三个阶段、十年一个阶段、每一年一个阶段、每一个月一个阶段、每半个月一个阶段、一天一个阶段等等，直至观照在行走时每一步里的行法都是无常、苦、无我的。依‘相续’是指依同一个名相续流或色相续流。依‘刹那’是指依刹那的名法与色法。

 

三百二十四、什么是生灭智？答：生灭智是观照诸行法生灭之智。‘生’是指生起之时；‘灭’是指变易、毁坏与消失之时。‘依缘’修习生灭智，是指禅修者观照诸行如何由于它们的诸缘生起而生起，以及由于它们的诸缘灭尽而灭尽。‘依刹那’修习生灭智，是指观照诸行法的刹那生灭。生灭智有两个阶段。在‘未成熟’的生灭智阶段，当观照力提升时，十种‘观之染’即可能会生起于禅修者。他可能会看到从其身发射出极亮的光明。他也可能会体验到前所未有的极强的喜、轻安、乐。其胜解与策励增长、智趋向成熟、念变得稳定及舍变得不受动摇。他也可能会对这些体验生起了微细的欲，即享受与执着这些体验。当禅修者体验前面九种殊胜的经验时，若缺少分辨的能力，他就可能会以为自己已经达到出世间道果。他也就可能会停止进展，而只是享受那些体验，并不知道自己其实是在执着它们。但若他有能力分辨，他将会知道这些体验只是成熟的观智的副产品。他会观照它们为无常、苦、无我，继续提升其观禅之修习，而不会执着它们。分辨这十种观之染为非道、观禅是道的能力，被称为道非道智见清净。

 

三百二十五、什么是行道智见清净？答：当禅修者脱离了那些进展的障碍之后，而继续修行观禅时，他证得了有关三相的一系列观智，从生灭智直至随顺智。这九种观智名为行道智见清净，以下是组成行道智见清净的九种观智：（一）生灭智：这与观之染生起之前的观智是同一智，但在克服观之染之后，它变得成熟、更强及敏锐。（二）坏灭智：当禅修者的观智变得敏锐时，他不再作意诸行法的生时与住时，而只观照它们的坏灭。这即是坏灭智。（三）怖畏智：当禅修者观照三世的行法的坏灭时，他觉知这些在一切生存地里不断坏灭的行法是可畏的。（四）过患智：通过觉知一切行法为可畏，禅修者照见它们为毫无实质、不圆满、毫无可取，而只有过患。他也明了只有无生无灭的无为法才是安全的。（五）厌离智：当知见一切行法的过患之后，他对它们感到厌离，不再乐于一切生存地的任何行法。（六）欲解脱智：这是在观照时生起欲脱离一切行法之愿。（七）审察智：为了脱离诸行法，禅修者再以种种方法观照那些行法的三相。当他清晰地审察诸行法的三相时，那即是审察智。（八）行舍智：在审察之后，禅修者照见诸行法当中无一物可执取为‘我’及‘我的’，因此舍弃了怖畏与取乐两者，而对一切行法感到中舍。如是生起了行舍智。（九）随顺智：这是在出世间道心路过程里，于种姓心之前生起的欲界心。此智被称为随顺是因为它顺着之前八种观智的作用，以及顺着之后道智的作用。

 

三百二十六、什么是智见清净？答：当禅修者如此观照时，由于其智已成熟，他感到：‘如今，道安止即将生起。’于是，在有分断之后生起了意门转向；随着生起的是两个或三个缘取目标的无常等任何一相的观智心。它们被称为遍作、近行与随顺。当行舍智与随顺智圆满时也被称为‘导向出起之观’。随后生起了取涅槃为目标的更改种姓心，超越了凡夫的种姓，而达到圣者的种姓。在这之后即刻生起了须陀洹道；该道心彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛及开展道谛，而证入了出世间的安止心路过程。之后有两个或三个果心生灭，然后再沉入有分。在有分中止之后，生起了省察智。智者省察道、果、涅槃，以及省察或没有省察他已断与还剩下的烦恼。如是必须通过修习六清净而次第地证得的四道，名为智见清净。

 

三百二十七、什么是导向出起之观？答：这是在出世间道生起之前已达到顶点的观智。道被称为‘出起’，是因为它从诸行法出起而缘取涅槃为目标，也因为它自烦恼中出来。

 

三百二十八、什么是更改种姓心？答：这是第一个转向涅槃之心，以及是出世间道的无间缘。它被称为‘更改种姓心’，因为它是从凡夫种姓进入圣者种姓的转变点。虽然此智与道智一样缘取涅槃为目标，它并不能像道智一样驱除覆盖四圣谛的烦恼。在趋向第二及更高的道心时，它被称为‘净化’，而不是‘更改种姓心’，因为禅修者其时已属于圣者的种姓。

 

三百二十九、什么是省察智？答：省察智是在四出世间道每一者之后，声闻弟子通常都会省察道、果与涅槃，但并不一定会省察已断除及还剩下的烦恼。如是最多有十九种省察智：首三道每一者都有五种，而第四道则只有四种。这是因为已完全解脱的阿罗汉已没有可省察的烦恼。

 

三百三十、什么是三解脱门？答：去除我执的无我随观名为空解脱门；去除颠倒相的无常随观名为无相解脱门；去除爱欲的苦随观名为无愿解脱门。当观智到达顶点时，即会依禅修者的倾向而平静地只观照三相之一，即无常，或苦，或无我。根据巴利注疏，信根最为显著者会平静地观照无常；定根最为显著者会平静地观照苦；慧根最为显著者会平静地观照无我。由于这最后阶段的随观是禅修者即将体验出世间道的管道，所以称它为‘解脱门’。于此，被称为解脱的是圣道，而导向该道的随观即被称为解脱门。无我随观被称为空随观，因为它透视诸行为无我、无有情及无人。无常随观被称为无相随观，因为它去除‘颠倒相’，即由于颠倒想而呈现的欺人的常相与稳定相。苦随观被称为无愿随观，因为它通过去除对诸行错误的乐想而断除了欲。

 

三百三十一、什么是道与果的解脱？答：若禅修者以‘导向出起之观’观照无我，其道即名为空解脱；若是观照无常，其道即名为无相解脱；若是观照苦，其道即名为无愿解脱。如是，道根据观照的方式而得三种名称。同样地，在道心路过程里的果，也依道的方式而得三种名称。当禅修者通过无我随观证得圣道时，该道从空而无我的一面缘取涅槃为目标，所以它被称为空解脱。当他通过无常随观证得圣道时，该道从无行相的一面缘取涅槃为目标，所以它被称为无相解脱。当他通过苦随观证得圣道时，该道从无愿（脱离渴爱）的一面缘取涅槃为目标，所以它被称为无愿解脱。圣果也依在它之前生起的圣道，而得到该些名称。在果定心路过程里，对于以上述的方式观照行法者，在每一种情况生起的果，只依观照的方式而被称为空解脱等。但依所缘与各自的素质，这三种名称都可应用于一切的道与果。当圣弟子证入其果定时，该果依导向证入果定的观智种类而得其名，而不是依道心路过程里的道而命名。这即是说，若他通过观照无我证入果定，该果即被称为空解脱；若是通过观照无常证入果定，该果即被称为无相解脱；若是通过观照苦证入果定，该果即被称为无愿解脱。但更广泛言之则可以上述三种名称，称呼一切的道与果，因为它们都缘取无相、无愿、空的涅槃为目标，也因为它们都拥有无相、无愿、空的素质。于此，这是道与果的解脱之分析。

 

三百三十二、什么是须陀洹？答：在培育了须陀洹道之后而断除邪见与疑，禅修者成为了须陀洹。他已解脱了四恶道轮回，以及最多会再投生七次。须陀洹（入流者）已进入必定趣向涅槃之流，即八圣道。须陀洹已断除了最粗的三结：身见、疑、戒禁取见（执取仪式）；他对佛、法、僧有不可动摇的信心，也已解脱了任何恶道轮回。于四漏，他已断除了邪见漏；于十四不善心所，他已断除了邪见与疑心所。而根据巴利注疏，须陀洹已经断除了嫉妒与悭心所。他也解脱了一切强得足以导致恶道轮回的烦恼，他的行为特征是坚守五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不服用麻醉品。须陀洹有三种，极七返有者：最多会再投生于人间与天界七次的须陀洹。家家者：在证得阿拉汉果之前，再投生于良善家庭两或三次的须陀洹。一种子者：只会再投生一次，即证得阿拉汉果的须陀洹。 

 

三百三十三、什么是斯陀含？答：在培育了斯陀含道后减轻了欲、嗔与痴，禅修者成为了斯陀含，即最多只会再回到这世间一次的人。斯陀含（一还者）已断除了较粗的欲、嗔与痴。因此，虽然这一些较轻的烦恼还会生起，但并不时常发生，而且它们的困扰力也很弱。列迪长老指出诸注疏对斯陀含会再回到的‘这世间’一词，提供了两种互相冲突的解释。其中一种解释说那是人间，即是说他会从天界回来人间一次；另一种解释说那是欲界世间，即是说他会从梵天界回到欲界世间一次。列迪长老认为虽然第一种解释受到诸注疏支持，但看来第二种解释较受到经典支持。根据对《人施设论》的注释，斯陀含有五种：他在人间证得斯陀含果，再投生于人间，及于其地证入般涅槃。他在人间证得斯陀含果，再投生于天界，及于其地证入般涅槃。他在天界证得斯陀含果，再投生于天界，及于其地证入般涅槃。他在天界证得斯陀含果，再投生于人间，及于其地证入般涅槃。他在人间证得斯陀含果，然后投生于天界，直至寿元尽时再投生于人间，及于人间证入般涅槃。当知一种子须陀洹只会再投生一次，但第五种斯陀含则会再投生两次。然而后者还是被称为‘一还者’，因为他只会再回到人间一次。

 

三百三十四、什么是阿那含？答：在培育了阿那含道之后而断除了欲欲与嗔恨，禅修者成为阿那含；他不会再回到这欲界。阿那含（不还者）已完全断除了系缚有情于欲界的欲欲与嗔恨两结。他也断除了欲漏，以及嗔、恶作两个不善心所，而取欲所缘为目标的一切贪也不会再生起。因此他死后会化生到色界天，及在其地证入般涅槃。当知投生于净居天的只有阿那含圣者，但并不是所有的阿那含都投生于该处。巴利圣典提及五种阿那含：化生到色界天之后，他在还未活到其寿元的一半时即证得了阿拉汉道。他在活了超过其寿元的一半之后，或甚至在临死时才证得了阿拉汉道。他不须奋斗即能证得阿拉汉道。他必须经过奋斗才能证得阿拉汉道。他从一界投生至更高的界地，直至色究竟天，即最高的净居天，然后在其地证得阿拉汉道。 

 

三百三十五、什么是阿拉汉？答：在培育了阿拉汉道而完全断除了一切烦恼之后，禅修者成为阿拉汉、漏尽者、世间至上应供者。首三道所断除的五结称为‘下分结’，因为它们系缚诸有情于下等世间，即：欲界生存地。已断除它们的阿那含不会再投生到欲界地，但还是被五个‘上分结’系缚于生死轮回里。通过证悟阿拉汉道，这五个上分结也被完全断除；它们是：对色界生命之欲（色界欲）、对无色界生命之欲（无色界欲）、我慢、掉举、无明。第四道也断除了其余两个漏：有漏与无明漏；这是为何阿拉汉被称为‘漏尽者’的原因。阿拉汉道也断除了其余的不善心所：痴、无惭、无愧、掉举、慢、昏沉与睡眠。

 

三百三十六、什么是果定？答：一切圣者都能证入与各自所证得的果相等的果定。但只有阿那含与阿拉汉才能证入灭尽定。果定是圣弟子才能证入的出世间安止，而其所缘是涅槃。证入果定的目的，是当下得以体验涅槃之乐。在这些安止里生起的心，是与圣弟子证悟的层次相等的果心。如此，四个阶段的圣者都能证入各自的果定，意即须陀洹能够证入须陀洹果定；余者亦可以此类推。在证入果定之前，圣弟子先决意要证入果定，然后从生灭智次第地培育诸观智，直至证入果定。

 

三百三十七、什么是灭尽定？答：只有三果圣者阿那含与四果圣者阿拉汉，才能够证入灭尽定。于此，他从初禅起始，次第地证入广大定。出定后，他以观智观照每一禅定里的行法（即名色法）。如此修习直至无所有处禅定之后，他再实行事先的任务，如决意等，然后证入非想非非想处禅定。在两个安止速行心生灭之后，心之相续流即被中断。其时，他即已证入了灭尽定。在灭尽定里，心与心所之流完全暂时被中止。只有已证得一切色界禅与无色界禅的阿那含与阿拉汉，才能证得灭尽定。而且只有在欲界生存地与色界生存地里，才能证得该灭尽定。在无界色地里并不能证得该定，因为在其地并不可能证得属于证入灭尽定的先决条件的四种色界禅。若要证入灭尽定，这些圣者必须次第地证入每一个禅那。在从每一禅出定之后，他观照该禅定的名法为无常、苦、无我。他如此修习直至无所有处定。从无所有处禅出定之后，他们作出以下三项决意：一、决意他所拥有的必须品不会遭受毁坏；二、决意若僧团需要他的服务，他就出定；三、在佛陀还活着的时候，决意若佛陀要见他时，他就出定。此外，若他想要入灭尽定七天，他必须先观察自己所剩下的寿命，不会少过七天。在作完这些事先任务之后，他即证入第四无色界禅，而此禅定的禅心只生灭两次，随后他即证入了心流暂时被中断的灭尽定。从灭尽定出定之后，于三果圣者阿那含，阿那含果心生灭一次；于四果圣者阿拉汉，阿拉汉果心生灭一次，随后即沉入有分心。在这之后，生起了省察智。因此，若人欲体验，佛教修行味，当修此二禅（即止禅与观禅），至上之修习。

 

三百三十八、什么是一人施设？答：1．时解脱者。2．无时解脱者。3．动法者。4．不动法者。5．退法者。6．不退法者。7．思不能者。8．护不能者。9．凡夫。10．种姓者。11．畏止者。12．无畏止者。13．能行者。14．不能行者。15．决定者。16．不决定者。17．行者。18．住果者。19．同首者。20．住劫者。21．圣者。22．非圣者。23．有学者。24．无学者。25．非有学非无学者。26．三明者。27．六通者。28．正等正觉者。29．独正觉者。30．俱解脱者。31．慧解脱者。32．身证者。33．见至者。34．信解脱者。35．随法行者。36．随信行者。37．极七次者。38．家家者。39．一种者。40．一来者。41．不还者?42．中圆寂者。43．生圆寂者。44．无行圆寂者。45．有行圆寂者。46．上流至色究竟天者。47．预流者。48．为了证预流果而行道者。49．一来者。50．为了证一来果而行道者。51．不还者。52．为了证不还果而行道者。53．阿拉汉者。54．为了证阿拉汉果而行道者。

 

三百三十九、什么是二人施设？答：1．忿怒者和瞋恨者。2．覆盖者和欺瞒者。3．嫉妒者和悭贪者。4．狡猾者和伪善者。5．无惭者和无愧者。6．恶口者和恶友者。7．在诸根上不保护根门者，和在饮食上不知量者。8．失念者和无正知者。9．戒欠损者和见欠损者。10．内结者和外结者。11．不忿怒者和不瞋恨者12．不覆盖者和不欺瞒者。13．不嫉妒者和不悭贪者。14．不狡猾者和不伪善者。15．惭者和愧者。16．善口者和善友者。17．在诸根上保护根门者，和在饮食上知量者。18．念现前者和正知者。19．戒具足者和见具足者。20．在世上两种难得的人。21．两种难被满足的人。22．两种易被满足的人。23．两种人的诸漏会增长。24．两种人的诸漏不会增长。25．劣信解者和胜信解者。26．被满足者和令满足者。

 

三百四十、什么是三人施设？答：1．无希望者，希望者，离希望者。2．三种譬喻病的人。3．身证者，见至者，信解脱者。4．粪语者，花语者，蜜语者。5．心譬喻漏疮者，心譬喻电光者，心譬喻金钢者。6．盲者，一眼者，二眼者。7．倒慧者，膝慧者，广慧者。8．在这里有一种人在诸欲和诸有上未离欲；在这里有一种人在诸欲上离欲、在诸有上未离欲；在这里有一种人在诸欲和诸有上离欲。9．譬如石刻的人，譬如地刻的人，譬如水刻的人。10．三种譬如树皮衣的人。11．三种譬如迦尸衣的人。12．易被衡量者，难被衡量者，不被衡量者。13．在这里有一种人不应被结交、不应被深交、不应被敬奉；在这里有一种人应被结交、应被深交、应被敬奉；在这里有一种人恭敬、尊敬之后应被结交、应被深交、应被敬奉。14．在这里有一种人应被回避，不应被结交、不应被深交、不应被敬奉；在这里有一种人应被舍弃，不应被结交、不应被深交、不应被敬奉；在这里有一种人应被结交、应被深交、应被敬奉。15．在这里有一种人在戒上是完全圆满作者，在定上是有限量作者，在慧上是有限量作者；在这里有一种人在戒上既是完全圆满作者，在定上也是完全圆满作者，在慧上是有限量作者；在这里有一种人在戒上既是完全圆满作者，在定上也是完全圆满作者，在慧上也是完全圆满作者。16．三种老师。17．另外三种老师。

 

三百四十一、什么是四人施设？答：1．不善者，比不善者更不善的人，善者，比善者更善的人。2．恶者，比恶者更恶的人，善者，比善者更善的人。3．恶法者，比恶法者更恶法的人，善法者，比善法者更善法的人。4．有罪，多罪，少罪，无罪。5．略解知者，广解知者，应被引导者，文句为首要者。6．适当应辩而不快速应辩者；快速应辩而不适当应辩者；既适当应辩又快速应辩者；既不适当应辩又不快速应辩者。7．四种说法的人。8．四种譬喻云的人。9．四种譬喻老鼠的人。10．四种譬喻芒果的人。11．四种譬喻瓶子的人。12．四种譬喻。13．四种譬喻牡牛的人。14．四种譬喻蛇的人。15．在这里有一种人没衡量、没彻底了解之后，是说不值得称赞者的称赞之处者。在这里有一种人没衡量、没彻底了解之后，是说值得称赞者的不称赞之处者。在这里有一种人没衡量、没彻底了解之后，是在不值得相信的地方，表现相信者。在这里有一种人没衡量、没彻底了解之后，是在应相信的地方，表现不相信者。16．在这里有一种人衡量、彻底了解之后，是说不值得称赞者的不称赞之处者。在这里有一种人衡量、彻底了解之后，是说值得称赞者的称赞之处者。在这里有一种人衡量、彻底了解之后，是在不应相信的地方，表现不相信者。在这里有一种人衡量、彻底了解之后，是在应相信的地方，表现相信者。17．在这里有一种人适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者，而不适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者。在这里有一种人适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者，而不适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者。在这里有一种人既适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者，也适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者。在这里有一种人既不适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者，又不适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者。18．是勤奋果生活者，而不是功德果生活者。是功德果生活者，而不是勤奋果生活者。既是勤奋果生活者，也是功德果生活者。既不是勤奋果生活者，也不是功德果生活者。19．黑暗到黑暗者，黑暗到光明者，光明到黑暗者，光明到光明者。20．下而下者，下而上者，上而下者，上而上者。21．四种譬喻树的人。22．以色衡量、以色生信者；以声音衡量、以声音生信者。23．以破烂衡量、以破斓生信者；以法衡量、以法生信者。24．在这里有一种人是为了自己的利益行道，而不是为了别人的利益。在这里有一种人是为了别人的利益行道，而不是为了自己的利益。在这里有一种人既是为了自己的利益行道，也是为了别人的利益。在这里有一种人既不是为了自己的利益行道，也不是为了别人的利益。25．在这里有一种人是折磨自己，而从事于自我折磨的实践。在这里有一种人是折磨他人，而从事于折磨他人的实践。在这里有一种人既是折磨自己，而从事于自我折磨的实践；也是折磨他人，而从事于折磨他人的实践。在这里有一种人既不折磨自己，而不从事于自我折磨的实践；也不折磨他人，而不从事于折磨他人的实践。他不折磨自己、不折磨别人，在现法中没有欲求、寂灭、经验乐者，藉勺约鸿笮械淖刺。26．有贪者，有瞋者，有痴者，有慢者。27．在这里有一种人是内心寂止的得利者，而不是增上慧法之观的得利者。在这里有一种人是增上慧法之观的得利者，而不是内心寂止的得利者。在这里有一种人既是内心寂止的得利者，也是增上慧法之观的得利者。在这里有一种人既不是内心寂止的得利者，也不是增上慧法之观的得利者。28．顺流而行者，逆流而行者，自住者，已渡越彼岸而住在高地上的婆罗门。29．少闻而不具备已听闻的人，少闻而具备已听闻的人，多闻而不具备已听闱的人，多闻而具备已听闻的人。30．不动沙门，莲花沙门，白莲沙门，在诸沙门中的柔软沙门。

