内观智慧来自对真实法的直接体验。真实法是当我们放下所有的概念， 只把心意识放在当下进行的现象。心它发现， 实际上发生的， 是我们所称的「身心过程」。
当你清楚地觉知道当下时， 你知道那是什幺吗？如果你观禅坐时， 臀部附近的感受， 那你实际上并不知道臀部，你并没去观照它的形状， 你只知道那里有压力， 那是我们叫究竟 (胜义)真实。究竟真实， 指目标由直下经历， 不假思索或预想成见。这是身心过程的特性。
只有当安住深层、清楚的觉知，专注地观照身心现象的真实法， 才能有深切的经验， 真正理解心发展的过程。只有在深厚觉知的敏锐贯穿下，我们才会有对真实法的体验。你把这些当自性现象观照。那里没有人， 没有「我」， 没有「你」， 只不过是个本然的自性现象。当你能清楚观这现象时， 你将发现， 他们自己不是绝对的实体， 只是依于跟相关因缘现象。我们说， 我们觉知因缘条件的性质， 明显的就是过程。身心过程流动， 依存于流动过程的是叫做「时间」的这个东西 (过去世、现在世、未来世)。
当你继续下去时， 就会看待宇宙内的全部事物，它们终究是我们说明的三共相－无常、苦、无我。我们也说十六观智， 可以被归类为无常、苦、无我三类。
￭ 洞察三共相的特性
在这个项目， 有必要对内观在这三共相的特性， 交代清楚。为了更好的理解， 教法上给了些定义。它们是为无常(anicca， impermanence)、无常相 (aniccalakkhana)、无常随观 (anicca- nupassana)。教法上定义无常：关于五蕴的无常。这些身心过程是色、受、想、行、识， 五蕴皆无常。
表示五蕴的真实性质、这些身心过程都可以概括为无常。这无常是什幺？我们讨论的是无常的特性。特性指的是相。他们不是无常本身， 只是那个「相」。就好象有一个指示牌标示往Katoomba 的方向， 标示牌本身是并非 Katoomba。当你跟随标示牌走， 你会到达 Katoomba 这个地方。另一个例子是：当你用手指， 指向月亮， 手指不是月亮。同理， 这个无常相只是指向无常。
那无常的相是什幺？无常相， 只持续一剎那间， 它生起后又消逝去。我们通常称变化的， 就是无常相。它会有一个开始和结束。
那这无常是什幺？无常是：当它一出现， 然后就消失了。有一位比丘定义它为：「当你能经验出现和消失， 到某种程度， 出现和消失之间没有差别。那当下你就经历了无常。」这个也是我们说的剎那剎那， 变变迁迁。如果， 例如， 当你观照「上升、下降」， 首先你默念「上、下， 上、下」。 如我所说， 话是一个概念， 但是它是带你去经验移动的概念， 经验腹部移动过程的感觉。你可能会想出， 腹部像一个大的气球， 扩大并且缩泄。气球的想法是一个概念， 它跟着观照来的。不过， 当你继续着， 更明显的是， 伴随着它前来的变化。它有时快， 有时慢， 有时以这种方式， 有时以那种方式出现。这种模式是一个概念， 可是它就在那里， 这没有帮助。你要做的是， 持续拉着心， 观真实的感受。当你能感受到它时， 那幺那里只有觉知到的一个「点」在。好象「上」是由很多点组成， 这些点不能一起出现， 只有一次一个点、一个点地出现、消失， 出现、消失。你能更专注在那纯然的觉知， 非常清楚， 通常会发生的是当你开始观见「上」， 如同一连串的移动， 以及一连串的觉知。它经常能被认为像是一条直线，虽然它不一定是条直线， 因为直线也是个概念。当你观照时， 它变得更接近， 接近于一连串的觉知， 你的结论是：它只是流动过程在那里。