 

三百四十二、什么是五人施设？答：1．在这里有一种人既是违犯，又成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。在这里有一种人是违犯，而不成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。在这里有一种人是不违犯，而成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。在这里有一种人既不违犯，也不成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。在这里有一种人既不违犯，也不成为追悔者，他如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。2．给了之后，他轻视；共住之后，他轻视；他是轻信者，他是不确定者；他是迟钝、蒙昧者。3．五种譬喻职业军人者。4．五种常乞食者。5．五种过午不食者。6．五种一坐食者。7．五种粪扫衣者。8．五种三衣者。9．五种住林者。10．五种树下住者。11．五种旷野住者。12．五种常坐者。13．五种随处住者。14．五种冢问住者。

 

三百四十三、什么是六人施设？答：1．在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己彻底了解诸谛，在这里既得到一切智性，而且在诸力中得自在。在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己彻底了解诸谛，在那里既没得到一切智性，而且没在诸力中得自在。在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，在现法中既成为苦的作尽者，而且得到声闻波罗蜜。在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，在现法中成为苦的作尽者，但是没得到声闯波罗蜜。在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，并无在现法中就成为苦的作尽者，是不还者——不回来这里轮回的状态者。在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，并无在现法中就成为苦的作尽者，是还者——回来这里轮回的状态者。

 

三百四十四、什么是七人施设？答：1．七种譬喻水的人：一次沉下而为沉下者。他浮出之后而沉下者。他浮出之后而成为住立者。他浮出之后而观察、省察。他浮出之后而前进。他浮出之后而成为得立足处者。他浮出之后，成为已渡越彼岸而住立在高地上的婆罗门。2．双分解脱者，慧解脱者，身证者，见至者，信解脱者，随法行者，随信行者。

 

三百四十五、什么是八人施设？答：1．四种具足圣道者，四种具足圣果者。即：须陀洹道、须陀洹果、斯陀含道、斯陀含果、阿那含道果、阿那含果、阿拉汉道、阿拉汉果。

 

三百四十六、什么是九人施设？答：1．正等正觉者，独正觉者，双分解脱者，慧解脱者，身证者，见至者，信解脱者，随法行者，随信行者。

 

三百四十七、什么是十人施设？答：1．五种是在这里终结者，五种是在这里之后而为终结者。

 

三百四十八、什么是时解脱者？答：在这里有一种人用名身证得八解脱之后而住，以道智看到之后，他的一些漏被灭尽——这个人被称为时解脱者。

 

三百四十九、什么是无时解脱者？答：在这里有一种人用名身证得八解脱之后而住，以道智看到之后，他的诸漏完全被灭尽——这个人被称为无时解脱者，所有的圣人在圣解脱里都是无时解脱者。

 

三百五十、什么是动法者？答：在这里有一种人是色界定或无色界定的得利者，他既是不随欲得、不容易得、不顺利得，又不能在想要的地方、想要的方法及想要的时间随意入定和出定。对于那个人来说，因为放逸的原因，那些禅定会摇动——这个人被称为动法者。

 

三百五十一、什么是不动法者？答：在这里有一种人是色界定或无色界定的得利者，他既是随欲得、容易得、顺利得，又能在喜欢的地方、喜欢的方法及喜欢的时间随意入定和出定。这种情况不会有机会——那个人因为放逸的原因，那些禅定会摇动——这个人被称为不动法者。所有的圣人在圣解脱中都是不动法者。

 

三百五十二、什么是退法者？答：在这里有一种人是色界定或无色界定的得利者，他既是不随欲得、不容易得、不顺利得，又不能在想要的地方、想要的方法及想要的时间随意入定和出定。对于那个人来说，因为放逸的原因，那些禅定会退离——这个人被称为退法者。

 

三百五十三、什么是不退法者？答：在这里有一种人是色界定或无色界定的得利者，他既是随欲得、容易得、顺利得，又能在喜欢的地方、喜欢的方法及喜欢的时间随意入定和出定。这种情况不会有机会——那个人因为放逸的原因，会从那些定退离。这个人被称为不退法者。所有的圣人在圣解脱中都是不退法者。

 

三百五十四、什么是凡夫？答：那个人的身见、戒禁取、疑这三结既没有被舍断，又没有为了舍断那些法而修行——这个人被称为凡夫。

 

三百五十五、什么是种姓者？答：因为那些法的无间修习而出现圣法，因为具足那些法——这个人被称为种姓者。

 

三百五十六、什么是布畏止息者？答：七个有学圣者和那些具有持戒的凡夫是怖畏止息者，阿拉汉是不怖畏止息者。

 

三百五十七、什么是不能行者？答：那些人具足业障、具足烦恼障、具足果报障、不信、无希望、劣慧、鲁钝，在诸善法中不能进入正性决定——这些人被称为不能行者。

 

三百五十八、什么是能行者？答：那些人不具足业障、不具足烦恼障、不具足果报障、有信、有希望、具慧、不鲁钝，在诸善法中能进入正性决定——这些人被称为能行者。

 

三百五十九、什么是确定者？答：五种人具足无间业和那些持有邪见的人是确定者，八种圣人也是确定者。剩下的人是不确定者。

 

三百六十、什么是等首阿拉汉？答：那个人的漏灭尽和命灭尽是同时发生——这个人被称为等首阿拉汉。

 

三百六十一、什么是住劫者？答：这个人为了作证预流果而修行，而且应是劫的被燃烧时间，在这个人未作证预流果之前，劫不会被燃烧——这个人被称为住劫者。所有具足道的人，都是住劫者。

 

三百六十二、什么是正等正觉者？答：在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己彻底了解四圣谛，在那里既得到一切知智，而且在诸力中得自在——这个人被称为正等正觉者。

 

三百六十三、什么是双分解脱者？答：在这里有一种人，以名身证得八解脱之后而安住，以道智看到之后，他的诸漏完全被灭尽——这个人被称为双分解脱者。

 

三百六十四、什么是慧解脱者？答：在这里有一种人，实在不是以名身证得八解脱之后而住，而是以道智看到之后，他的诸漏完全被灭尽——这个人被称为慧解脱者。

 

三百六十五、什么是身证者？答：在这里有一种人，以名身证得八解脱之后而安住，以道智看到之后，他的一些漏被灭尽——这个人被称为身证者。

 

三百六十六、什么是见至者？答：在这里有一种人，如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」，以他的智慧彻见和实践了如来所教的法，以智慧看到之后，他的一些漏被灭尽——这个人被称为见至者。

 

三百六十七、什么是信解脱者？答：在这里有一种人，如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」，以他的智慧彻见和实践了如来所教的法，以智慧看到之后，他的一些漏被灭尽，但不同于见至者——这个人被称为信解脱者。

 

三百六十八、什么是随法行者？答：那个为了作证预流果而修行者的慧根是非常强，他修习带领慧、以慧为前行的圣道——这个人被称为随法行者。为了作证预流果而修行的人是随法行者，住果者是见至者。

 

三百六十九、什么是随信行者？答：那个为了作证预流果而修行者的信根是非常强，他修习带领信、以信为前行的圣道——这个人被称为随信行者。为了作证预流果而修行的人是随信行者，住果者是见至者。

 

三百七十、什么是极七次者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽三结而成为预流者，不堕恶趣、决定、趋向究竟正觉。他在天和人间轮回流转七次之后，苦的作尽——这个人被称为极七次者。

 

三百七十一、什么是家家者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽三结而成为预流者，不堕恶趣、决定、趋向究竟正觉。他轮回流转二或三家之后，苦的作尽——这个人被称为家家者。

 

三百七十二、什么是一种者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽三结而成为预流者，不堕恶趣、决定、趋向究竟正觉。他只一次转生人类之后，苦的作尽——这个人被称为一种者。

 

三百七十三、什么是一来者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽三结、薄贪瞋痴性而成为一来者。只要来这个世间一次后，苦的作尽——这个人被称为一来者。

 

三百七十四、什么是不还者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽五下分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来——这个人被称为不还者。

 

三百七十五、什么是中圆寂者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽五下分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来，他在被生之后，或者还未到达寿量的中问，为了最上结的舍断，而使得生起圣道——这个人被称为中圆寂者。

 

三百七十六、什么是生圆寂者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽五下分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来，他超过寿量的中间之后，或者接近死时，为了最上结的舍断，而使得生起圣道——这个人被称为生圆寂者。

 

三百七十七、什么是无行圆寂者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽五下分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来，他为了最上结的舍断，以无行使得生起圣道，这个人被称为无行圆寂者。

 

三百七十八、什么是有行圆寂者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽五下分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来，他为了最上结的舍断，以有行使得生起圣道，这个人被称为有行圆寂者。

 

三百七十九、什么是上流至色究竟天者？答：在这里有一种人，由于完全灭尽五上分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来，他从无烦天死后去到无热天，从无热天死后去到善现天，从善现天死后去到善见天，从善见天死后去到色究竟天，在色究竟天为了最上结的舍断而使得生起圣道——这个人被称为上流至色究竟天者。

 

三百八十、什么是四双八辈？答：为了舍断三结而修行的人是为了作证预流果而修行者。那个人的三结已被灭尽了，这个人被称为预流者。为了淡薄欲贪、瞋恨而修行的人是为了作证一来果而修行者。那个人的欲贪、瞋恨是淡薄性，这个人被称为一来者。为了完全的舍断欲贪、瞋恨而修行的人是为了作证不还果而修行者。那个人的欲贪、瞋恨是完全的被舍断，这个人被称为不还者。为了完全的舍断色贪、无色贪、慢、掉举、无明而修行的人是为了作证阿拉汉果而修行者。那个人的色贪、无色贪、慢、掉举、无明是完全的被舍断，这个人被称为阿拉汉。于此，这八种人是四双八辈

 

三百八十一、什么是忿怒者？答：那个忿怒、激怒、激怒性、瞋、污秽、污秽性、瞋害、恼害、恼害性、敌对、敌意、凶暴、鲁莽、心的不可意性——这个被称为忿怒。那个人的此忿怒未被舍断——这个人被称为忿怒者。

 

三百八十二、什么是瞋恨者？答：忿怒在前，瞋恨在后。那个就像这个样子的瞋恨、时常瞋恨、时常瞋恨性、固定、放置、确立、结合在一起、纠缠不清、根深蒂固——这个被称为瞋恨。那个人的此瞋恨未被舍断——这个人被称为瞋恨者。

 

三百八十三、什么是覆盖者？答：那个覆盖、时常覆盖、时常覆盖性、无意义、做无意义的事——这个被称为覆盖。那个人的此覆盖未被舍断——这个人被称为覆盖者。

 

三百八十四、什么是欺瞒者？答：哪个欺瞒、时常欺瞒、时常欺瞒性、食草者、争论处、打仗、不放弃——这个被称为欺瞒。哪个人的这个欺瞒未被舍断——这个人被称为欺瞒者。

 

三百八十五、什么是嫉妒者？答：在别人得到恭敬、尊重、敬意、礼拜、供养上，有任何嫉妒、时常嫉妒、时常嫉妒性、严重嫉妒、时常严重嫉妒、时常严重嫉妒性——这个被称为嫉妒。哪个人的这个嫉妒未被舍断——这个人被称为嫉妒者。

 

三百八十六、什么是悭贪者？答：有五种悭贪：住所悭贪、族姓悭贪、得到悭贪、容貌悭贪、法悭贪。任何就像这个样子的悭贪、时常悭贪、时常悭贪性、贪、贪婪、刻薄、心没有防护性——这个被称为悭贪。哪个人的这个悭贪未被舍断——这个人被称为悭贪者。

 

三百八十七、什么是狡诈者？答：在这里有一种人是狡诈和完全狡诈。在其中那种狡诈、邪恶、谄曲、欺诈、粗糙、虚伪、假装——这个被称为狡诈。哪个人的这个狡诈未被舍断，这个人被称为狡诈者。

 

三百八十八、什么是伪善者？答：在这里有一种人以身行恶行，以语行恶行，以意行恶行之后，那个人为了覆盖原因而怀有恶欲望——想要「不要知道我」，思惟「不要知道我」，说话「不要知道我」，以身表达「不要知道我」。任何就像这个样子的伪善、伪善性、超过、欺瞒、伪瞒、散布、秘匿、隐瞒、完全隐瞒、覆藏、完全覆藏、没有阐述、没有打开、掩盖、恶行——这个被称为伪善。哪个人的这个伪善未被舍断——这个人被称为伪善者。

 

三百八十九、什么是无惭、无愧者？答：那个应羞而没有羞的人，没有羞于诸恶不善法的违犯，这个被称为无惭。具足这无惭的人是无惭者。那个应愧而没有愧的人，没有愧于诸恶不善法的违犯，这个被称为无愧。具足这无愧的人是无愧者。

 

三百九十、什么是恶口者？答：当被如法说时，是不受谏、恶口、恶口性、采取敌对、喜欢敌对、不尊敬、不尊敬性、不恭敬性、不顺从性，这个被称为恶口性。具足这恶口性的人是恶口者。

 

三百九十一、什么是恶友者？答：那些人是不信、劣戒、少闻性、悭吝、恶慧，而对他们有那种亲近、实行、一起亲近、亲昵、一起亲昵、信仰、一起信仰、崇拜，这个被称为恶友性。具足这恶友性的人是恶友。

 

三百九十二、什么是在诸根门上不保护？答：在这里有一种人以眼看到颜色之后，执取相、执取微细相。就是这个原因，诸贪忧、恶不善法渗透不保护眼根而住的人，没有修习那种防护，没有守护眼根，在眼根上没有到达防护。以耳听到声音之后，乃至…以鼻嗅到香之后…以舌尝到味之后…以身接触到触觉之后…以意了知法之后，执取相、执取微细相。就是这个原因，诸贪忧、恶不善法渗透不保护意根而住的人，没有修习那种防护，没有守护意根，在意根上没有到达防护，这个被称为在诸根门上不保护性。在诸根上具足这不保护性的人，是在诸根门上是不保护者。

 

三百九十三、什么是在饮食上不知量者？答：在这里有一种人，没有如理省思食用食物一为了好玩、为了骄逸、为了打扮、为了迷人，在其中有任何不知足性、不知量性、在饮食上没有省思，这个被称为在饮食上不知量性。在饮食上具足这不知量性的人，是在饮食上不知量者。

 

三百九十四、什么是失念者？答：哪种无念、无随念、无专念、无忆念性、无受持性、恍惚性、失念性，这个被称为失念。具足这失念的人，是失念者。

 

三百九十五、什么是无正知者？答：哪种无智、无见、不觉悟、不随觉、不正觉、不通达、心不集中、不深入、不正确考察、不省察、缺乏省察的行为、劣慧、愚钝、不正知、愚痴、蒙昧、强烈的痴、无明的瀑流、无明的轭、无明的随眠、无明的烦恼、无明的障碍、愚痴、不善根，这个被称为无正知。具足这无正知的人，是无正知者。

 

三百九十六、什么是戒失坏者？答：身的违犯、口的违犯、身口的违犯，这个被称为戒失坏。所有的恶戒都是戒失坏。具足这戒失坏的人，是戒失坏者。

 

三百九十七、什么是见失坏者？答：「没有布施、没有供养、没有祭祀、没有诸善恶业的异熟果报、没有这个世界、没有他方世界、没有妈妈、没有爸爸、没有化生的有情、在世界上没有正行正道的诸沙门婆罗门，他们自己证知这个世界和他方世界、作证之后而宣说」。任何像这样的见解、观点，走到见里头、见的稠林、见的沙漠、见的歪曲、见的纷争、见的系缚、执见、领受、执持、取着、崎路、邪道、邪恶性、外道的所依处、颠倒而拿，这个被称为见失坏。所有的邪见都是见失坏，具足这见失坏的人是见失坏者。

 

三百九十八、什么是内结、外结者？答：哪个人的五下分结未被舍断，这个人被称为内结者。哪个人的五上分结未被舍断，这个人被称为外结者。

 

三百九十九、什么是无忿怒、无瞋恨者？答：哪个忿怒、激怒、激怒性、镇、污秽、污秽性、危害、日常危害、时常危害性、敌对、敞意、凶暴、鲁莽、心的不可意性，这个被称为忿怒。哪人的忿怒已被舍断，这个人被称为无忿怒者。忿怒在前，瞋恨在后，任何像这个样子的瞋恨、时常瞋恨、时常瞋恨性、固定、放置、确立、结合在一起、绑在一起、根深蒂固，这个被称为瞋恨。哪人的瞋恨已被舍断，这个人被称为无瞋恨者。

 

四百、什么是无覆盖、无欺瞒者？答：哪种覆盖、时常覆盖、时常覆盖性、冷酷、冷酷的行为一这个被称为覆盖。哪人的覆盖已被舍断，这个人被称为无覆盖者。哪种欺瞒、时常欺瞒、时常欺瞒性、食草者、争论处、打仗、不放弃，这个被称为欺瞒。哪人的欺瞒已被舍断，这个人被称为无欺瞒者。

 

四百零一、什么是无嫉妒者、无悭贪者？答：对别人得到、恭敬、尊重、敬意、礼拜、供养上，有任何嫉妒、时常嫉妒、时常嫉妒性、严重嫉妒、时常严重嫉妒、时常严重嫉妒性，这个被称为嫉妒。哪人的嫉妒已被舍断，这个人被称为无嫉妒者。有五种悭贪：住所悭贪、族姓悭贪、得到悭贪、容貌悭贪、法悭贪。任何像这样子的悭贪、时常悭贪、时常悭贪性、贪、贪婪、刻薄、心没有防护性，这个被称为惶贪。哪人的悭贪已被舍断，这个人被称为无悭贪者。

 