另一个例子， 起初你能观照「上」成两节， 好象在中间有短暂中断休止。如果你更进一步地观照， 好象停止三或者四次， 好象中断成三、四节。那幺如果你更仔细观照， 它好象中断成十节， 然后成一百节， 当然你不能去数它。所以最后， 有那幺的一刻， 只出现「上」， 接着「上」也消失了。当这种状况发生时， 你就不能再思考了。感觉， 紧绷(硬)， 和移动本身就不再明显了。明显的是剎那相续的变动和过程。它正如你看电影的屏幕。在这个底片一格一格地打上， 一格一格打下去。当这个变得越来越迅速， 那会怎幺样？打上打下， 接上、关下， 开、关、开、关， 直到你看见不到个别的单张底片， 你只知道它快速翻动。没有时间看清楚单张底片的内容， 因为它只持续很短时间。换句话说， 首先心专注在觉知上， 当你以纯然正念， 觉知到感受的自性相， 以当下纯然的注意力去观照， 你只照见过程。当你只照见过程时， 你就照见无常。因此， 不管它是什幺， 是四大的物质质量， 或者是感觉， 或者它是意识觉知， 或者它是一种心行， 当一切被缩简到流动过程， 那就没有什幺差别了。当你达到那过程， 或者见到剎那相续的变动， 你观见无常。那是为什幺你可以说， 它不只是物质， 它是无常;但是五蕴的身心过程也是无常。
￭ 究竟法的真实的本性
无常可以被描述成：究竟法的真实性， 现象法的真实性。无常是一个字， 表达的意思是真实， 但是我们首先要能观察这些现象。你不能停留在表相上。你要贯穿、渗透入它们， 进去真实法。你观照身心剎那剎那的变化， 观照毗婆舍那目标， 但是你不攀缘依附于它们。你直接引导心观察这些事物， 但是你需要一个清明和没有偏私的心。对事物你不存任何先入之见， 当你推动心、引导它， 让它沉进那些流程， 进入过程本身。你不应该存有任何偏见，像是很多的五颜六色小光球， 出现又消失、很多微细粒子， 出现又消失等等。你一点也不存有任何想法， 它将会如何或者应该怎样。你应该把心保持在一种自由、适合于你自己的的独特的状态， 因为内观出现的形式，会因环境及个人习性而异。有一种共同的模式， 都是非常迅速地出现和消逝， 每个人的经验都是独一无二的。如果你有先入之见， 那你的心的自由度就被束缚住， 自由才能开展内观。以前有禅修经验的人， 会努力找回他们的过去经验， 不过我们并不建议你这幺做。如果你有正确的方法， 你照着练习， 那些内观观智与禅修经验自己就会出现。如果你努力地去符合特定的模式， 以及禅修经验是应该怎样，那你实际上是延迟、限制你自己的进展。它能以稍微不同的形式出现， 没有强加限制住自我， 它甚至会容易些、快一些出现。那就是当我们说， 「你要把心导向无常相」的意思。你不能预想无常的经验将会是怎样。你必需有一真正清明和开放的心来让它出现。不要有任何期望是很重要的。透过经常不断的观照无常， 入无常相， 最后就会证无常性。
￭ 苦
在巴利文， 苦的单字是 dukkha。当你说苦时，它指的是五蕴， 就像无常一样， 它指的是五蕴身心过程。苦相是压迫。最明显的， 是来自我们称为 dukkhadukkha (苦苦)， 或者是疼痛的苦。这指身心的痛。譬如当我们牙痛或者头痛，背痛或者腿疼，感到难过。这些全部都是苦的相貌。那很明显的是(苦)压迫。不过， 当我们谈论五蕴苦， 那表示五蕴身心正受到苦迫， 因为它们是无常。苦跟无常是一样的。所以，实际上它们是有着相同意思的两个字汇， 但是对还没有经历过它们的人，只能观照见那个相， 而不是究竟法。就三共相而言， 如果你想要贯穿苦的真正意义， 那你就必须观照无常。一个人必须反复观照的变化的迹象。当一个能够反复观照的无常的变化相， 然后他就能更清楚的观照苦相。最后， 你清楚的见到无常， 你也将能清楚的见到苦。换句话说， 他最后把心带到观照见剎那相续的变化， 尽可能地观照身心真实的过程。然后， 你将意识到心本身剎那剎那的变迁， 它是苦， 这个经验， 像是强烈的痛。这种苦是心苦， 比身苦的成份大些。然后心能意识到， 在中所佛经中提到：凡是无常皆是苦。