四百零二、什么是无狡诈、无伪善者？答：在这里有一种人是狡诈和完全狡诈。在其中那种狡诈、邪恶、谄曲、欺诈、粗糙、虚伪、假装，这个被称为狡诈。哪人的狡诈已被舍断，这个人被称为无狡诈者。在这里有一种人以身行恶行，以语行恶行，以意行恶行之后，那个人为了覆盖原因而怀有恶欲望——想要「不要知道我」，思惟「不要知道我」，说话「不要知道我」，以身表达「不要知道我」。任何像这个样子的伪善、伪善性、超过、欺瞒、伪瞒、散布、秘匿、隐瞒、完全隐瞒、覆藏、完全覆藏、没有阐述、没有打开、掩盖、恶行，这个被称为伪善。哪人的伪善已被舍断，这个人被称为无伪善者。

 

四百零三、什么是惭者、愧者？答：那个应羞而有羞的人，羞于诸恶不善法的违犯，这个被称为惭。具足这些惭的人是惭者。那个应愧而有愧的人，愧于诸恶不善法的违犯，这个被称为愧。具足这些愧的人是愧者。

 

四百零四、什么是善口、善友者？答：当被如法说时，是受谏、善口、善口性、不采取敌对、不喜欢敌对、尊敬、尊敬性、恭敬性、顺从性，这个被称为善口性。具足这善口性的人是善口者。那些人是具有信、戒、多闻、施舍、慧，而对他们有那种亲近、实行、一起亲近、亲昵、一起亲昵、信仰、一起信仰、崇拜，这个被称为善友性。具足这善友性的人是善友。

 

四百零五、什么是在诸根门上保护者？答：在这里有一种人以眼看到色之后，不执取相、不执取微细相。就是这个原因，诸贪忧、恶不善法渗透不保护眼根而住的人，修习那种防护，守护眼根，在眼根上到达防护。以耳听到声音之后…以鼻嗅到香之后，…以舌尝到味之后…以身接触到触觉之后…以意了知法之后，不执取相、不执取微细相。就是这个原因，诸贪忧、恶不善法渗透不保护意根而住的人，修习那种防护，守护意根，在意根上到达防护，这个被称为在诸根门上保护性。在诸根上具足这保护性的人，是在诸根门上保护者。

 

四百零六、什么是在饮食上知量者？答：在这里有一种人如理省思食用食物一既不是为了好玩、也不是为了骄逸、打扮、迷人，仅仅只是为了这个身体的住续维持，为了停止饥饿的伤害，为了支持清净的梵行。如此，我将灭除旧的饥饿苦受，又不令新的（饱苦）受产生，我将维持生命，不因饥饿而引生过失而且生活安乐。在其中有任何知足性、知量性、在饮食上省思，这个被称为在饮食上知量性。在饮食上具足这知量性的人，是在饮食上知量者。

 

四百零七、什么是正念、正知者？答：任何念是随念、忆念、忆念性、受持性、不恍惚性、不失念性；念、正念、念根、念力，这个被称为正念。具足这念的人是正念者。哪种慧、知识、调查、考察、法的检择、观察、识别力、精察、贤明、善巧、伶俐、审思、思惟、观察、明智、智慧、指导者、洞察力、正智、刺棒、慧根、慧力、慧的剑、慧的宫殿、慧的光明、慧的光泽、慧的灯火、慧的宝石、无痴、择法、正见，这个被称为正知。具足这正知的人是正知者。

 

四百零八、什么是戒具足、见具足者？答：身的不违犯、口的不违犯、身口的不违犯，这个被称为戒具足。所有的戒律仪都是戒具足。具足这戒的人是戒具足者。「有布施、有供养、有祭祀、有诸善恶业的异熟果报、有这个世界、有他方世界、有妈妈、有爸爸、有化生的有情、在世界上有正行正道的诸沙门婆罗门，他们自己证知这个世界和他方世界，作证之后而宣说」。就像这样的慧、知识、调查、考察、择法、观察、识别、精察、贤明、正见，这个被称为见具足。所有的正见都是见具足，具足这正见的人是见具足者。

 

四百零九、哪二种是在世间上难得者？答：哪个先施恩者和哪个知恩感恩者，这二种人是在世间上难得者。

 

四百一十、哪二种是难被满足者、易被满足者？答：哪个放置任何已得到的和舍弃任何已得到的，这二种人是难被满足者。哪个人不放置已得到的和哪个不拾弃已得到的，这二种人是易被满足者。

 

四百一十一、哪二种人诸漏会增长及不会增长？答：那个人后悔不应后悔的地方，以及不后悔应后悔的地方，这二种人的诸漏会增加。那个人不后悔不应后悔的地方，以及后悔应后悔的地方，这二种人的诸漏不会增长。

 

四百一十二、什么是劣意者、胜意者？答：在这里有一种人是恶戒、恶法者，他亲近、奉侍、尊敬其它的恶戒、恶法者，这个人被称为劣意者。在这里有一种人是具有戒、善法者，他亲近、奉侍、尊敬其它的有戒、善法者，这个人被称为胜意者。

 

四百一十三、什么是被满足者与令他满足者？答：独觉和如来的声闻、阿拉汉们是被满足者。正等正觉佛是被满足者和令他满足者。

 

四百一十四、什么是无希望者？答：在这里有一种人是恶戒、恶法、不净、疑行者、作隐密的行为、非沙门而自称为沙门、非梵行而自称为梵行、里面腐败、排泄、污秽生起。他听到：「真的，某某比库，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住。」他没有如此的想法：「什么时候我也会由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住呢？」，这个人被称为无希望者。

 

四百一十五、什么是希望者？答：在这里有一种人是有戒、善法者。他听到：「真的，某某比库，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住。」他有如此的想法：「什么时候我也会由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住呢？」，这个人被称为希望者。

 

四百一十六、什么是离希望者？答：在这里有一种人，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住。他听到：「真的，某某比丘，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住。」他没有如此的想法：「什么时候我也会由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住呢？」这是什么原因呢？当以前还未解脱时，希望已经解脱，那个希望已经止息了，这个人被称为「离希望者」

 

四百一十七、什么是三种譬喻病的人？答：在这里有一种病人，得到适当食物或没得到适当食物；得到适当药物或没得到适当药物；得到合适看护或没得到合适看护，那个病就是不能起色。在这里有一种病人，得到适当食物或没得到适当食物；得到适当药物或没得到适当药物；得到合适看护或没得到合适看护，那个病能起色。在这里有一种病人，得到适当食物，不是没得到；得到适当药物，不是没得到；得到合适看护，不是没得到，那个病能起色。然后这个病人得到适当食物，不是没得到；得到适当药物，不是没得到；得到合适的看护，不是没得到，那个病会起色，因为这个病，病的食物被世尊允许、病的药物被允许、病的看护被允许。因为这个病，其它的病也应被看护。就像这样，有这三种譬喻病的人存在世界上。哪三种呢？在这里有一种人得见如来或不得见如来；得听闻如来所说的法律或不得听闻如来所说的法律，在诸善法中就是不能进入正性决定。在这里有一种人得见如来或不得见如来；得听闻如来所说的法律或不得听闻如来所说的法律，在诸善法中能够进入正性决定。在这里有一种人得见如来，不是不得见；得听闻如来所说的法律，不是不得听闻，在善法中进入正性决定。然后这个人得见如来，不是不得见；得听闻如来所说的法律，不是不得听闻，在诸善法中进入正性决定，因为这个人，法的教导被世尊允许，因为这个人，其它人也应被教导法。有这三种譬喻病的人存在世界上。

 

四百一十八、什么是身证者、见至者、信解脱者？答：在这里有一种人，以名身证得八解脱之后而住，以智慧看见之后，他的一些漏完全被灭尽，这个人被称为身证者。在这里有一种人，如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」，以他的智慧彻见和实践了如来所教的法，以智慧看见之后，他的一些漏完全被灭尽，这个人被称为见至者。在这里有一种人，如实地了知「这是苦」…乃至…以他的智慧彻见和实践了如来所教的法，以智能看见以后，他的一些漏完全被灭尽，但是不同于见至者，这个人被称为信解脱者。

 

四百一十九、什么是粪语者、花语者、蜜语者？答：在这里有一种人是妄语者，当他走到大众，或走到人群中，或走到亲属中，或走到法庭中问，或走到王家中，带来当证人被质问时：「喂！你知道什么就说什么」，他不知道而说「我知道」或知道而说「我不知道」；没见到而说「我见到」或见到而说「我没见到」。如此为了自己的原因、为了别人的原因或为了少数利益的原因而故意说妄语者，这个人被称为粪语者。在这里有一种人舍断妄语之后，成为离妄语者。当走到大众，或走到人群中，或走到亲属中，或走到法庭中，或走到王家中，带来当证人被质问时：「喂！你知道什么就说什么」，他不知道就说「我不知道」或知道就说「我知道」；没见到就说「我没见到」或见到就说「我见到」。如此为了自己的原因、为了别人的原因或为了少数利益的原因而不故意说妄语者，这个人被称为花语者。在这里有一种人说话柔和、悦耳、可爱、优雅、深入心坎里、众人听到会喜欢、众人听到会合意，说像那样子话的人，这个人被称为蜜语者。

 

四百二十、什么是心譬喻漏疮者、电光者、金钢者？答：在这里有一种人时常忿怒、许多恼害，当稍微地被说时就生气、怒、瞋害、敌对，明显表现出忿怒、瞋和不满。例如恶漏疮用木棒或砂砾磨擦，带来更大的漏泄，就像这样，在这里有一种人时常忿怒、许多恼害，当稍微地被说时，生气、怒、瞋害、敌对，明显表现出忿怒、瞋和不满，这个人被称为心譬喻漏疮者。在这里有一种人，如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」。例如一个有眼的人，在黑夜的电光中，可以见到东西，就像这样，在这里有一种人，如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」，这个人被称为心譬喻电光者。这里有一种人，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住。例如宝石或石头对于金钢而言是没有任何不能切断的，说像这样，在这里有一种人，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住，这个人被称为心譬喻金钢者。

 

四百二十一、什么是盲者、一眼者、两眼者？答：在这里有一种人，没有像那样子的眼睛——用像这样的眼睛会得到还未得到的财产，或会增加已得到的财产；没有像那样子的眼睛——用像这样的眼睛，会知道诸善、不善法，会知道诸有罪、无罪法，会知道诸劣、胜法，会知道诸黑白相随之法一这个人被称为盲者。在这里有一种人，有像那样的眼睛——用像这样子的眼睛会得到还未得到的财产，或会增加已得到的财产；没有像那样子的眼睛——用像这样的眼睛，会知道诸善、不善法，会知道诸有罪、无罪法，会知道诸劣、胜法，会知道诸黑白相随之法——这个人被称为一眼者。在这里有一种人，有像那样子的眼睛——用像这样的眼睛会得到还未得到的财产，或会增加已得到的财产；有像那样子的眼睛——用像这样的眼睛，会知道诸善、不善法，会知道诸有罪、无罪法，会知道诸劣、胜法，会知道诸黑白相随之法——这个人被称为两眼者。

 

四百二十二、什么是倒慧者？答：在这里有一种人，为了在比库们的面前听闻法，而时常的去僧园。比库们对他教导法，初善、中善、后善、有义、有文、完全圆满、清净、说明梵行。他坐在那个座位上，对于那个话既不思维初，又不思维中，又不思维后。从那个座位起来，对于那个话既不思维初，又不思维中，又不思维后。例如颠倒的水瓶，在那个地方灌入水会倒流，不会停留在水瓶内；就像这样，在这里有一种人，为了在比库们面前听闻法，而时常的去僧园。比库们对他教导法，初善、中善、后善、有义、有文、完全圆满、清净、说明梵行。他坐在那个座位上，对于那个话既不思维初，又不思维中，又不思维后。从那个座位起来，对于那个话既不思维初，又不思维中，又不思维后一这个人被称为倒慧者。

 

四百二十三、什么是膝慧者？答：在这里有一种人，为了在比库们的面前听闻法，而时常的去僧园。比库们对他教导法，初善、中善、后善、有义、有文、完全圆满、清净、说明梵行。他坐在那个座位上，对于那个话既思维初，又思维中，又思维后。从那个座位起来，对于那个话既不思维初，又不思维中，又不思维后。例如种种的硬食被散落在人的膝盖上一胡麻、米、糖果、枣子，当他正从那个座位起来，因为失念，而会使得散落；就像这样，在这里有一种人，为了在比库们的面前听闻法，而时常的去僧园。比库们对他教导法，初善、中善、后善、有义、有文、完全圆满、清净、说明梵行。他坐在那个座位上，对于那个话既思维初，又思维中，又思维后。从那个座位起来，对于那个话既不思维初，又不思维中，又不思维后一这个人被称为膝慧者。

 

四百二十四、什么是广慧者？答：在这里有一种人，为了在比库们的面前听闻法，而时常的去僧园。比库们对他教导法，初善、中善、后善、有义、有文、圆满、清净、说明梵行。他坐在那个座位上，对于那个话既思维初，又思维中，又思维后。从那个座位起来，对于那个话既思维初，又思维中，又思维后。例如直立的水瓶，在那个地方灌入水会停留在水瓶内，而不会倒流出来；就像这样，在这里有一种人，为了在比库们的面前听闻法，而时常的去僧园。比库们对他教导法，初善、中善、后善、有义、有文、完全圆满、清净、说明梵行。他坐在那个座位上，对于那个话既思维初，又思维中，又思维后。从那个座位起来，对于那个话既思维初，又思维中，又思维后一这个人被称为广慧者。

 

四百二十五、什么是在诸欲和诸有上未离欲者、在诸欲上离欲但诸有上未离欲者、在诸欲上和诸有上都离欲者？答：预流、一来者，这些人被称为在诸欲和诸有上未离欲者。不还者，这个人被称为在诸欲上离欲，在诸有上未离欲者。阿拉汉，这个人被称为在诸欲上和诸有上离欲者。

 

四百二十六、什么是譬如石刻者、地刻者、水刻者？答：在这里有一种人时常生气，他的那个忿怒是潜伏长夜。例如在石头上雕刻，不会很快地被风或水破坏，而会久住；就像这样，在这里有一种人时常生气，他的那个忿怒是潜伏长夜，这个人被称为譬如石刻者。在这里有一种人时常生气，他的那个忿怒是不潜伏长夜。例如在地上雕刻，很快地被风和水破坏，而不会久住；就像这样，在这里有一种人时常生气，他的那个忿怒是不潜伏长夜一这个人被称为譬如地刻者。在这里有一种人，被顽固的说、又被粗暴的说、又被不可意的说，仍然交往、被交往、令人欢喜。例如在水上雕刻划过很快地被破坏，而不会久住；就像这样，在这里有一种人，被顽固的说、又被粗暴的说、又被不可意的说，仍然交往、被交往、令人欢喜，这个人被称为譬如水刻者。

 

四百二十七、什么是三种树皮衣者？答：有三种树皮衣，新的树皮衣既丑陋，又触觉粗糙，又少价值；中的树皮衣也是又丑陋，又触觉粗糙，又少价值；老旧的树皮衣也是又丑陋，又触觉粗糙，又少价值。使用老旧的树皮衣来擦锅，或者将它舍弃在垃圾堆里头。就像这样，有这三种譬喻树皮衣的人存在诸比库之中。哪三种呢？假如新的比库是恶戒、恶法者，这是他的丑陋性。例如那树皮衣丑陋，这个人就像那譬喻。那些人跟他交往、依靠、侍奉、到达跟随见，那件事情对他们而言是导致长夜没利益、痛苦。这是他的触觉粗糙性。又例如那树皮衣触觉粗糙，这个人就像那譬喻。他接受那些人的袈裟、钵食、住所、生病因缘所需的药，他们的那件布施事是没有大果报、大利益。这是他的少价值性。又例如那树皮衣是少价值，这个人就像那譬喻。假如中比库是…假如老比库是恶戒、恶法者，这是他的丑陋性。例如那树皮衣丑陋，这个人就像那譬喻。那些人跟他交往、依靠、侍奉、到达跟随见，那件事情对他们而言是导致长夜没利益、痛苦。这是他的触觉粗糙性。又例如那树皮衣触觉粗糙，这个人就像那譬喻。他接受那些人的袈裟、钵食、住所、生病因缘所需的药，他们的那件布施事是没有大果报、大利益。这是他的少价值性。又例如那树皮衣是少价值，这个人就像那譬喻。假如这样的比库在僧团中说话。那些比库会这样告诉他「什么是被笨蛋、没技巧的你所说的呢？你真的认为应该说话吗？」他生气、不可意，说出那样子的话，僧团以那样子的话，就如那树皮衣舍弃在垃圾堆一样的开除他。有这三种譬如树皮衣的人，存在诸比库之中。

 

四百二十八、什么是三种迦尸衣者？答：有三种迦尸衣，新的迦尸衣既色泽美，又触感细滑，又多价值；中的迦尸衣也是色泽美，又触感细滑，又多价值；旧的迦尸衣也是色泽美，又触感细滑，又多价值。旧的迦尸衣，他们拿来包裹宝物，或者把它保存在香盒里。就像这样，有这三种譬如迦尸衣的人存在诸比库之中。哪三种呢？假如新的比库是具戒者、善法者，这是他的色泽美性，例如那迦尸衣色泽美，这个人就像那譬喻。那些人跟他交往、依靠、侍奉、到达跟随见，对他们而言这件事导致长夜利益、安乐。这是他的触感细滑性。例如那迦尸衣触感细滑，这个人就像那譬喻。他接受那些人的袈裟、钵食、住所、生病因缘所需的药，他们的那件布施事是有大果报、大利益。这是他的多价值性。例如那迦尸衣多价值，这个人就像那譬喻。假如中的比库也…假如长老比库也是具戒者、善法者，这是他的色泽美性。例如那迦尸衣色泽美，这个人就像那譬喻。那些人跟他交往、依靠、侍奉、到达跟随见，封他们而言这件事导致长夜利益、安乐。这是他的触感细滑性。例如那迦尸衣镯感细滑，这个人就像那譬喻。他接受那些人的袈裟、钵食、住所、生病因缘所需的药，他们的那件事是有大果报、大利益。这是他的多价值性。例如那迦尸衣多价值，这个人就像那譬喻。假如像这样子的长老比库在僧团中开示，比库们会这样的告诉他们：「尊者们，你们小声吧！长老比库开示法与律。」他的那个话储存心中，就像在香盒里的那个迦尸衣。有这三种譬如迦尸衣的人存在诸比库之中。

 

四百二十九、什么是易被衡量者、难被衡量者、不被衡量者？答：在这里有一种人，是掉举、骄慢、轻躁、饶舌、散乱语者、失念者、不正知、无定、散乱的心、放纵诸根，这个人被称为易被衡量者。在这里有一种人是不掉举、不骄慢、不轻躁、不饶舌、不散乱语者、念现前、正知、定、心专一、防护诸根，这个人被称为难被衡量者。在这里有一种人，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，就在现法中自己证知、作证、具足之后而住，这个人被称为不被衡量者。

 

四百三十、什么是不应被结交、深交、敬奉者，或应被结交、深交、敬奉者？答：在这里有一种人比较戒、定、慧是下劣的，就像这样子的人是不应被结交、不应被深交、不应被敬奉，除了同情、悲。在这里有一种人比较戒、定、慧是同等的，就像这样子的人是应被结交、应被深交、应被敬奉。这是什么原因呢？因为善戒的相同，既会有我们法的讨论、又会有我们的安乐，又会有我们的成长；善定的相同，既会有我们定的讨论、又会有我们的安乐，又会有我们的成长；善慧的相同，既会有我们慧的讨论、又会有我们的安乐，又会有我们的成长。因此，就像这样子的人是应被结交、应被深交、应被敬奉。

 

四百三十一、什么是恭敬、专敬之后，应被结交、应被深交、应被敬奉者？答：在这里有一种人比较戒、定、慧是殊胜的，就像这样子的人是恭敬、尊敬之后，应被结交、应被深交、应被敬奉。这是什么原因呢？「我将圆满还未圆满的戒蕴，或在其中我将以慧摄受圆满的戒蕴；我将圆满还未圆满的定蕴，或在其中我将以慧摄受圆满的定蕴；我将圆满还未圆满的慧蕴，或在其中我将以慧摄受圆满的慧蕴。」因此，就像这样子的人是恭敬、尊敬之后，应被结交、应被深交、应被敬奉。

 

四百三十二、什么是应被回避、不应被结交、不应被深交、不应被敬奉者？答：在这里有一种人是恶戒、恶法、不净、疑行者、作隐密的行为、非沙门而自称为沙门、非梵行而自称为梵行、里面腐败、漏泄、污秽生起，就像这个样子的人是应被回避、不应被结交、不应被深交、不应被敬奉。那是什么原因呢？对于就像这样子的人虽然没有到达跟随见，但是恶名声扬生起到他身上：「这个人是恶友、恶同伴、恶密友。」就如蛇已经跑到粪堆，虽然没有咬，也会弄脏它：就像这样，像那样子的人，虽然没有到达跟随见，恶名声扬还是生起到他身上：「这个人是恶友、恶同伴、恶密友！」因此，就像这样子的人是应被回避、不应被结交、不应被深交、不应被敬奉。

 

四百三十三、什么是应被舍弃，不应被结交、不应被深交、不应被敬奉者？答：在这里有一种人是时常忿怒、许多恼害，当稍微地被说时生氛、怒、瞋害、敌对，明显表现出忿怒、瞋和不满。例如恶漏疮用木棒或沙砾磨擦，带来更多的漏泄；就像这样，在这里有一种人是时常忿怒、许多恼害，当稍微地被说时生气、害、敌对，明显表现出忿怒、瞋和不满。例如木麻黄用木棒或沙砾磨擦，发出更大的嘶嘶声；就像这样，在这里有一种人是峙常忿怒、许多恼害，赏稍微地被说时生氛、怒、瞋害、敌对，明显表现出忿怒、瞋和不满。又例如粪坑用木棒或沙砾搅拌，会产生更大量的臭味；就像这样，在这里有一种人是时常忿怒、许多恼害，当稍微地被说时生氛、怒、瞋害、敌对，明显表现出忿怒、瞋和不满。像这样子的人是应被弃舍，不应被结交、不应被深交、不应被敬奉。这是什么原因呢？「因为会恶骂我、会毁谤我、会对我造成伤害！」因此，就像这样子的人是应被舍弃、不应被结交、不应被深交、不应被敬奉。

 

四百三十四、什么是应被结交、应被深交、应被敬奉者？答：在这里有一种人是有戒、善法者，就像这个样子的人是应被结交、应被深交、应被敬奉。这是什么原因呢？对于就像这样子的人虽然没有到达跟随见，但是善名声扬生起到他身上：「这个人是善友、善同伴，善密友！」因此，就像这样子的人是应被结交、应被深交、应被敬奉。

 

四百三十五、什么人在诸戒上是完全圆满作者，在定上是有限量作者，在慧上是有限量作者？答：预流、一来者，这些人被称为在诸戒上是完全圆满作者，在定上是有限量作者，在慧上是有限量作者。

 

四百三十六、什么人在诸戒上既是完全圆满作者，在定上也是完全圆满作者，在慧上是有限量作者呢？答：不还者，这个人被称为在诸戒上既是完全圆满作者，在定上也是完全圆满作者，在慧上是有限量作者。

 

四百三十七、什么人在诸戒上既是完全圆满作者，在定上也是完全圆满作者，在慧上也是完全圆满作者呢？答：阿拉汉，这个人被称为在诸戒上既是完全圆满作者，在定上也是完全圆满作者，在慧上也是完全圆满作者。

 

四百三十八、什么是三种老师？答：在这里有一种老师，使人知道诸欲的完全了知，不使人知道诸色的完全了知，不使人知道诸受的完全了知。在这里有一种老师，既使人知道诸欲的完全了知，也使人知道诸色的完全了知，也使人知道诸受的完全了知。在这里有一种老师，既使人知道诸欲的完全了知，也使人知道诸色的完全了知，也使人知道诸受的完全了知。在这里，这个老师使人知道诸欲的完全了知，不使人知道诸色的完全了知，不使人知道诸受的完全了知，这样的老师因此应被知道，他是色界定的得利者。在这里，这个老师既使人知道诸欲的完全了知，也使人知道诸色的完全了知，不使人知道诸受的完全了知，这样的老师因此应被知道，他是无色界定的得利者。在这里，这个老师既使人知道诸欲的完全了知，也使人知道诸色的完全了知，也使人知道诸受的完全了知，这样的老师因此应被知道，他是正等正觉者。有这三种老师。

 

四百三十九、什么是另外三种老师？答：在这里，有一种老师不但在现法中使人知道自己是当作真的、永久的，而且未来也使人知道自己是当作真的、永久的。在这里，有一种老师就在现法中使人知道自己是当作真的、永久的，但是未来不使人知道自己是当作真的、永久的。在这里，有一种老师不但在现法中不使人知道自己是当作真的、永久的，而且未来也不使人知道自己是当作真的、永久的。在这里，这个老师不但在现法中使人知道自己是当作真的、永久的，而且未来也使人知道自己是当作真的、永久的，这样的老师因此应被知道，他是常住论者。在这里，这个老师就在现法中使人知道自己是当作真的、永久的，但是未来不使人知道自己是当作真的、永久的，这样的老师因此应被知道，他是断灭论者。在这里，这个老师不但在现法中不使人知道自己是当作真的、永久的，而且未来也不使人知道自己是当作真的、永久的。这样的老师因此应被知道，他是正等正觉者。这是另外三种老师。

 

四百四十、什么是不善者？答：在这里有一种人是杀生者，不与取者，欲邪行者，妄语者，饮谷酒、果酒放逸住者，这个人被称为不善者。

 

四百四十一、什么是比不善者更不善的人？答：在这里有一种人，自己既是杀生者，又鼓励别人杀生；自己既是不与取者，又鼓励别人不与取；自己既是欲邪行者，又鼓励别人欲邪行；自己既是妄语者，又鼓励别人妄语；自己既是饮谷酒、果酒放逸住者，又鼓励别人饮谷酒、果酒放逸住，这个人被称为比不善者更不善的人。

 

四百四十二、什么人是善者？答：在这里有一种人是远离杀生，远离不与取，远离欲邪行，远离妄语，远离饮谷酒、果酒放逸处，这个人被称为善者。

 

四百四十三、什么是比善者更善的人？答：在这里有一种人，自己既远离杀生，又鼓励别人远离杀生；自己既远离不与取，又鼓励别人远离不与取；自己既远离欲邪行，又鼓励别人远离欲邪行；自己既远离妄语，又鼓励别人远离妄语；自己既远离饮谷酒、果酒放逸处，又鼓励别人远离饮谷酒、果酒放逸处一这个人被称为比善者更善的人。

 

四百四十四、什么人是恶者？答：在这里有一种人是杀生者，不与取者，欲邪行者，妄语者，两舌者，粗恶语者，绮语者，贪爱者，瞋恚心者，邪见者，这个人被称为恶者。

 

四百四十五、什么是比恶者更恶的人？答：在这里有一种人，自己既是杀生者，又鼓励别人杀生；自己既是不与取者，又鼓励别人不与取；自己既是欲邪行者，又鼓励别人欲邪行；自己既是妄语者，又鼓励别人妄语；自己既是两舌者，又鼓励别人两舌；自己既是粗恶语者，又鼓励别人粗恶语；自己既是绮语者，又鼓励别人绮语；自己既是贪爱者，又鼓励别人贪爱；自己既是瞋恚心者，又鼓励别人瞋恚心；自己既是邪见者，又鼓励别人邪见一这个人被称为比恶者更恶的人。

 

四百四十六、什么人是善者？答：在这里有一种人是远离杀生、远离不与取、远离欲邪行、远离妄语、远离两舌、远离粗恶语、远离绮语、无贪爱、无瞋息心、正见，这个人被称为善者。

 

四百四十七、什么是比善者更善的人？答：在这里有一种人，自己既远离杀生，又鼓励别人远离杀生；自己既远离不与取，又鼓励别人远离不与取；自己既远离欲邪行，又鼓励别人远离欲邪行；自己既远离妄语，又鼓励别人远离妄语；自己既远离两舌，又鼓励别人远离两舌：自己既远离粗恶语，又鼓励别人远离粗恶语；自己既远离绮语，又鼓励别人远离绮语；自己既无贪爱，又鼓励别人无贪爱；自己既无瞋恚心，又鼓励别人无瞋恚心；自己既是正见，又鼓励别人正见，这个人被称为比善者更善的人。

 

四百四十八、什么是有罪者、多罪者？答：在这里有一种人，具足有罪的身业，具足有罪的口业，具足有罪的意业一这个人被称为有罪者。在这里有一种人，具足很多有罪的身业而少无罪的身业，具足很多有罪的口业而少无罪的口业，具足很多有罪的意业而少无罪的意业，这个人被称为多罪者。

 

 

四百四十九、什么是无罪者、少罪者？答：在这里有一种人，具足无罪的身业，具足无罪的口业，具足无罪的意业，这个人被称为无罪者。在这里有一种人，具足很多无罪的身业而少有罪的身业，具足很多无罪的口业而少有罪的口业，具足很多无罪的意业而少有罪的意业，这个人被称为少罪者。

 

四百五十、什么是略解知者、广解知者、应被引导者、文句为最者？答：哪个人是在被说的同时产生法现观，这个人被称为略解知者。哪个人是正在被详细分析所简略地说的意义时，产生了法现观，这个人被称为广解知者。哪个人从诵经、从遍问，而如理作意、被结交、被深交、敬奉诸善友，如此依次第的产生法现观，这个人被称为应被引导者。哪个人有多闻、多说、多忆持、多教导，他没有在此生中得到法现观，这个人被称为文句为最者。

 

四百五十一、什么是四种应辩者？答：在这里有一种人正被询问问题时，他回答的适当而不快速，这个人被称为适当应辩，而不快速应辩者。在这里有一种人正被询问问题时，他回答的快速而不适当，这个人被称为快速应辩，而不适当应辩者。在这里有一种人正被询问问题时，他回答的既适当又快速，这个人被称为既是适当应辩，也是快速应辩者。在这里有一种人正被询问问题时，他回答的既不适当又不快速，这个人被称为既不是适当应辩，也不是快速应辩者。

 

四百五十二、什么四种说法者？答：在这里有一种说法者，说的既少又不恰当，他的群众对于恰当、不恰当不能善巧。这样的说法者在这样的群众中，说法者与群众混在一起。在这里有一种说法者，说的既少又恰当，他的群众对于恰当、不恰当能善巧。这样的说法者在这样的群众中，说法者与群众混在一起。在这里有一种说法者，说的既多又不恰当，他的群众对于恰当、不恰当不能善巧。这样的说法者在这样的群众中，说法者与群众混在一起。在这里有一种说法者，说的既多又恰当，他的群众对于恰当、不恰当能善巧。这样的说法者在这样的群众中，说法者与群众混在一起。

 

四百五十三、什么是四种警喻云的人？答：四种云——打雷而不下雨，下雨而不打雷，既打雷又下雨，既不打雷又不下雨。就像这样，有这四种譬喻云的人存在世间上。什么人是打雷而不下雨者呢？在这里有一种人是说者，而不是做者，这样的人是打雷而不下雨者。例如那个云打雷而不下雨，这个人就像那譬喻。什么人是下雨而不打雷者呢？在这里有一种人是做者，而不是说者，这样的人是下雨而不打雷者。例如那个云下雨而不打雷，这个人就像那譬喻。在这里有一种人既是说者，也是做者，这样的人既是打雷也是下雨者。例如那个云既打雷又下雨，这个人说像那譬喻。在这里有一种人既不是说者，也不是做者，这样的人是既不打雷，也不下雨者。例如那个云既不打雷也不下雨，这个人就像那譬喻。

 

四百五十四、什么是四种譬喻老鼠的人？答：四种老鼠——挖洞而不住者，住而不挖洞者，既是挖洞也是住者，既不挖洞也不是住者。就像这样，有这四种譬喻老鼠的人存在世间上。什么人是挖洞而不住者呢？在这里有一种人学成法：经、应颂、记说、偈颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他不如实地了知「这是苦」；不如实地了知「这是苦集」；不如实地了知「这是苦灭」；不如实地了知「这是导向灭苦之道」，这样的人是挖洞而不住者。例如那老鼠是挖洞而不住，这个人就像那譬喻。什么人是住而不挖洞者呢？在这里有一种人没有学成法：经、应颂、记说、偈颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」，这样的人是住而不挖洞者。例如那老鼠是住而不挖洞，这个人就像那譬喻。什么人既是挖洞也是住者呢？在这里有一种人学成法：经、应颂、记说、偈颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人既是挖洞也是住者。例如那老鼠是既挖洞又住，这个人就像那譬喻。在这里有一种人没有学成法：经、应颂、记说、偈颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他不如实地了知「这是苦」；不如实地了知「这是苦集」；不如实地了知「这是苦灭」；不如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人既是不挖洞，也不是住者。例如那老鼠既是不挖洞也不住，这个人就像那譬喻。有这四种譬喻老鼠的人存在世间上。

 

四百五十五、什么是四种譬喻芒果的人？答：四种芒果——生而色熟，熟而色生，生而色生，熟而色熟。就像这样，有这四种譬如芒果的人存在世间上。哪四种人呢？在这里有一种人有端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他不如实地了知「这是苦」；不如实地了知「这是苦集」；不如实地了知「这是苦灭」；不如实地了知「这是导向灭苦之道」，这样的人是生而色熟。例如那芒果生而色熟，这个人就像那譬喻。在这里有一种人有不端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人是熟而色生。例如那芒果是熟而色生，这个人就像那譬喻。在这里有一种人有不端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他不如实地了知「这是苦」，…乃至…不如实地了知「这是导向灭苦之道」，这样的人是生而色生。例如那芒果是生而色生，这个人就像那譬喻。在这里有一种人有端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他如实地了知「这是苦」，…乃至…如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人是熟而色熟。例如那芒果是熟而色熟，这个人就像那譬喻。

 

四百五十六、什么是四种譬喻瓶子的人？答：四种瓶子——空而被覆盖，满而被打开，空而被打开，满而被覆盖。就像这样，有这四种譬喻瓶子的人存在世间上。哪四种呢？在这里有一种人有端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他不如实地了知「这是苦」，…乃至…不如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人是空而被覆盖者。例如那瓶子是空而被覆盖，这个人就像那譬喻。在这里有一种人有不端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他如实地了知「这是苦」，…乃至…如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人是满而被打开者。例如那瓶子是满而被打开，这个人就像那譬喻。在这里有一种人有不端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他不如实地了知「这是苦」，…乃至…不如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人是空而被打开。例如那瓶子是空而被打开，这个人就像那譬喻。在这里有一种人有端正行为：前行、后退、前看、后看、屈、伸、着僧伽梨衣、持钵，他如实地了知「这是苦」，…乃至…如实地了知「这是导向灭苦之道」一这样的人是满而被覆盖者。例如那瓶子是满而被覆盖，这个人就像那譬喻。有这四种譬喻瓶子的人存在世间上。

 

四百五十七、什么是四种譬喻牡牛的人？答：四种牡牛——对自己的牛群凶暴，而不对别的牛群凶暴；对别的牛群凶暴，而不对自己的牛群凶暴；既对自己的牛群凶暴，也对别的牛群凶暴；既不对自己的牛群凶暴，也不对别的牛群凶暴；就像这样，有这四种譬喻牡牛的人存在世间上。在这里有一种人令自己的群体颤栗，但不令别人的群体颤栗，这样的人是对自己的牛群凶暴，而不对别的牛群凶暴。在这里有一种人令别人的群体颤栗，但不令自己的群体颤栗，这样的人是对别的牛群凶暴，而不对自己的牛群凶暴。例如牡牛对别的牛群凶暴，而不对自己的牛群凶暴，这个人就像那譬喻。在这里有一种人既令自己的群体颤栗，也令别人的群体颤栗，这样的人是既对自己的牛群凶暴，也对别的牛群凶暴。例如那牡牛对自己的牛群凶暴，也对别的牛群凶暴，这个人就像那譬喻。在这里有一种人既不令自己的群体颤栗，也不令别人的群体颤栗，这样的人是既不对自己的牛群凶暴，也不对别的牛群凶暴。例如那牡牛既不对自己的牛群凶暴，也不对别的牛群凶暴，这个人就像那譬喻。

 

四百五十八、什么是四种譬喻蛇的人？答：四种蛇——毒出而毒不激烈，毒激烈而毒不出来，毒出而且毒激烈，毒既不出来又毒不激烈，就像这样，有这四种譬喻蛇的人存在世间上。哪四种呢？在这里有一种人时常生气，他的那个忿怒不会潜伏长夜，这样的人是毒出而毒不激烈。例如那蛇毒出而毒不激烈，这个人就像那譬喻。在这里有一种人真的不时常生气，他的那个忿怒是潜伏长夜，这样的人是毒激烈而毒不出。例如那蛇毒激烈而毒不出，这个人就像那譬喻。在这里有一种人时常生气，他的那个忿怒是潜伏长夜，这样的人是毒出又毒激烈。例如那蛇毒出又毒激烈，这个人就像那譬喻。在这里有一种人真的不时常生气，他的那个忿怒不会潜伏长夜，这样的人是毒既不出又毒不激烈。例如那蛇是毒既不出又毒不激烈，这个人就像那譬喻。有这四种譬喻蛇的人存在世间上。

 

四百五十九、什么是没衡量、没彻底了解之后，而说不值得称赞者的称赞之处者？答：在此有一种人说诸恶行道、邪行道的外道、外道弟子们的称赞处——如此「善行道」和如此「正行道」。这样的人是没衡量、没彻底了解之后，而说不值得称赞者的称赞之处者。在这里有一种人说诸善行道、正行道的佛陀、佛陀的声闻弟子们的不称赞之处——如此「恶行道」和如此「邪行道」。这样的人是没衡量、没彻底了解之后，而说值得称赞者的不称赞之处者。在这里有一种人在恶行道、邪行道产生相信——如此「善行道」和如此「正行道」。这样的人是没衡量、没彻底了解之后，在不应相信的地方表现相信者。在这里有一种人在善行道、正行道产生不相信——如此「恶行道」和如此「邪行道」。这样的人是没衡量、没彻底了解之后，在应相信的地方表现不相信者。

 

四百六十、什么是衡量、彻底了解之后，而说值得称赞者的称赞之处者？答：在这里有一种人说诸善行道、正行道的佛陀、佛陀的声闻弟子们的称赞之处——如此「善行道」和如此「正行道」。这样的人是衡量、彻底了解之后，而说值得称赞者的称赞之处者。在这里有一种人在恶行道、邪行道产生不相信——如此「恶行道」和如此「邪行道」。这样的人是衡量、彻底了解之后，在不应相信的地方表现不相信者。在这里有一种人在善行道、正行道产生相信——如此「善行道」和如此「正行道」。这样的人是衡量、彻底了解之后，在应相信的地方表现相信者。