苦倒不是因为你执着财产、身体， 或者当你有变动、变老或得病。那是较为世俗型态的说法， 合理化的说明。在实修， 因为你观照过程中剎那相续的变化， 这是真正的无常， 非常清楚地， 苦是很明显的。这个苦是剎那剎那的变化， 形成不稳定、不安宁的经验。它是一个真实的体验， 有点像痛和精神折磨。它正是有情生起苦的基础。
这一切的目的， 要记住， 是出离：放下所有无常的事物， 舍离所有的生起和灭去。除非你能亲身体证， 否则心将无法不执着它的因缘性， 不攀缘于任何有生灭现象性质的事物。当你不能用那种全然不起执着的方式， 心仍然攀缘到某些因缘事物上，某些攸关生死的事。尽管你可以在非常平和、微细的某些事物里， 寻找安稳的庇护。不过， 当一个人能照见所有因缘事物都是不圆满的、苦的， 那心将不起法尘。另外， 当心能不起执着， 心就不攀缘因缘法。当这个发生了， 心实际上转向无为法了， 转头朝向我们称为涅槃的了，因为无为法是恒常不变的现象。与因缘法身心受苦的状态相比，这是绝对永久的寂静。 然后你也会理解了为什幺我们说毗婆舍那禅修， 是通向无为法的唯一的道途。
好象很多人不认为， 毗婆舍那禅修， 是通向无为法的唯一的路径。不过， 如果你重视无常和苦这个重点， 只有内观禅修能带你的心， 观照无常和因缘条件所生诸苦的法性。只有当你观照这个时， 你才会把全部的因缘法弃置一旁。除非你的心能开展出真正强而有力的智慧， 那些根深柢固， 对世俗五欲和存在体的攀缘执着，会把你挡在那里。你就不能自由， 因为你的心不想要自由。心看不见自由的需要， 因为它没观照到苦，以及因缘性出现的遽苦， 出现在任何生灭的事物现象里。
这表示我们对的无常的觉知的开展必须非常的敏锐。照见某些具有着特性的东西是较容易入手的，例如: 热、跳动、紧绷等(自性相)剎那剎那的生灭变化。观照痛觉的生起出现和消失是容易的， 但是观照意识是较难的， 譬如的愉悦和不苦不乐的感觉，那种一般人通常不能清清楚楚地去体验它。只有你能观照这个为无常， 你才能照见苦在无常背后的真正意义，当你的禅修和定力深化， 这将变得越来越微细。感觉变得更微细。所缘和心理目标都会变得更微细。如果你不能时时刻刻的观察这些生灭迁流， 你将不能观照到它们的苦， 因为你见不到它们的变异，你把他们视是绝妙的、令人惊叹的。因此， 除非你能观照时时刻刻的改变(无常)和苦， 苦是无常变动的结果， 那你是无法超脱离欲的。
在刚开始的时候， 虽然你见不到剎那生灭， 你可以见到一些明显的变化， 能更清楚的观照到变化的出现， 然后超脱，厌离才会发生。起初， 你不能觉知到无我， 因为心的仍然攀缘于自我的想法。当你观照身心变化， 对自我的执着就慢慢地放下， 然后身心的过程变得更加清楚， 无我的特性就会出现。你将会看到越来越多的身体感官， 实际上那不是你; 观照的心，只不过是的观照的心;以及那种感受和整个大量苦， 它们不属于「我。」「我」并不是痛;心如此清楚的观苦， 它也不是「我」， 它只是观照的心。这种经历只出现在， 当你能观照变化， 和由变化而生起的苦。当无常相变得更清楚了， 无我相也会变得更明显。只有当无我相变得明显， 无我才会变得明显。这无我跟五蕴是相等的， 只是用不同话来描述真实法， 无常与苦也是一样。
简而言之， 那些相只是指针， 指出你的心必须观照的方向， 当你实际上经历了过程， 你并不去期望他们怎幺个样。实际上无常， 苦和无我是实相法本身， 可是你观察的那些事相， 像是变化和苦迫， 它们实际上只是引导你去体验真实法。
￭ 不同层次的内观观智