 

四百六十一、什么人是适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者，而不适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者呢？答：在这里有一种人，当称赞存在，不称赞也存在，其中他适时地说出真实、正当的任何不称赞之处；其中他不适时地说出真实、正当的任何称赞之处，这样的人是适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者，而不适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者。在这里有一种人，当称赞存在，不称赞也存在，其中他适时地说出真实、正当的任何称赞之处；其中他不适时地说出真实、正当的任何不称赞之处，这样的人是适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者，而不适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者。在这里一种人，当称赞存在，不称赞也存在，其中他既适时地说出真实、正当的任何不称赞之处；其中他也适时地说出真实、正当的任何称赞之处，在这里他知道那个解答问题的适当时间一这样的人既是适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者，也是适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者。在这里有一种人，当称赞存在，不称赞也存在，其中他既不适时地说出真实、正当的任何不称赞之处；其中他也不适时地说出真实、正当的称赞之处。舍、正念、正知而住一这样的人是既不适时地说出不值得称赞者的真实、正当的不称赞之处者，也不适时地说出值得称赞者的真实、正当的称赞之处者。

 

四百六十二、什么是勤奋果生活者，而不是功德果生活者？答：哪个人是从勤劳、努力、拼命而得到资生物，而不是从功德，这个人被称为勤奋果生活者，而不是功德果生活者。他化自在天包括上面的天，是功德果生活者，而不是勤奋果生活者。哪个人既是从勤劳、努力、拼命而得到资生物，也是从功德而得到资生物，这个人被称为既是勤奋果生活者，也是功德果生活者。诸地狱既不是勤奋果生活者，也不是功德果生活者。

 

四百六十三、什么人是黑暗到黑暗？答：在这里有一种人被生在卑贱的家里，在贱民之家、猎师之家、竹匠之家、车匠之家或除粪者之家，在贫穷、没有食物也没有喝的、辛苦的生活，在那里辛苦的得到温饱。他丑陋、难看、矮小、多病，或瞎眼或手弯曲或跛脚或半身不遂，是食物、饮料、衣服、车、花、香、涂油、卧床、住处、灯具的没得到者。他以身行恶行、以口行恶行、以意行恶行之后，从身坏死后投生无幸处、恶趣、险难处、地狱，这样的人是黑暗到黑暗。

 

四百六十四、什么人是黑暗到光明？答：在这里有一种人被生在卑贱的家里，在贱民之家、猎师之家、竹匠之家、车匠之家或除粪者之家，在贫穷、没有食物也没有喝的、辛苦的生活，在那里辛苦的得到温饱。他丑陋、难看、矮小、多病，或瞎眼或手弯曲或跋脚或半身不遂，是食物、饮料、衣服、车、花、香、涂油、卧床、住处、灯具的没得到者。他以身行善行、以口行善行、以意行善行之后，从身坏死后投生善趣、天界，这样的人是黑暗到光明。

 

四百六十五、什么人是光明到黑暗？答：在这里有一种人被生在高贵之家，在富有的刹帝利之家、富有的婆罗门之家或在富有的居士之家，有钱、多财富、多富裕、多黄金和银、多财产的资助、多财物和谷物。他端正、好看、清净、具足莲花般的最上容貌，是食物、饮料、衣服、车、花、香、涂油、卧床、住处、灯具的得到者。他以身行恶行、以口行恶行、以意行恶行；他以身行恶行、以口行恶行、以意行恶行之后，从身坏死后投生无幸处、恶趣、险难处、地狱，这样的人是光明到黑暗。

 

四百六十六、什么人是光明到光明？答：在这里有一种人被生在高贵之家，在富有的刹帝利之家、富有的婆罗门之家或在富有的居士之家，有钱、多财富、多富裕、多黄金和银、多财产的资助、多财物和谷物。他端正、好看、清净、具足莲花般的最上容貌，是食物、饮料、衣服、车、花、香、涂油、卧床、住处、灯具的得到者。他以身行善行、以口行善行、以意行善行；他以身行善行、以口行善行、以意行善行之后，从身坏死后投生善趣、天界，这样的人是光明到光明。

 

四百六十七、什么是四种譬喻树的人？答：四种树——烂树而有坚实树群，坚实的树而有烂树群，烂树而有烂树群，坚实的树而有坚实的树群。就像这样，有这四种譬喻树的人存在世间上。在这里有一种人是恶戒、恶法者，他的群体是有戒、善法者，这样的人是烂而有坚实的随众。例如那树是烂而有坚实的树群，这个人就像那譬喻。在这里有一种人是有戒、善法者，他的群体是恶戒、恶法者，这样的人是坚实而有烂的随众。例如那树是坚实而有烂树群，这个人就像那譬喻。在这里有一种人是恶戒、恶法者，他的群体是恶戒、恶法者，这样的人是烂而有烂的随众。例如那树是烂而有烂树群，这个人说像那譬喻。在这里有一种人是有戒、善法者，他的群体是有戒、善法者，这样的人是坚实而有坚实的随众。例如那树是坚实而有坚实的树群，这个人就像那譬喻。有这四种警喻树的人存在世间上。

 

四百六十八、什么是以色衡量、以色生信或者以法衡量、以法生信者？答：在这里有一种人看见身高、看见腰身等围长、或看见样子、或看见圆满之后，在其中取得衡量之后而产生相信，这个人被称为以色衡量、以色生信者。在这里有一种人，对于别人的称赞、别人的表扬、别人的推荐、别人的宣扬，在其中取得衡量之后而产生相信，这个人被称为以声音衡量、以声音生信者。在这里有一种人看见衣破烂、或看见钵破烂、或看见住所破烂、或看见种种苦行之后，在其中取得衡量之后而产生相信，这个人被称为以破烂衡量、以破烂生信者。在这里有一种人，看见戒、或看见定、或看见慧，在其中取得衡量之后而产生相信，这个人被称为以法衡量、以法生信者。

 

四百六十九、什么人是为了自己的利益行道，而不是为了别人的利益？答：在这里有一种人，自己具足戒，而不劝导别人成就戒；自己具足定，而不劝导别人成就定；自己具足慧，而不劝导别人成就慧；自己具足解脱，而不劝导别人成就解脱；自己具足解脱知见，而不劝导别人成就解脱知见，这样的人是为了自己的利益行道，而不是为了别人的利益。在这里有一种人，自己没具足戒，而劝导别人成就戒；自己没具足定，而劝导别人成就定；自己没具足慧，而劝导别人成就慧；自己没具足解脱，而劝导别人成就解脱；自己没具足解脱知见，而劝导别人成就解脱知见，这样的人是为了别人的利益行道，而不是为了自己的利益。在这里有一种人，自己既具足戒，又劝导别人成就戒；自己既具足定，又劝导别人成就定；自己既具足慧，又劝导别人成就慧；自己既具足解脱，又劝导别人成就解脱；自己既具足解脱知见，又劝导别人成能解脱知见，这样的人既是为了自己的利益行道，也是为了别人的利益。在这里有一种人，自己既没具足戒，也不劝导别人成统戒；自己既没具足定，也不劝导别人成就定；自己既没具足慧，也不劝导别人成就慧；自己既没具足解脱，也不劝导别人成就解脱；自己既没具足解脱知见，也不劝导别人成说解脱知见，这样的人是既不为了自己的利益行道，也不为了别人的利益。

 

四百七十、什么人是折磨自己，而从事于自我折磨的实践？答：在这里有一种人，是裸行者、放荡的习气、用舌头舔手，招呼而不来、招呼而不停留，不接受被人拿来的食物、已为他准备的食物、招待，他不从瓮口拿、不从锅口拿、不拿门槛中间的食物、不拿杖中间的食物、不拿杵中间的食物、不拿两个人正在吃的、不从怀孕者拿、不从正在授乳的妇女拿、不从已走到男子中间的女子拿、在公布栏上公告而得的食物不拿、母狗之处不拿、苍蝇群之处不拿、不拿鱼、肉、不喝谷酒、果酒、酸粥。他是一家一团食或二家二团食…乃至…或七家七团食；对于一个布施也令得生活，二个布施也令得生活…乃至…七家也令得生活；一日吃食物，二日吃食物…乃至…七日吃食物。如此，甚至从事这样子定期半个月吃食物的实践而住。他是吃野菜者、栗者、野生的谷类者、皮之削屑者、藓苔者、糠、烧焦的饭者（锅巴）、胡麻粉者、茅草者或吃牛粪者，吃掉下水果者，吃森林的根果者而生存。他穿麻衣、粗布衣、尸衣、粪扫衣、树皮、羊皮、羊皮衣、草衣、树皮衣、木片衣、毛发的衣、马毛的衣、猫头鹰毛的衣，拔除发须而从事于拔除发须的实践，是舍弃坐具的常立行者，蹲踞而从事于专心蹲踞，是躺在荆棘床上的卧荆棘者，从事一日洗三次澡的实践而住，从事这样种种身体的折磨、彻底折磨的实践而住一这样的人是折磨自己，而从事于自我折磨的实践。

 

四百七十一、什么人是折磨他人，而从事于折磨他人的实践？答：在这里有一种人是屠羊者、屠豚者、补乌者、捕鹿者、猎师、捕鱼者、盗贼、刑吏、屠牛者、狱使，或者是其它任何的残忍行为者，这样的人是折磨他人，而从事于折磨他人的实践。

 

四百七十二、什么人既是折磨自己，而从事于自我折磨的实践；也是折磨他人，而从事于折磨他人的实践？答：在这里有一种人是国王、刹帝利灌顶者或婆罗门大家。他在城市的东方令人做了新的祭祀堂，剃除须发，穿了粗的兽皮衣，以酥油涂抹身体之后，以鹿角磨擦背部，跟皇后、婆罗门和祭师一起进入祭祀堂。在那里他准备直接地卧在涂满绿色的草地上。一头牡牛与同色的小牛，在第一个地方有那个牛乳，国王藉由那个牛乳而生存；在第二个地方有那个牛乳，皇后藉由那个而生存；在第三个地方有那个牛乳，婆罗门祭司藉由那个而生存；在第四地方有那个牛扎，藉由那个牛乳火供，小牛藉由残余的牛乳而生存。他如此地命令说：为了祭祀的目的而这么多的牡牛被杀，为了祭祀的目的而这么多的小牛被杀，为了祭祀的目的而这么多的牡山羊被杀，为了祭祀的目的而这么多的羚羊被杀，为了祭祀的目的而这么多的马被杀，为了绑牺牲的柱子而这么多的树被砍，为了牺牲草座之目的而这么多的茅草被割。他有那些奴仆或下人或打工的人，他们因刑罚的胁迫、恐惧的胁迫，泪流满面地哭着而做种种准备一这样的人是既折磨自己，而从事于折磨自己的实践；也是折磨他人，而从事于折磨他人的实践。

 

四百七十三、什么人是既不折磨自己，也不从事于自我折磨的实践；既不折磨他人，也不从事于折磨他人的实践？答：他不折磨自己、不折磨别人，在现法中没有欲求、熄灭烦恼、清凉、感受乐者，藉由自己梵行的状态而住。在这里如来出生在世间上，他是阿罗汉、正等正觉、明行足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天和人的导师、觉者、世尊。他自己证知这个世界、共天、共魔、共梵、沙门婆罗门、共天人的人众作证之后而宣说。他教导法是初善、中善、后善、有义、有文、完全圆满、清净、说明梵行。居士或居士的儿子或被生在任何一家的人听那个法，他听了那个法后，在如来身上获得信，他因为具备信的得到而如此思惟：「家居是障碍和尘道，出家是宽广。住在家里面的人想要行完全圆满、完全清净、像被磨的贝壳那样清净梵行这是不容易。那么我剃除须发，穿袈裟衣之后，从家出家到非家。」他以后舍弃少的财聚，或舍弃多的财聚，或舍弃少的亲属，或舍弃多的亲属团体之后，剃除须发，穿上袈裟衣之后，从家出家到非家。他这样地出家，具足比库们的生活规则，舍弃杀生之后，成为离杀生者，舍离杖、舍离刀、有耻、怜悯一切生命、众生的利益而住。舍弃不与而取之后，成为远离不与而取者，给与而取、给予才会想拿，藉由自己不盗取、清净的状态而住。舍弃非梵行之后，成为梵行者，从淫欲、粗俗的行为远离。舍弃妄语之后，成为远离妄语者，是实语者、确实者、正直、诚信、对世间不诈欺。拾弃离间语之后，成为远离离间语者，从这里听了之后，不是对这些人破坏而在某地方说者；或在某一处听了之后，不是对那些人破坏而在这里说者。如此成为种种破坏的和解者或和合的促进者——和合的僧园、爱好和合、欢喜和合、说作和合的话者。舍弃粗暴语之后，成为远离粗暴语者一那种说话柔和、悦耳、可爱、深入心坎、优雅、众人听到会喜欢、众人听到会合意、说像那样子的话者。舍弃绮语之后，成为远离绮语者，是时语者、实语者、益语者、法语者、律语者，以时问、合理、范围、伴随利益而说值得被珍藏的话者。他是远离破坏种子、草、树者；是一食者，避开晚冬、远离非时食；远离跳舞、唱歌、音乐、看表演；远离香花环、涂油、装饰、打扮之处；远离高床、大床；远离接受金银；远离接受生谷；远离接受生肉；远离接受妇女、童女；远离婢女、奴隶；远离接受牡羊、山羊；远离接受鸡、豚；远离接受象、牛、马、骡马；远离接受田地；远离传达讯息、作信差；远离买卖；远离伪秤、伪货、伪量；远离贿赂、欺瞒、诈欺、伪造；远离砍、杀、绑、埋伏、掠夺、强盗。他是以足够保护身体的衣、支撑肚子的钵食而被满足者。无论去到哪里，他拿了之后而去，就如鸟儿不论飞到哪里，只以自己翅膀的负担而飞。就像这样，比库是以足够保护身体的衣、支撑肚子的钵食而被满足者。无论去到哪里，他拿了之后而去。他因为具足这圣戒蕴而体验内在无罪之乐。他以眼看到色之后，不执取相、不执取微细相。就是这个原因，诸贪忧、恶不善法渗透不保护眼根而住的人，修习那种防护，守护眼根，在眼根上到达防护。以耳听到声音之后，乃至…以鼻嗅到香之后，乃至…以舌尝到味后，乃至…以身接触到触（觉）之后，乃至…以意了知法之后，不执取相、不执取微细相。就是这个原因，诸贪忧、恶不喜法渗透不保护意根而住的人，修习那种防护，守护意根，在意根上到达防护。他因为具足这圣根律仪而经验内在无恼害之乐。他在前行后退时，是正知而作的人；前顾后视时，是正知而作的人；伸手屈臂时，是正知而作的人；着僧伽梨衣、持用钵时，是正知而作的人；吃、喝、嚼、尝时，是正知而作的人；大、小便时，是正知而作的人；行走、站立、坐下、睡眠、醒着、说话、沉默时，是正知而作的人。他因为具足这圣戒蕴、具足这根律仪、具足这圣正念正知和具足这知足而受用远离的住所一森林、树下、山、石洞、山洞、墓地、山林、旷野、稻草堆等。他乞食回来食后，结踟趺而坐，放好正直的身体（端身），击正念于面前之后，他舍断世间的贪欲之后，用离去贵欲的心而住；舍断瞋恚之后，无瞋恚心而住，怜悯一切生命、众生的利益，使得心从瞋恚中净化出来；舍断昏沉、睡眠，离去昏沉、睡眠而住，有光明想、正念、正知，使得心从昏沉、睡眠中净化出来；舍断掉举、恶作之后，没有掉举而住，内在寂静的心，使得心从掉举、恶作中净化出来；舍断疑之后，度脱疑惑而住，在诸善法上没有疑，使得心从疑里净化出来。他舍断这些五盖、心的秽垢（随烦恼）削弱智慧、从欲乐远离、从不善法远离之后，具足有寻、有伺、离生喜乐的第一禅之后而住；由于止息了寻伺，具足内在净信、心趣于专一的状态、无寻无伺、定生喜乐第二禅之后而住；由于离喜、舍、正念正知而住，以身经睑安乐，圣者们宣说：「舍、具有正念、乐住者」成就第三禅而住；由于舍断苦和舍断乐，由于之前灭除喜忧，具足不苦不乐、舍念清净的第四禅之后而住。当入定的心是这样地清净、皎洁、无斑点、离去随烦恼、柔软、适业性、确立、达到不动时，他使心转到宿住随念智。他忆念种种的宿住，也就是：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、无量坏劫、无量成劫、无量坏成劫一「在那里我有这样的名、这样的种性、这样的容貌、这样的食、这样乐苦的经验、这样命终，那（个我）从其处死了，我出生在别处，在那里我也有这样的名、这样的种性、这样的容貌、这样的食、这样乐苦的经脸、这样的命终，他从那里死了，又出生在这里。」有这样的行相及境遇，他忆念种种的宿住。当入定的心是这样地清净、皎洁、无斑点、离去随烦恼、柔软、适业性、确立、达到不动时，他使心转到有情的生死之智。他以清净、超人的天眼，看到有情的生死。了知有情的下劣、胜妙、美丽、丑陋、幸福、不幸，依照着业而走－「朋友！这些实在是存在的有情们，因为具足了身恶行、具足了口恶行、具足了意恶行、恶骂圣人、怀有邪见、受持邪业。他们身体毁坏、命终之后，受生于苦界、恶趣、堕趣、地狱。朋友！或者这些实在是存在的有情，因为具足了身善行、具足了口善行、具足了意善行、不恶骂圣人、怀有正见、受持正业。他们身体毁坏、命终之后，受生于善趣、天界。」如此他以清净、超人的天眼，看到有情的生死，了知有情的下劣、胜妙、美丽、丑陋、幸福、不幸，依照着业而走。当入定的心是这样地清净、皎洁、无斑点、离去随烦恼、柔软、适业性、确立、达到不动时，他使心转到漏灭尽智。他如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」；如实地了知「诸漏」；如实地了知「这是漏集」；如实地了知「这是漏灭」；如实地了知「这是导向灭漏之道」当这样知、这样见时，他的心从欲漏解脱，也从有漏解脱，也从无明漏解脱。在解脱中有解脱的知识。他了知「生已被灭尽，梵行已被住立，应该做的已被做了，更不会有轮回到后世的状态」——这样的人是既不折磨自己，而不从事自我折磨的实践；也不折磨他人，而不从事折磨他人的实践。他不折磨自己、不折磨别人，在现法中没有欲求、寂灭、经验乐者，藉由自己梵行的状态而住。

 

四百七十四、什么是有贪者、有瞋者、有痴者、有慢者？答：哪个人的贪未被舍断一这个人被称为「有贪者」。哪个人的瞋未被舍断一这个人被称为「有瞋者」。哪个人的痴未被舍断一这个人被称为「有痴者」。哪个人的慢未被舍断一这个人被称为「有慢者」。

 

四百七十五、什么人是顺流而行者与逆流而行者？答：在这里有一种人既受用欲又做恶业，这个人被称为顺流而行者。在这里有一种人既不受用欲又不做恶业。他即使和苦一起，即使和忧一起，即使泪流满面而哭泣着，也行圆满、清净的梵行，这个人被称为逆流而行者。

 

四百七十六、什么是少闻而不具备已聪闻者？答：在这里有一种人是少闻——经、应颂、记说、记颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他有那个少闻——不知道意义、不知道法的跟随法而行道。这样的人是少闻而不具备已听闻者。在这里有一种人是少闻——经、应颂、记说、记颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他有那个少闻——知道意义、知道法的跟随法而行道（随法行）。这样的人是少闻而具备已听闻者。在这里有一种人是多闻——经、应颂、记说、记颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他有那个多闻——不知道意义、不知道法的跟随法而行道。这样的人是多闻而不具备已听闻者。在这里有一种人是多闻——经、应颂、记说、记颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。他有那个多闻——知道意义、知道法的跟随法而行道（随法行），这样的人是多闻而具备已听闻者。

 

四百七十七、什么人是不动沙门、莲花沙门、白莲沙门、柔软沙门？答：在这里有一种人，因为完全灭尽三结而成为预流者，不堕恶趣、决定、趋向究竟正觉。这个人被称为不动沙门。在这里有一种人，因为完全灭尽三结、薄贪、瞋、痴性而成为一来者，只要来这个世间一次之后，苦的作尽，这个人被称为莲花沙门。在这里有一种人，由于完全灭尽五下分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来，这个人被称为白莲沙门。在这里有一种人，由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，在现法中自己证知、作证、具足之后而住，这个人被称为在诸沙门中的柔软沙门。

 

四百七十八、什么是四种被某个第五种人这样地教诫、确告而次第达到诸漏的灭尽？答：在这里，这个人是违犯而成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱，在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。他是这样被说：「尊者违犯而生起的诸漏存在，追悔而生起的诸漏增加。实在很好，尊者舍断违犯而生起的诸漏、灭除追悔而生起的诸漏之后，就修习心和慧吧！如此，尊者将会变成跟某个第五人相同。」在这里，这个人是违犯而不成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。他是这样被说一「尊者违犯而生起的诸漏存在，追悔而生起的诸漏不增加。实在很好尊者舍断违犯而生起的诸漏之后，就修习心和慧吧！如此，尊者将会变成跟某个第五人相同。」在这里，这个人是不违犯而成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。他是这样被说一「尊者违犯而生起的诸漏不存在，追悔而生起的诸漏增加。实在很好，尊者舍断追悔而生起的诸漏之后，就修习心和慧吧！如此，尊者将会变成跟某个第五人相同。」在这里，这个人既不违犯，也不成为追悔者，他不如实地了知那种心解脱、慧解脱一在那里他的那些已生起的诸恶不善法完全被灭去。他是这样被说一「尊者违犯而生起的诸漏不存在，追悔而生起的诸漏不增加。实在很好，就修习心和慧吧！如此，尊者将会变成跟某个第五人相同。」这四种人被某个第五种人这样地教诫、这样地确告，次第地达到诸漏的灭尽。

 

四百七十九、什么人给了之后或共住之后而轻视？答：在这里有一种人给哪个人衣、钵食、住所、生病因缘所必需的药，而对他有这样的想法：「我给，他接受这个」，给了那个之后而轻视，这样的人是给了之后而轻视。在这里有一种人与人一起住二或三个雨安期，共住之后而轻视他，这样的人是共住之后而轻视。

 

四百八十、什么人是迟钝、蒙昧者？答：在这里有一种人不知道诸善、不善之法，不知道诸有罪、无罪之法，不知道诸劣、胜之法，不知道诸黑白相对之法，这样的人是迟钝、蒙昧者。

 

四百八十一、什么是五种譬喻职业军人者？答：五种军人：在这里有一种职业军人，只看到灰尘上扬之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能进入战场。在这里有一种职业军人，忍耐灰尘上扬，但是只看到旗子的顶端之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能进入战场。在这里有一种职业军人，忍耐灰尘上扬、忍耐旗子的顶端，但是只听到呐喊的声音之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能进入战场。在这里有一种职业军人，忍耐灰尘上扬、忍耐旗子的顶端、忍耐呐喊的声音，但是在混战时被杀和忧虑。在这里有一种职业军人，忍耐灰尘上扬、忍耐旗子的顶端、忍耐呐喊的声音、忍耐混战。他征服那个混战之后，而成为战胜者，主控那个混战而住。就像这样，有这五种譬喻职业军人的人存在于比丘们之中。哪五种呢？在这里有一种比丘看见灰尘上扬之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能把握梵行，表现学处赢弱，放弃学处之后而还俗。什么是他在灰尘之中呢？在这里，比丘听到「在某某村落或城市里有端正、好看、让人欢喜、具足最上漂亮容貌的妇女或童女。」他听了那个之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能把握梵行，表现学处赢弱，放弃学处之后而还俗。这是他在灰尘之中。在这里有一种比丘，忍耐灰尘上扬，但是只看见旗子的顶端之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能把握梵行，表现学处赢弱，放弃学处之后而还俗。什么是他在旗子的顶端之中呢？在这里，比丘听到「在某某村落或城市里有端正、好看、让人欢喜、具足最上漂亮容貌的妇女或童女」。但是当自己看到端正、好看、让人欢喜、具足最上漂亮容貌的妇女或童女时。他看到了那个之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能把握梵行，表现学处赢弱，放弃学处之后而还俗。这是他在旗子的顶端之中。在这里有一种比丘，忍耐灰尘上扬、忍耐旗子的顶端，但是只听到呐喊的声音之后，便丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能把握梵行，表现学处赢弱，放弃学处之后而还俗。什么是他在呐喊的声音之中呢？在这里，女人靠近已走到森林，或已走到树下，或已走到空闲处的比丘之后，嘲笑、讲话、拍手戏笑。当他被女人嘲笑、讲话、拍手戏笑、嘲弄时而丧失勇气、沮丧、不能控制自己、不能把握梵行，表现学处赢弱，舍弃学处之后而还俗。这是他在呐喊的声音之中。在这里有一种比丘，忍耐灰尘、忍耐旗子的顶端、忍耐呐喊的声音，但是在混战时被杀和忧虑。什么是他在混战之中呢？在这里，女人靠近已走到森林，或已走到树下，或已走到空闲处的比丘之后，紧贴着坐、紧贴着卧、遮盖在一起。当他被女人紧贴着坐、紧贴的卧、遮盖在一起，没有舍弃学处，没有表现出赢弱之后而从事淫欲法。在这里有一种比丘，忍耐灰尘、忍耐旗子的顶端、忍耐呐喊的声音、忍耐混战。他征服那个混战之后，而成为战胜者，主控那个混战而住。什么是他在胜利战场之中呢？在这里，女人靠近已走到森林，或已走到树下，或已走到空闲处的比丘之后，紧贴着坐、紧贴着卧、遮盖一起。当他被女人紧贴着坐、紧贴的卧、遮盖在一起时，打闭、脱离之后，因此而离闭欲。他受用远离的住所：森林、树下、山、石洞、山洞、墓地、山林、旷野、稻草堆等。他走到森林或走到树下或走到空旷处，结踟趺而坐，放好正直的身体，系正念于面前之后。他舍断世间的贪欲之后，用离去贪欲的心而住，使心从贪欲中净化出来；舍断瞋恚之后，无瞋恚心而住，怜悯一切生命、众生的利益，使心从瞋恚中净化出来；舍断昏沉、睡眠之后，离去昏沉、睡眠而住，有光明想、正念、正知，使心从昏沉、睡眠中净化出来；舍断掉举、恶作之后，没有掉举而住，内在寂静的心，使心从掉举、恶作中净化出来；舍断疑之后，度脱超越疑惑而住，在诸善上没有疑，使心从疑里净化出来。他舍断这些五盖、心的秽垢（随烦恼）削弱智慧、从欲乐远离、从不善法远离之后，具足有寻、有伺、离生喜乐的第一禅之后而住；由于止息寻伺…第二禅…乃至…第三禅…乃至具足第四禅之后而住。当入定的心是这样地清净、皎洁、无斑点、离去随烦恼、柔软、适业性、确立、达到不动时，他使心转到漏灭尽智。他如实地了知「这是苦」；「这是苦集」；「这是苦灭」；「这是导向灭苦之道」；他如实地了知「诸漏」；「这是漏集」；「这是漏灭」；「这是导向灭漏之道」当这样知、这样见时，他的心从欲漏解脱，也从有漏解脱，也从无明漏解脱。在解脱中有解脱的知识。他了知「生已被灭尽，梵行已被住立，应该做的已被做了，更不会有轮回到后世的状态。」这是他在胜利的战场之中。有这五种譬喻职业军人的人存在于比丘们之中。

 

四百八十二、什么是五种常乞食者？答：因为愚昧、迟钝而常乞食者；恶欲、欲的习气而常乞食者；因为疯狂、心散乱而常乞食者；因为‘诸佛、诸佛的声闻弟子之称赞’而常乞食者；另外，只是因为少欲、知足、节俭、这必需品而常乞食者。在这里，这个常乞食者只是因为少欲、知足、节俭、这必需品之后的常乞食者，这个是这五种常乞食者的第一、最上、重要、最好和崇高的。例如从母牛到牛乳，从牛乳到优酪乳，从优酪乳到奶油，从奶油到精纯奶油，从精纯奶油到醍醐，在那里出现最上的醍醐；就像这样，这个常乞食者只是因为少欲、知足、节伦、这必需品的常乞食者，这是这五种常乞食者的第一、最上、重要、最好和崇高。

 

四百八十三、什么是五种冢间住者？答：因为愚昧、迟钝而冢间住者；恶欲、欲的习气而冢间住者；因为疯狂、心散乱而冢间住者；因为「诸佛、诸佛的声闻弟子之称赞」而冢间住者；另外，只是因为少欲、知足、节伦、这必需品而冢间住者。在这里，这个冢间住者只是因为少欲、知足、节伦、这必需品的冢间住者，这是这五种冢间住者的第一、最上、重要、最好和崇高。

 

四百八十四、什么是诸类菩提？答：(1)在这里这个人，在以前还未听闻的诸法中，自己彻底了解诸谛，在那里既得到一切智性，也在诸力中得自在，因这个而被认为是正等正觉者。(2)在这里这个人，在以前还未听闻的诸法中，自己彻底了解诸谛，在那里既没有得到一切智性，也没在诸力中得自在，因这个而被认为是独正觉者。(3〕在这里这个人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，在现法中就成为苦的作尽者，而且得到声闻波罗蜜，因这个而被认为是舍利佛、目犍连。(4)在这里这个人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，在现法中就成为苦的作尽者，但没得到声闻波罗蜜。其余因这个而被认为是阿拉汉。(5)在这里这个人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，并没有在现法中成为苦的作尽者，是不还者——不回来这里轮回的状态者。因这个而被认为是不还者。(6)在这里这个人，在以前还未听闻的诸法中，自己没彻底了解诸谛，并没有在现法中成为苦的作尽者，是还者——回来这里轮回的状态者，因这个而被认为是预流、一来者。

 

四百八十五、什么是一次沉下而为沉下者？答：在这里有一种人具足诸纯黑、不善之法，这样的人是一次沉下而为沉下者。在这里有一种人是浮出「在诸善法中有善信，在诸善法中有善惭，在诸善法中有善愧，在诸善法中有善精进，在诸善法中有善慧。」他的那个信既不住立，也不增长，而会减少；他的那个惭既不住立，也不增长，而会减少；他的那个愧既不住立，也不增长，而会减少；他的那个精进既不住立，也不增长，而会减少；他的那个慧既不住立，也不增长，而会减少一这样的人是浮出之后而为沉下者。

 

四百八十六、什么是浮出之后而成为住立者？答：在这里有一种人是浮出「在诸善法中有善信，在诸善法中有善惭，在诸善法中有善愧，在诸善法中有善精进，在诸善法中有善慧。」他的那个信既不减少，也不增长，而会住立；他的那个惭既不减少，也不增长，而会住立；他的那个愧既不减少，也不增长，而会住立；他的那个精进既不减少，也不增长，而会住立；他的那个慧既不减少，也不增长，而会住立，这样的人是浮出之后而成为住立者。

 

四百八十七、什么是浮出之后而观察、省察者、前进者、得立足处者？答：在这里有一种人是浮出「在诸善法中有善信，在诸善法中有善惭，在诸善法中有善愧，在诸善法中有善精进，在诸善法中有善慧。」他因为完全灭尽三结而成为预流者，不堕恶趣、决定、趋向究竟正觉，这样的人是浮出之后而观察、省察者。在这里有一种人是浮出「在诸善法中有善信，在诸善法中有善惭，在诸善法中有善愧，在诸善法中有善精进，在诸善法中有善慧。」他因为完全灭尽三结、薄贪、瞋、痴性而成为一来者，只来这个世界一次之后，成为苦的作尽者一这样的人是浮出之后而前进者。在这里有一种人是浮出「在诸善法中有善信，在诸善法中有善惭，在诸善法中有善愧，在诸善法中有善精进，在诸善法中有善慧。」他由于完全灭尽五下分结而成为化生者，在那里完全寂灭了，不会从那个世界回来一这样的人是浮出之后而成为得立足处者。

 

四百八十八、什么是浮出之后，成为已度越彼岸而住立在高地上的婆罗门？答：在这里有一种人是浮出「在诸善法中有善信，在诸善法中有善惭，在诸善法中有善愧，在诸善法中有善精进，在诸善法中有善慧。」他由于诸漏的灭尽，而无漏心解脱、慧解脱，在现法中自己证知、作证、具足之后而住一这样的人是浮出之后，成为已度越彼岸而住立在高地上的婆罗门。

 

四百八十九、什么是双分解脱者、慧解脱者、随信行者？答：在这里有一种人，以名身证得八解脱之后而住，以道智看到之后，他的诸漏完全被灭尽，这个人被称为「双分解脱者」…乃至…身证者…乃至…见至者…乃至…信解脱者…乃至…随法行者。哪个人为了作证预流果而修行者的信根是非常强，他修习带领信、以信为前行的圣道一这个人被称为「随信行者」。为了作证预流果而修行的人是随信行者。住果者是信解脱者。

 

四百九十、什么是四种具足道，具足果者？答：预流者，为了作证预流果而行道者；一来者，为了作证一来果而行道者；不来者，为了作证不来果而行道者；阿罗汉，为了作证阿罗汉果而行道者；这四种是具足道者，这四种是具足果者。

 

四百九十一、什么是正等正觉者、独正觉者、双分解脱者、慧解脱者、身证者、见至者、信解脱者、随法行者、随信行者、终结者？答：在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己彻底了解诸谛，在那里既得到一切智性，而且在诸力中得自在一这个人被称为「正等正觉」。在这里有一种人，在以前还未听闻的诸法中，自己彻底了解诸谛，在那里既没得到一切智性，而且没在诸力中得自在一这个人被称为「独正觉者」。在这里有一种人，以名身证得八解脱之后而住，以道智看到之后，他的诸漏完全被灭尽一这个人被称为「双分解脱者」。在这里有一种人，实在不是以名身证得八解脱之后而住，而是以道智看到之后，他的诸漏完全被灭尽一这个人被称为「慧解脱者」。在这里有一种人，以名身证得八解脱之后而住，以道智看到之后，他的一些漏完全被灭尽一这个人被称为「身证者」。在这里有一种人，如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」，以他的智慧彻见和实践了如来所说的法，以智慧看到之后，他的一些漏完全被灭尽一这个人被称为「见至者」。在这里有一种人，如实地了知「这是苦」；如实地了知「这是苦集」；如实地了知「这是苦灭」；如实地了知「这是导向灭苦之道」，以他的智慧彻见和实践了如来所教的法，以智慧看到之后，他的一些漏完全被灭尽，但是不同于见至者一这个人被称为「信解脱者」。哪个为了作证预流果而修行者的慧根是非常强，他修习带领慧、以慧为前行的圣道一这个人被称为「随法行者」。为了作证预流果而修行的人是随法行者，住果者是见至者。哪个为了作证预流果而修行者的信根是非常强，他修习带领信、以信为前行的圣道一这个人被称为「随信行者」。为了作证预流果而修行的人是随信行者，住果者是信解脱者。极七次者、家家者、一种者、一来者和哪个在现法中的罗汉，这五种是在这里终结者。中圆寂者、生圆寂者、无行圆寂者、有行圆寂者、上流至色究竟天者，这五种是在这里舍弃之后而为终结者。

 

四百九十二、什么是一法？答：一切有情众生依食而住，一切之有情众生依行而住。

 

四百九十三、什么是二法？答：名与色。无明与有爱。有见与无有见。无惭与无愧。 惭与愧。恶言与恶友。善言与善友。入罪善巧与出罪善巧。等至善巧与依等至起善巧。界善巧与作意善巧。处善巧与缘起善巧。处善巧与非处善巧。质直与柔和。堪忍与可乐。和顺与供养。无害与清净。失念与不正知。念与正知。不护根门与不计食量。能护根门与知食量。思惟力与修习力。念力与定力。止与观。止相与精勤相。精勤与专念。戒成就与见成就。戒衰耗与见衰耗。戒清净与见清净。见清净与依见精勤。厌可厌处与为生厌之正精勤。于善法不喜足与于精勤不遮止。明与解脱。尽智与无生智。

 

四百九十四、什么是三法？答：三不善：贪不善根、嗔不善根、痴不善根。三善根：无贪善根、无嗔善根、无痴善根。三恶行：身恶行、语恶行、意恶行。三善行：身善行、语善行、意善行。三不善寻：欲寻、恚寻、害寻。三善寻：出离寻、无恚寻、无害寻。三不善寻：欲思、恚思、害思。三善思：出离思、无恚思、无害思。三不善想：欲想、恚想、害想。三善想：出离想、无恚想、无害想。三不善界：欲界、恚界、害界。三善界：出离界、无恚界、无害界。复三界：欲界、色界 无色界。复三界:色界、无色界、灭界。复三界：劣界、中界、胜界。三爱：欲爱、有爱、无有爱。复三爱：欲爱、色爱、无色爱。复三爱：色爱、无色爱、灭爱。三结:有身见、疑、戒禁取。三漏：欲漏、有漏、无明漏。三有:欲有、色有、无色有。三求：欲求、有求、禁行求。三慢：“我胜”慢、“我等”慢、“我劣”慢。三时：过去时、未来时、现在时。三边：有身边、有身集边、有身灭边。三受：乐受、苦受、非苦非乐受。三苦性：苦苦性、行苦性、坏苦性。三聚：邪定聚、正定聚、不定聚。三疑，关于过去时之疑：犹豫，不得决意，难平意，关于未来时之疑…关于现在时之疑…。如来三不护：友!如来有清净之身行，如来无护藏‘令他人不知’之身恶行；友!如来有清净之语行，如来无护藏‘令他人不知’之语恶行；如来有清净之意行，如来无护藏‘令他人不知’之意恶行。三障：贪障、嗔障、痴障。三火：贪火、嗔火、痴火。复三火：供养火、居士火、惠施火。三种色聚：有见有对色、无色有对色、无见无对色。三行：福行、非福行、不动行。三人：学人、无学人、非学非无学人。三长老：生长老、法长老、认定之长老。三福业事：布施福业事、持戒福业事、禅修福业事。三举罪事：依看见、听闻、疑。三欲生：友!有诸有情，有受现前之欲，于现前之欲有自在力，犹如人及一分天并一分险难处者。此为第一欲生；友!有诸有情，有受自化作欲，彼等于自盛化作，于欲有自在力，犹如化乐天，此为第二欲生，友！有诸有情，有受他化作欲，彼等于他化作欲，有自在力，犹如他化自在天，此为第三欲生。三乐生：友!有诸有情，于所修习起禅定乐而住，犹如梵众天，此为第一乐生；友!有诸友情，于乐令遍润、遍满、充满、遍溢，彼等便时常发感激之语，曰：‘彼为乐!彼为乐!’犹如光音天，此为第二乐生，友!有诸有情，于乐令犹遍润、遍润、遍满、充满、遍溢，彼等如是满足已，而感受乐，犹如遍净天，此为第三乐生。三慧：学慧、无学慧、非学非无学慧。复三慧：思所成慧、闻所成慧、修所成慧。三仗：闻仗、离仗、慧仗。三根：未知当知根、已知根、具知根。三眼：肉眼、天眼、慧眼。三学：增上戒学、增上心学、增上慧学。三修：身修、心修、慧修。三无上：见无上、行无上、解脱无上。三定：有寻有伺定、无寻唯伺定、无寻无伺定。复三定：空定、无相定、无愿定。三清净：身清净、语清净、意清净。三寂默：身寂默、语寂默、意寂默。三善巧：增益善巧、损益善巧、方便善巧。三骄：无病骄、年壮骄、活命骄。三增上：我增上、世增上、法增上。三论事：关于过去时，如为此言说：‘于过去时有如是’；关于未来时，如为此言说：‘于未来时当如是’；关于现在时，如为此言说：‘于现在时有如是’。三明：于过去随念所住智明，对诸有情之死生智明，对诸漏灭尽智明。三住：天住、梵住、圣住。三神变：神通神变、他心神变、教诫神变。