所以一切无常、苦和无我， 这是真实以及因缘条件性的， 依据五根强度的不同， 有不同层次的体验。五力是信力， 精进力， 念力， 定力和慧力。当念力， 定力， 和慧力变得强大， 你将会在更深的层次经历三共相。层次更深， 内观智慧就更深。
观察的一般的趋势， 是从粗的变化和苦迫开始。然后， 当现象性质， 被清楚观照成无我， 无常、无常相也都变得更清楚。苦相、无我相跟随着来。当这三种相都变得清楚时， 无常、苦、无我的经验（不只是相）， 变得更清楚。换句话说， 对真实法的体验变得更清楚。
请记住， 当我们说对真实法的体验变得更清楚，我们意味着经验， 指的真实法总是相同的。去经验它， 使它变得清楚， 或者像是不太清楚。因此， 这些不同层次的经验， 可以被认为是不同层次的内观智慧。例如， 十六观智中第一观智名色辨别智， 其为很明显的无我内观智慧。不过， 第二观智是缘觉智， 第三观智法印智， 涵概三法印智慧， 那是清楚理解的智慧，能与三共相中任一种有关。在这种情况下， 在你的实修经验里， 三共相中任一种相会变的更清楚。当你到第四观智时， 生灭的内观智慧， 无常相变得清楚。当你进入恐怖、危险境界时， 厌恶和愿出离， 这第四内观观智， 苦的特性变得清楚。当你谈论内观关于平等舍， 无我的的智慧就变得清楚。所以， 你能明了， 虽然全部的三共相都涉及真实法， 在某一时期， 其中的一种特性会显然更清楚。当你观照见更多无常， 你经验更多的苦。当你经验更多的苦， 出离心就会出现， 你会经验更多的无我， 这样地循环继续。
￭ 主要的目的是清净
在这里， 这些经验主要目的是清净解脱。清净来自观照诸法无我。那表示， 你不再攀缘这些身心过程。不只是粗的执取， 连同非常微细、根深柢固的执着心都要舍离。当内心深处的执着都被放下了， 那幺所剩的就是本体究竟实相了。另外， 因为你观照苦， 你就远离无常诸行;心就能释放自己， 在无为涅槃境里找到寂静依怙。
这是内观禅修理论的概要。
￭ 要留意的事情
在过程里， 当然是有一些要留意的事情。禅修手册总是告诫禅修者提防陷阱。其中有描述我们称内观(的修行过程可能会有)的染污、不圆满。当你到达一定层次时， 这些可能非常明显、非常清楚出现在禅修中。这些陷阱经常出现在较低层次的生灭随观智（udayabhaya ñana）。它并不是不会在别的什幺地方出现， 但是它这个阶段会非常强烈地出现。关于这点， 不管我们经历什幺， 多令人愉快、令人赞叹， 或者多幺惊天动地， 如同其它现象一样， 只要观照到它们。它们只是生起又灭去。除非你能观见它的无常性， 否则它会是一个陷阱。它可能会引起渴爱、自满或邪见。渴爱是当你发现境界是那幺令人惊叹， 你就一直越来越想要它， 那执着就出现了。你觉得自己很有修行， 有了不起的成就， 你就起骄慢心。那是执着的另一个形式， 烦恼因此生起。或者， 你认为你已经找到最高的禅修境界， 因为你经验到了非常平静和美好的精神状态， 你就会想：「嗯！那是涅槃。」你执着自己的禅修经验是最高的境界， 那是邪见。当它发生时， 你不仅是停止进步， 并且你会能遇到更深层的问题。有极端的个案， 他变得心理上有缺陷， 有点神精病， 成了一个经神病患。因此， 你一定真的警诫自己这件事， 虽然听说过这些， 当它发生在自己身上时， 会被击垮， 掉进这个陷阱里。
￭ 十种观染
有十种不圆满的内观， 或者十种观的染浊， 这十种烦恼实际上心是纯净，由(后续的执着)好的经验所导致，但是最后一个的例外， 它是真实的染污。虽然经验本身是良善的， 因为在执着， 可能会堕落。因此， 在这要记取背后的教训是：任何令人愉快的经历， 请正念观照他们。十种观的染， 即：
1 Obhasa—光明， (见光);
2 Ñana—智（观智）;
3 Piti—喜（是观的喜乐。生起小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜的五种喜而充满于全身。）