 

四百九十五、什么是四法？答：四念处：友！于此有比丘，于身随观身而住，精勤而有正知、正念，断世间之贪、忧，于受……于心……于法随观法而住，精勤有正知与正念，断世间之贪、忧。四正勤：友！于此有比丘，未生诸恶不善法令不生，而起愿欲、精进、发勤、策心、持心；已生之诸恶不善法当断，而起愿欲、精进、发勤、策心、持心；未生之诸善法令生，而起愿欲、精进、发勤、策心、持心；已生之诸善法令住不失、倍增、广大、修习、圆满、欲起、发勤、策心、持心。四神足：友！于此有比丘，修欲三昧地勤行成就神足，修心三昧地勤行成就神足；修精进三昧地勤行成就神足；思惟三昧地勤行成就神足。四禅那：友！于此有比丘，离欲．离诸不善法，有寻有伺，由离生喜、乐，成就初禅而住，灭寻与伺，内心归于稳静，得心一境性，如是无寻无思，三昧地所生之喜、乐，成就第二禅而住；离喜为舍住者，具念，有正知，由身觉受乐，诸圣者称为：‘舍、具念、乐住者’，成就第三禅而住；断乐，断苦，乃至灭所有之喜、忧，无苦无乐，舍念清净，成就第四禅而住。四修定：有修定，若修习、多所作者，能导现法乐住；友！修定，若修习、多所作者，能导获得知、见；友！修定，若修习、多所作者，能导诸漏之灭尽。友！修定，若修习、多所作者，云何能导现法乐住？于此有比丘，由离欲、离诸不善法，成就初禅而住…乃至…第二禅…第三禅…成就第四禅而住。友！此修定，若修习、多所作者，能导向现法乐住也。友！修定，若修习、多所作者，云何能导知、见之获得？于此有比丘，作意光明想，专作日想，观夜如昼，观昼如夜，如是明彻、澄亮之心，修光明晖耀之心。此修定，若修习、多所作者，能导知、见之获得也。友！修定，修习、多所作者，云何能导正念、正知？于此有比丘，了知受之生起，了知住，了知灭，了知想之…寻之生起，了知住，了知灭。友！此修定，若修习、多所作者，能导正念、正知也。友！修定，修习、多所作者，云何能导诸漏之灭尽？于此有比丘，于五取蕴，观生、灭而住。谓：此是色，此是色之集，此是色之灭；此是受…此是想…乃至…此是行…此是识，此是识之集，此是识之灭也。友！此修定，修习、多所作者，能导诸漏之灭也。四无量：友！于此有比丘，慈俱行之心，遍满一方而住，如是第二、第三、第四方亦然。如是遍满上、下、横、一切处、一切方、一切之一世界，慈俱行之广大、广博、无量、无怨、无忧之心而住。悲俱行之心…喜俱行之心…舍俱行之心…。四无色：友！于此有比丘超越一切之色想，灭有对想，无作意种种想，为‘虚空是无限’，成就空无边处而住；超越空无边处，为‘识是无边’成就识无边而住；超越一切识无边，为‘无所有’，成就无所有处而住；超越无所有处，成就非想非非想处而住。四依：友！于此有比丘，思惟一法而受用；思惟一法而忍受；思惟一法而远避；思惟一法而遣除。四圣种：友！于此有比丘，随所得之衣服而喜足，且赞叹随所得衣服之喜足，衣服之因缘故，无陷不当、不应之方法，若不得衣服亦无懊恼；虽得不染著、不迷闷、无罪过而见过患，受用出要之慧；更为随所得衣服之喜足，不自慢、不凌蔑他人；如是有善巧、精勤、正知、正念之比丘，友！名为古往以来第一圣种住者。复次，有比丘随所得饮食而喜足，且赞叹随所得饮食之喜足，饮食之因缘故，无陷不当、不应之方法，若不得饮食亦无懊恼；虽得不染著、不迷闷、无罪过而见过患，受用出要之慧；更为随所得饮食之喜足、不自慢、不凌蔑他人；复次，友！有比丘随所得房舍而喜足……乃至……有比丘，乐断、爱断，乐修、爱修。而彼为乐断、爱断、乐修、爱修，不自慢，不凌蔑他人，如是有善巧，精勤、正知、正念之比丘，友，名为古往以来第一圣种住。四勤：律仪勤、断勤、修勤、随护勤。律仪勤者何耶？友！于此有比丘，以眼见色已，不取相、不取随相；如是，若不制御眼根而住者，当于贪、忧、罪、不善之诸法随起，能入其制御，入于护眼根、眼根之制御：耳之闻声已……鼻之臭香已……舌之尝味已……身之觉触已……意之识法已，不取相，不取随相……。友！此谓律仪勤。断勤者何耶？于此有比丘，不忍容已生之欲寻，断、灭、远离、令无有，不忍容已生之恚寻……不忍容已生之害寻……诸已生之恶不善法…令无有，友！此谓断勤。修勤者何耶？于此有比丘，修念等觉支，此离之依、离欲之依、灭之依、舍离之成熟者也。修择法等觉支，此离之依…修精进觉支…修喜等觉支…修轻安等觉支…修定等觉支…修舍等觉支，此离之依、离欲之依、灭之依、舍离之成熟者也，友！此谓修断。随护勤者何耶？于此有比丘，随护已生善之定相，谓：骨想、虫啖、青瘀想、败坏想、胀膨想也，友！此谓随护勤。四智：法智、类智、他心智、世俗智也。复四智：苦智、集智、灭智、道智也。四预流向支：亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行也。四预流果支：于此有圣弟子，于佛陀成就信不动，即：如是彼佛陀是应供者、正等觉者、明行足者、善逝者、世间解者、无上调御丈夫者、天人师、佛、世尊也。于法成就信不动，即：世尊善说之法、现见、无时、来见、导向、智者自知也，于僧伽成就信不动，即、世尊之圣弟子僧伽，具足妙行，具足质直行，具足如理行，具足正行，所谓四双八辈，世尊之圣弟子僧伽，应恭敬、尊重、布施、合掌礼拜、是世间之无上福田。成就圣所爱之戒，此非所坏，无败秽、非所渎、无所损、自在、智者所赞叹、无染污，导于定。四沙门果：预流果、一来果、不还果、阿罗汉果也。四界：地界、水界、火界、风界也。四食：段食、若粗、若细也，第二触食，第三意思食，第四识食也。四识住：缘色而竖立识，以色为境，以色为依，以喜为座，增长、增益、增广。友！缘受…缘想…缘行前竖立识，以行为境，以行为依，以喜为座，增长、增益、增广。四不行处行：贪不行处行，嗔不行处行，痴不行处行，怖不行处行也。四爱生：友！因衣服而于比丘爱生；友！因饮食而于比丘爱生；友！因房舍而于比丘爱生：友！更因有、无有而于比丘爱生。四行：苦迟通行、苦速通行、乐迟通行、乐速通行。复四行：不堪忍行、堪忍行、调伏行、寂静行。四法足：无贪法足、无恚法足、正念法足、正定法足也。四法受：友！有法受，于现苦当来亦苦报；友！有法受，于现苦当来有乐报；友！有法受，于现乐当来有苦报：友！有法受，于现乐当来亦有乐报。四法蕴：戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴也。四力：勤力、念力、定力、慧力也。四处：慧处、谛处、舍处、止息处也。四记问：一向记问，分别记问，反结记问，应舍记问也。四业：友！有业，黑而有黑报；有业，白而有白报；有业，黑白而有黑白报：有业，非黑非白而有非黑非白之报，转向业之断尽。四应证法：宿住之事，应依忆念而证；死生之事，应依天眼而证；八解脱，应依身而证：漏尽，应依慧而证。四瀑流：欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流也。四轭：欲轭、有轭、见轭、无明轭也。四离轭：由欲轭之离轭、由有轭之离轭、由见轭之离轭、由无明远之离轭也。四系：贪身系、恚身系、戒禁取身系、此实执身系也。四取：欲取、见取、戒禁取、我语取也。四生：卵生、胎生、湿生、化生也。四入胎：友！有一类不正知而入母胎中，不正知住母胎中，不正知从母胎出，此为第一入胎；复次，有一类正知而入母胎，不正知而住母胎中，不正知而从母胎出，此为第二入胎：复次，有一类正知而入母胎，正知而住母胎中，不正知而从母胎出，此为第三入胎；复次，有一类正知而入母胎，正知而住母胎中，正知而从母胎出，此为第四入胎。四自体得：友！有自体得，自思所作用而非他思；友！有自体得，他思所作用而非已思：友！有自体得，自思与他思俱作用；友！有自体得，自思与他思俱非作用。四施净：友！有施、施者净，于受者非净；于受者净，施者非净；有施、施者、受者俱非净；有施、施者、受者俱净。四摄事：布施、爱语、利行、同事。四非圣言：虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语。四圣言：离虚诳语、离离间语、离粗恶语，离杂秽语也。复四非圣语：不见言见、不闻言闻、不觉言觉、不识言识也。复四圣语：不见言不见、不闻言不闻、不觉言不觉、不识言不识也。复四非圣言：见言不见、闻言不闻、觉言不觉、识言不识也。复四圣言：见言见、闻言闻、觉言觉、识言识也。四人：友！有一类人令自苦、勤自苦；有一类人令他苦、勤他苦；有一类人令自苦、勤自苦又令他苦、勤他苦；有一类人非令自苦、非勤他苦、又非令他苦、非勤他苦，彼不令自苦，不令他苦前于现在世断欲、灭尽、清凉、觉受乐、自为圣性而住。复四人：友！有一类人，有自利行而非他利行；有一类人，有利他行而非自利行；有一类人，非自利行亦非利他行；有一类人，有自利行亦有利他行。复四人：于暗赴暗、于暗赴明、于明赴暗、于明赴明。复四人：不动沙门、赤莲华沙门、白莲华沙门、柔软沙门。

 

四百九十六、什么是五法？答：五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也。五取蕴：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴也。五欲功德：眼所识之色是可爱、可喜、可乐、可意而能令赍欲，又能令染着；耳所识之声……鼻所识之香……舌所识之味……身所识之触是可爱、可喜、可乐、可意而能令赍欲，又能令染着。五趣：地狱、畜生、饿鬼、人、天也。五悭：住处悭、家悭、利得悭、色悭、法悭。五盖：欲贪盖、嗔恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。五下分结．有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚。五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。五学处：离杀生、离不与取、离欲邪行、离虚诳语、离酒类麻醉等诸放逸处。五不能处：友！漏尽之比丘，不可能故意断生者之命；不可能以盗心不与而取；不可能行淫欲法；不可能正知而说虚诳语；不可能以爱欲意受用所蓄积——犹如前在家时。五损失：亲属损失、财损失、病损失、戒损失、见损失。友！诸有情因其亲属损失、财损失、病损失，身坏命终之后，不生于无幸处、恶处、险难处、地狱；友！诸有情因其戒损失、见损失，身坏命终之后，生于无幸处、恶处、险难处、地狱。五成就：亲属成就、财成就、无病成就、戒成就、见成就。友！诸有情因其亲属成就、财成就、无病成就，身坏命终之后，不生于善趣、天界。友！诸有情因戒成就、见成就，身坏命终之后，生于善趣、天界。恶戒、犯戒者之五患：友！恶戒、犯戒者因放逸而大损失财富，此为恶戒、犯戒者之第一患；复次，恶戒、犯戒者恶名流布，此是恶戒、犯戒者之第二患；恶戒、犯戒者若近此等任何诸众，即：刹帝利众，婆罗门众，居士众，沙门众等，无不得怖畏、意安，此为恶戒、犯戒者之第三患；恶戒、犯戒者于迷乱而命终，此为恶戒、犯戒者之第四患；恶戒、犯戒者身坏命终之后，生于无幸处、险难处、地狱，此为恶戒、犯戒者之第五患。具戒、持戒者之五功德：友！具戒、持戒者，因不放逸，得大财富聚，此为具戒、持戒者之第一功德。复次，具戒、持戒者，善名流布，此为具戒、持戒者之第二功德。具戒、持戒者，亲近任何诸众：刹帝利众，婆罗门众，居士众，沙门众等，皆得离怖畏，得安心，此是具戒、持戒者之第三功德。具戒、持戒者，正念而命终，此为具戒、持戒者之第四功德。具戒、持戒者，身怀命终之后，生于善趣、天界，此为具戒、持戒者之第五功德。叱责五法：友！叱责比丘欲叱责他人时，于内心现前五法，应可以叱责他人：‘我于应时语，非时不语。’‘我于应地语，非地不语。’‘我应语实，不语不实。’‘我应语柔和之语，不语粗语。’‘我应以慈心语，不怀嗔恚语。’五勤支：友！于此有比丘，有信，信如来之正觉，谓：如是彼世尊是应供、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上师、调御丈夫、天人师、觉者、世尊，为无病、无疾，成就体温平均之消化力，不过冷不失热，得中庸堪精进，无谄无诳，及于有智之同梵行者之前，如实自显现；为断不善法，为成就善法。专念精进而住，有力有势，常于诸善法中，系轭而住：具慧，应趣生灭观成就慧，此是圣正决择，趣苦之尽。五净居：无烦、无热、善现、善见、阿迦腻吒天也。五不还：谓：中般涅槃、生般涅槃、无行般涅般、有行般涅槃、上流趣阿迦腻吒也。五心芜：友！于此有比丘，于大师有疑、有危惧、不能胜解、不能心安净，彼心虽热勤、专念、堪忍、精勤而不能向于趣向；如是心之热勤、专念、堪忍、精勤而不向趣向者，此为第一之心芜。复次，于此有比丘，于法有疑，有危惧…此为第二之心芜；于此有比丘，于僧伽有疑…此为第三之心芜；于此有比丘，于戒有疑…此为第四之心芜；于此有比丘，于同梵行者之间，有恚心、有不喜心、有心之动、生芜心；彼之心虽热勤、专念、堪忍、精勤而不向趣向。如是其心之热勤、专念、堪忍、精勤而不向趣向者，此为第五之心芜。五心缚：友！于此有比丘，于爱欲不离贪、不离欲、不离爱、不离渴心、不离热恼、不离渴爱；彼心虽热勤、专念、堪忍、精勤而不向趣向，此为第一之心缚；于此有比丘，于身不离贪…此第二之心缚…于色不离贪…此为第三之心缚；…唯取食胃之所欲，享受胜乐、触乐、眠乐而住…此为第四之心缚；…有类祈愿诸天众而修梵行，谓：‘我以此等之禁戒、苦行、梵行，为升天或天之类，’如是比丘之心虽热勤、专念、堪忍、精勤而不向趣向，而且其心如是热勤、专心、堪忍、精勤而不向趣向者，此为第五之心缚。五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。复五根：乐根、苦根、喜根、忧根、舍根。复五根：信根、精进根、念根、定根、慧根。五出离界：友！比丘于此虽思惟欲时，其心不趣入于欲，不信乐、不安住、不被牵引，而且思惟由此之舍离时，则其心能趣入舍离、信乐、安住、受牵引；则彼如是之心，由欲而善离、善修、善起、善解脱、善离系。然，凡为缘欲生之诸漏、损害、热恼，由此皆脱离，彼断无由受为受，此名为由欲而出离；复次，于此比丘思惟嗔时，其心不趣入嗔…是名为由嗔出离；…思惟害时，心不趣入害…是名为由害出离；…思惟色时，其心不趣入于色…此名为由色出离；…思惟有身时，其心不趣入有身，不信乐不安住，不被牵引，而且思惟时由此舍离，则其心能趣入舍离、信乐、安住、受引导；则彼如是之心由欲善离、善修、善起、善解脱、善离系、如是凡缘为有身之诸漏、损害、热恼，由此皆脱离，此名为由有身之出离。五解脱处：友！于此大师，又有随一之应尊重之同梵行者而为比丘说法，或有随一之应尊重之同梵行者而为比丘说法，从其所说，彼于其法觉知义、觉知法；而且觉知斯义、觉知法者生欣心，有欣心者而生喜心；有喜心者，身归稳静；身归稳静则有乐受，有乐者心定，此为第一解脱处。复次，或有随一应尊重之同梵行者，非为比丘说法，而且如所闻，如所忆持，详细为他人说法。有比丘如斯所闻、如所忆持，详细为他人说法，从其所说，彼于其法，觉知义、觉知法…此为第二解脱处。复次，或有随一同梵行者，非为比丘说法，且如所闻，如所忆持，详细亦非为他人说法，而如所闻、如所忆持、详细读诵法，从其读诵，彼于其法，觉知义、觉知法…此名为第三解脱处。或有随一之同梵行者，非为比丘说法，如所闻、如所忆持、非详细为他人说法；而且如所闻、如所忆持，亦非详细读诵法，而如所闻、如所忆持，于心随寻、随伺、随观法；有比丘如斯所闻、如所忆持，于心随寻、随伺、于意观察法，依于此等，彼于法觉知义、觉知法…此名为第四解脱处。或有随一应尊重之同梵行者，非为比丘说法，如所闻、如所忆持，亦非详细为他人说法；如所闻如所忆持，亦非详细读诵法；而且如所闻、如所忆持，亦非于心随寻、随伺、于意观察法；而能以慧，善取随一之定相，善作意、善持念、善通达，而依此等，彼于法觉知义、觉知法。而且如是觉知义、觉知法者生欣心，有欣心者则生喜心，有喜心者身归稳静，身归稳静者有乐受，有乐受者心定，此为第五解脱处。五解脱成熟想：无常想、无常苦想、苦无我想、断想、离贪想也。

 

四百九十七、什么是六法？答：六内处：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。六外处：色处、声处、香处、味处、触处、法处。六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触身：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。六受身：眼所生之受、耳所生之受、鼻触所生之受、舌触所生之受、身触所生之受、意触所生之受。六想身：色想、声想、香想、味想、触想、法想。六思身：色思、声思、香思、味思、触思、法思。六变身：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。六不恭敬：友！于此有比丘，不恭敬、不随顺于大师而住；不恭敬、不随顺于法而住；不恭敬、不随顺于僧伽而住；不恭敬、不随顺于学处而住；不恭敬、不随顺于不放逸而住；不恭敬、不随顺于交善友而住。六恭敬：友！于此有比丘，恭敬、随顺于大师而住；恭敬、随顺于法而住；恭敬、随顺于僧伽而住；恭敬、随顺于学处而住；恭敬、随顺于不放逸而住；恭敬、随顺于交善友而住。六喜近伺：以眼见色已，赍喜近伺色；以耳闻声已……以鼻闻香已……以舌尝味已……以身触触已……以意识法已而赍喜近伺法。六忧近伺：以眼见色已，赍忧近伺色；以耳闻声已……以鼻闻声已……以鼻臭香己……以舌尝味已……以身触触已……以意识法已，赍忧近伺法。六舍近伺：以眼见色已，赍舍近伺色；以耳闻声已……以鼻臭香已……以舌尝味已……以身触触已……以意识法已、赍舍近伺法。六和敬法：友！于此有比丘，于同梵行者间，于正于负，兴起慈身业；如是之和敬法，能赍爱、赍恭敬，能导摄受、无诤、和合、一趣也。复次，…兴起慈语业…兴起慈意业…复次，于此有比丘！如法之所得，如法之所获，至所受于钵中；至所获得，与同梵行者俱，若相俱受用者则不止，不相伴受用者则不止；如是之和敬法，能赍爱、赍恭敬…于此有比丘，彼于此诸戒之无坏、无断、无杂、无瑕而解脱，智者所称赞、无秽、导于定，如是于诸戒间，与诸同梵行者，相随于正于负，平等受持而住。如是之和敬法…于此有比丘，彼之此见、神圣、导引、能善诱此等所有之正尽苦。于如是之诸见，与同梵行者，相随于正于负，平等修学而住。如是之和敬法，能赍爱、赍恭敬，能摄受、无诤、和合、导于一趣。六诤根：友！于此有比丘而有忿、有恨；比丘如是有忿、有恨，不尊重、不随顺于大师而住；不尊重、不随顺随于法而住；不恭敬、不随顺于僧伽而住，于学处亦无圆满究竟。则于僧伽兴起斗争，有人兴起如是斗争者，赍众多之不利，赍众多之非乐，赍众多之非义，赍人、天不和与痛苦。友！汝等如是周遍观察于内外之诤根！而且汝等，为断如斯之恶谛根而精勤；若汝等如是无周遍观察内外之诤根者，其时汝等则不到达除却将来之恶诤根。彼恶诤根之断乃如是；彼恶诤根将来不能除却亦如是。复次，友！于此有比丘，有覆、有恼…于此有比丘，有嫉、有悭…于此有比丘，有诳、有谄…于此有比丘，有恶望、邪见…于此有比丘，自取着所见，坚守不舍弃。坚守不舍弃者，不尊重、不随顺于大师而住；于法…于僧伽…于学处亦无圆满究竟。于此有比丘如是不尊重、不随顺于大师…于学处亦无圆满究竟者，于僧伽会兴起斗诤。友！有人如是兴起斗诤者，应赍众多之不利，赍众多之非乐，赍众多之非义，赍人、天之不利与痛苦；汝等如是于内外应周遍观察其诤根；而且汝等为断其恶诤根而精勤；如是于内外无周遍观察其诤根者，其时，汝等将不能到达除却将来之诤根。彼静根之断乃如是，彼诤根之将来不能除却亦如是。六界：地界、水界、火界、风界、空界、识界。六出离界：友！于此有比丘作如是言：‘我修习慈心解脱，多所作、为所乘、为所因，行、数修、令善精勤；而且我尚有嗔恚、缠缚而住。’人应告彼言：‘勿为如是言，尊者！勿作如是言、勿咎责世尊，咎责世尊者最不善，想世尊不作如是说。’友！无处亦无所容，凡修习慈心解脱、多所作、为所乘，为所因，行、数修、善精勤、尚于其时，心为嗔恚所缠缚者，无如是处。慈心解脱，既不外于出离嗔恚也。复次，于此有比丘，作如是言：‘我修习悲心解脱…而我心尚有害心缠缚而住’…悲心解脱，即不外于出离害心。复次，于此有比丘，作如是言：‘我修喜心解脱…而我心尚有不乐所缠缚而住’…喜心解脱，即不外于出离不乐。于此有比丘，作如是言：‘我修习舍心解脱…而我心尚有贪所缠缚而住’…舍心解脱，即不外于出离贪。复次，于此有比丘，作如是言：‘我修习无相心解脱…而我心尚有随相识’…友！无相心解脱，即不外于出离一切相。复次，于此有比丘，作如是言：‘我远离有我见，因此我无周遍观见，而我心尚有疑、狐疑箭所缠缚而住’…凡远离‘有我’见，不周遍观见‘我乃此也’，而尚有心疑、狐疑之箭所缠缚者，无如是处。友！远离‘有我’之慢，此即不外于出离疑、狐疑之见。六无上：见无上、闻无上、利得无上、我无上、行无上、忆念无上也。六随念处：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。六恒住：友！于此有比丘，以眼见色已而不喜、又不忧、舍心而住，有念有正知；以耳闻声已……以鼻臭香已……以舌尝味已……以身触所触已……以意识法已而不喜、又不忧、舍心而住，有念有正知也。六生类：友!于此有一类之沙门是黑生类而生黑法；友!于此有一类之沙门是黑生类而生白法；友!于此有一类沙门是黑生类而生非黑非白之涅槃；友!于此有一类之沙门是白生类而生白法；友!于此有一类沙门是白生类而生黑法；友！于此有一类沙门是白生类而生非黑非白之涅槃。六决择分想：无常想、无常苦想、苦非我想、断想、离贪想、灭想也。

 

四百九十八、什么是七法？答：七财：信财、戒财、惭财、愧财、闻财、施财、慧财也。七觉支：念等觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支也。七定具：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念也。七非正法：于此有比丘不信、无惭、无愧、少闻、懈怠、多忘、无慧也。七正法：于此有比丘、有信、有惭、有愧、多闻、勤精进、念现前、具慧也。七善士法：于此有比丘知法、知义、知自己、知量、知时、知众、知人也。七殊妙事：于此有比丘，于热求受持学处，于当来勿离渴望受持学处；于观察法…于调伏欲望…于闲居…于勤精进…于具念明察…于热求有见解，于当来渴望勿离见解。七想：无常想、无我想、不净想、患想、断想、离贪想、灭想也。七力：信力、精进力、惭力、愧力、念力、定力、慧力也。七识住：有诸有情，具种种身，备种种想；犹如诸人及一类天、一类险难处者，此为第一识住；有诸有情，具种种身，备一种想，犹如梵众天之最初生时，此为第二识住；有诸有情，具一种身，备种种想，犹如光音天，此为第三识住；有诸友情，具一种身，备一种想，犹如遍净天，此为第四识住；有诸有情，超越一切种之色想，灭有对想，不作意种种想，‘虚空是无边也’，成就空无边处，此为第五识住；有诸有情，超一切空无边处，‘识是无边也’，成就识无边处，此为第六识住；有诸有情，超越一切识无边处，‘无所有’，成就无所有处，此为第七识住。七应供人：俱分解脱、慧解脱、身证、见至、信解脱、随法行、随信行也。七随眠：欲贪睡眠、嗔随眠、见随眠、疑随眠、慢随眠、有贪随眠、无明随眠也。七结：爱结、嗔结、见结、疑结、慢结、有贪结、无明结也。七止诤：能止、或能治所起之诤讼：当与现前毗奈耶、当与忆念毗奈耶、当与不痴毗奈耶、当依自认而行、多数决议法、求其罪处法、草覆地法也。

 

四百九十九、什么是八法？答：八邪：邪见、邪思、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定也。八正：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。八应供人：预流、成就预流果应证位，一来、成就一来果应证位，不还、成就不还果应证位，阿罗汉，成就阿罗汉果应证位也。八懈怠事：于此有比丘，有应作之事，即为念：‘我有应作之事业，而且我身依作其事业而疲惫，今无宁卧息’彼便卧息，不为得未得，不为至未至，不为证未证，不为勤精进，此为第一懈怠事；复次，于有比丘，已作事业，乃为念：‘我已作事业，而且我身依作其事业而疲惫，今无宁卧息’彼便卧息而…此为第二懈怠事，复次，于此有比丘，应行道路，乃为念：‘我应行道路，而且我身依行其道路而疲惫，今无宁卧息’彼便卧息而…此为第三懈怠事；复次，于此有比丘，已行道路，乃为念：‘我已行道路，而我身依行其道路而疲惫，今无宁卧息’彼便卧息…此为第四懈怠事；复次，于此有比丘，或行某村、镇行乞，于十二分不得好恶之食，乃为念：‘我或往某村、镇行乞，十二分不得好恶之食，而且我身疲惫而不堪于事业，今无宁卧息!’彼便卧息…此是第五懈怠事；复次，友!于此有比丘，或往某村、镇行乞，受十二好恶之食，乃为念：‘我或往村、镇行乞，受十二分好恶之食，而我身疲惫而无堪于事业，今无宁卧息’彼便卧息…此等第六懈怠事；复次，有比丘，有起少疾，乃为念：‘我有起少疾，卧息较好，今无宁卧息’彼便卧息…此为第七懈怠事；复次，于此有比丘，病愈、疾治不久，乃为念：‘我病愈、疾治不久，而我身力弱，不适于事业，今无宁卧息’彼便卧息，不得未得，不至未至，不证未证，不为勤精进，此为第八懈怠事。八精进事：于此有比丘，有应作之事业，乃为念：‘我有应作之事业，而我作事业之时，不容易思惟诸佛之教法，今无宁为得未得，为至未至，为证未证，应勤精进’彼便为得未得，为至未至，为证未证，令勤精进，此为第一精进事；于此有比丘，已作事业，乃为念：‘我已作事业，而我作事业之时，不能思惟诸佛之教法，今无宁为得未得…此为第二精进事；于此有比丘，当行道路，乃为念：‘我应行道路，而且我于行道路之时，不容易思惟诸佛之教法，今无宁为得未得…此为第三精进事；于此有比丘，已行道路，乃为念：‘我已行道路，而且我于行道路之时、不能思惟诸佛之教法，今无宁为得未得…此为第四精进事；复次，于此有比丘，或往某村、镇行乞，得十二分好恶之食，乃为念：‘我往某村、镇行乞，得十二分好恶之食，而且我身轻堪为事业，今无宁为得未得…此为第五精进事；于此有比丘，或往某村、镇行乞，受十二分好恶之食，乃为念：‘我往某村、镇行乞，受十二分好恶之食，且我身力具，堪能事业，今无宁为得未得…此为第六精进事；于此有比丘，起少疾，乃为念：‘我起少疾，而我疾虽增盛，亦无所惧，今无宁为得未得…此为第七精进事；于此有比丘，病愈、疾治不久，乃为念：‘我病愈、疾治不久，而我病虽有再发之可能，亦无所惧，今无宁为得未得…此为第八精进事。八施事：行近施、因布畏而施、‘彼曾施我’而施、‘彼将施我’而施、‘施是善’而施、‘我炊彼未炊者不得与施物’而施、‘我行此施时善名流布’而行施、为心之庄严为心之资助而行施。八施生：于此有一类人惠施于若沙门、若婆罗门，谓：饮食，衣服、车乘、华鬘、薰香、床坐、房舍、灯明等。彼希望其惠施有所果报，谓：彼见刹帝利、婆罗门、乃至居士等族，充满五欲功德，具足供御，彼所为念：‘愿我身坏命终之后，得受生于利帝利、婆罗门，乃至居士等豪族。’彼决定其心，令安住其心，以修其心，而为其心解脱于下者，无修胜处，转向其生处，如是我亦名具戒者而非恶戒者，而具戒者之心愿，清净而常成就；复次，于此有一类人，惠施于若沙门、若婆罗门，谓：饮食…而彼有所闻：四大王众天长寿、美貌、饶多其乐，彼乃所为念：“愿我身坏命终之后生于四大天王天…三十三天…夜摩天…睹史多天…乐变化天…他化自在天…于此有一类人，惠施于若沙门、若婆罗门，谓：饮食、衣服、车乘、华鬘、薰香、涂香、床坐、房舍、灯明等。彼希望其施有所果报，而有所闻：梵众天长寿、美貌、饶多其乐。彼乃所为念：‘愿我身坏命终之后，得受生于梵众天。’彼决定其心，令安住其心，以修其心，而其心如是解脱于下者，无修胜处，转向其生处，如是我亦名具戒者，而非恶戒者，名为离贪者，而非具贪者。而且具戒者离贪者之心愿，清净而常成就。八众：利帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王众、三十三天众、魔众、梵众也。八世法：得、不得、名声、恶声、诽谤、称誉、乐、苦也。八胜处：有人于内有色想，于外见些少好恶之诸色，而且对此诸色得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第一胜处；有人于内有色想，于外见无量好恶之诸色，而对等之诸色得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第二胜处；有人于内无色想，于外见些少好恶之诸色，而得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第三胜处；有人于内无色想，于外见好恶之诸色，而得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第四胜处；有人于内无色想，于外见青、青色、青泽、青光之诸色，犹如青、青色、青泽、青光之鸟莫迦花，或青、青色、青泽、青光，两面柔滑如波罗奈衣，如是有人于内有色想，于外见青、青色、青泽、青光之色，而得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第五胜处；有人于内无色想，于外见黄、黄色、黄泽、黄光之诸色，犹如黄、黄泽、黄光之羯尼迦华，而得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第六胜处；有人于内无色想，于外见赤、赤色、赤择、赤光之诸色，犹如赤、赤色、赤泽、赤光之槃豆时缚迦花，或赤、赤色、赤泽、赤光之两面柔滑如波罗奈衣，如是有人于内无色想，于见赤、赤色、赤泽、赤光之诸色，而得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第七胜处；有人于内无色想，于外见白、白色、白泽、白光之诸色，犹如白、白色、白泽、白光之鸟沙斯星，或白、白色、白泽、白光之两面柔滑之彼罗奈衣。如是有人于内无色想，于外见白、白色、白泽、白光之诸色，而对此等之诸色，得胜自在力已，即如是念：‘我是见、知。’此为第八胜处。八解脱：有色而观诸色，此为第一解脱；有人于内无色想，于外观诸色，此为第二解脱；有‘清净’等胜解，此为第三解脱：超一切色想，灭有对想，不作意种种想，‘空是无边!’成就空无处而住，此为第四解脱；超一切无所有处，‘识是无边!’成就识无边处而住，此为第五解脱：超一切识无边处，‘无所有!’成就无所有处而住，此为第六解脱；超一切无所有处，成就非想非非想处而住，此为第七解脱；超一切非想非非想处，成就想受灭而住，此为第八解脱也。

 

五百、什么是九法？答：九害心事：‘彼对我作不饶益，’而结害心：‘彼对我作非义，’而结害心：‘彼当对我作不饶益，’而结害心；‘彼曾对我所爱、可意者行不饶益，’而结害心：‘彼曾对我所不爱、不快者作饶益，’而结害心：‘彼将对我所不爱、不快者作饶益，’而结害心。…‘彼我曾于我所不爱、不快者作饶益，’而结害心；…‘彼将对我所不爱、不快者作饶益’而结害心。九害心调伏：‘彼曾对作不饶益，而如何有如是耶?’应反省调伏害心；‘彼今对我作不饶益，而如何有如是耶?’应反省调伏害心；‘彼对我当作不饶益，而如何有如是耶?’应反省调伏害心；‘彼曾对我所爱、可意者作不饶益，而如何有如是耶’应反省调伏害心；‘彼今当对我所爱、可意者作不饶益，而如何有如是耶?’应反省调伏害心…‘彼曾对我所不爱、不快者作饶益，而如何有如是耶’应反省调伏害心；……彼今对我所不爱、不快者作饶益，而如何有如是耶?’应反省调伏害心；‘彼当对我所不爱、不快者作饶益，而如何有如是耶?’应反省调伏害心。九有情居：友!有诸有情，有种种身及种种想，犹如诸人、一部分诸天、一部分之险难处者，此为第一有情居；有诸有情，有种种身及一种想，犹如梵众天之最初生时者，此为第二有情居；有诸有情，有一种身及种种想，犹如诸光音天，此为第三有情居；有诸有情，有一种身及一种想，犹如诸遍净天，此为第四有情居；有诸有情，无想亦无别受，犹如诸无想有情天，此为第五有情居；有诸有情，超一切色想，灭有对想，不作意种种想，‘虚空是无边也’成就空无边处，此为第六有情居；有诸有情，超一切空无边处，‘识是无边也!’成就识无边处，此为第七有情居；友!有诸有情，超一切识无边处，‘成无所有，’成就无所有处，此为第八有情居；有诸有情，超无所有处，成就非想非非想处，此为第九有情居。九梵行住之不时不节：友!于此有如来出现于世，是阿罗汉、正等觉者也；又说示法，此顺寂静、顺般涅槃、导引等觉，善逝之所开示也。然而彼人恰生于地狱时，此为第一梵住之不时不节；复次，于此有如来出现于世，是阿罗汉、正等觉者也，又说示法，此顺寂静、顺般涅槃、导引等觉，善逝之所开示也。然而彼人恰生于畜生趣时，此为第二梵行住之不时不节也。…恰生于饿鬼趣时…生于阿修罗众中…生于无色界长寿天众中…恰受生于边地，于此蛮族、无智者之间，于彼处无比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷之行。…虽受生于中国，而自有邪见，有颠倒见，谓：无布施、无供养、无烧施、无善行、恶行之异熟果报，无此世，无彼世，无母、无父，无化生之有情，于世诸沙门、婆罗门之正至、正行，于此世彼世皆无自证智，作证已之宣说，此为第七梵行住之不时不节；…虽受生于中国，自持恶慧、愚痴、聋哑、果报障而不能了知善说、恶说之义理，此为第八梵行住之不时不节；…复次，如来，阿罗汉、正等觉者不出现于世，对于法之顺寂静、顺般涅般、导引等觉，善逝之无所开示亦无宣说，而自已具慧，不愚痴、非聋哑、得理解善说、恶说之义理，此为第九梵行住之不时不节。九次第住：于此有比丘，离欲、离诸恶不善法，有寻有伺，由离生喜、乐成就初禅而住。…第二禅……第三禅……成就第四禅而住，超一切想，灭诸有对想，无作意种种想，‘虚空定无边’成就空无边处而住；超一切空无边处，‘识是无边也’成就识无边处而住；超一切识无边处，‘成无所有’成就无所有处而住；超一切无所有处，成就非想非非想处而住；超一切非想非非想处，成就想受灭而住。九次第灭：成就初禅者，欲想已灭；成就第二禅者寻、伺已灭；成就第三禅者喜已灭；成就第四禅者，出入息已灭；成就空无边处者，色想已灭；成就识无边处者，空无边处想已灭；成就无所有处者，识无边处想已灭；成就非想非非想处者，无所有处想已灭；成就想受灭者，想受皆灭也。