4 Passaddhi—心轻安;
5 Sukha—樂， 出现禅悦;
6 Adhimokkha—胜解（即信。生起与观相应及信樂， 强有力的信解。）;
7 Paggaha—策勵（即精进。生起与观相应不松弛、不过劲而善猛勵的精进。）
8 Upatthana—现起（即正念）;
9 Upekkha—舍（即观舍与转向舍。还未到出世间智）;
10 Nikanti—执着。
￭ 你可能遇到的困难状况
其它该记住的事情是， 在禅修的过程中， 你可能遇到很多困难的状况。这可能有很多跟有关禅修， 以及你的烦恼心。听说， 如果禅修者的烦恼心强， 禅修要进步比较难， 因为禅修进步跟心的清净有关;如果有许多垃圾要清理， 这就很难清净。另一个例子， 如果有许多痛苦、瞋心是强烈的人， 那在观照痛时要保持平静是比较难的。观照疼痛和苦， 在毗婆舍那禅修是不可避免的。因为， 譬如说， 如果某些方面的愤怒是强烈的， 它们将反复出现。另外， 瞋心也跟执着心相连。会起瞋心， 因为你得不到你想要的。执着心也与无明和愚痴相连， 你不能接受、观照无常的实质， 因此你被迷惑， 并且因为那样， 你起执着。当你起执着， 事情不按你想要的模式发生， 你就生气。因此你很清楚， 这三种低劣烦恼根相互连接，它是一整个「犯罪集团」。那就是为什幺， 烦恼性强， 某些的阶段的禅修可能会非常难。如果你不能处理它， 你会停滞在那里， 如果你不小心、不净化， 心会变得更麻烦。在这样的状况下， 寻找适当的建议是很重要的。心变成前所未有的骚乱， 没有一丝正念在， 这个时候， 你最好返回到基本要点， 并且放松一点。
你可能读过有某些内观观智为恐惧、恐怖或者厌恶之类。某些人可能惧怕这种状况。这不是真的感到吓着， 它是在观照身心过程中， 有些恐怖的性质， 这是内观智慧。因此， 如果你观照到某些可怕的事情， 并不意味着你将被吓坏。如果你被吓坏， 那这不是内观智慧， 它成为一种恐惧。如果你的心不够强， 它出现在你面前， 不好的影响可能会立即跟着它来。它不能作为一种个好的祝愿， 会变得不那幺有利。那就是具有强大、稳定的正念会是很重要的原因。如果它是定力的问题， 那时任何程度微细的现象都会被放大。当它被放的很夸张的大时， 你的正念又不强， 不足以接受它， 并且观察它， 它就不会是内观智慧， 烦恼心可能会现起。因此， 强大的正念是很重要的。
￭ 禅修发展过程中的的三个模式
我想建立三个内观禅修开展的假设模式， 例如， 发展到深入三共相。
● 第一个模式是显微镜的譬喻。内观的进步， 像一台显微镜， 它一直增加它放大的能力。显微镜增加(倍数)放的更大， 载玻片上样品的特质可以被观察到更细。当你观照三共相时， 它也是一样的。内观智慧增长， 真实法就变得越来越清楚。当然， 这不是弹指间可以发生的， 它是慢慢地增加。这个模式提出了一个观念， 内观智慧并不是由思考而来， 而是从纯净、清楚的集中意识。一定是有个动机要来观照， 及经历更深层的现象。如果一个人自满于禅修境界， 那他就可能不会再进步了。必须精进不懈。
● 第二个模式是种树，种圆锥形的植物，像桧木或者云杉。 这棵树， 当它生长， 必须先有稳固和坚强的根。如果根的生长系统不很强壮， 它就不能支撑一棵高大的树生长根象征整个善业 和德行。当树木生长， 它是要按部就班来。第一层的树枝伸出枝干， 然后下一个更高的枝桠才能长， 较低的枝干必须充份伸展，那根要伸展更远。当这两层稳稳建立后， 然后第三层才会长的好。当第三层生长， 底下那两层要长的更好。这意味着， 在更高层次成长之前， 适当的基础经验是必须要先开展。例如， 在你能观照更多现象之前， 你的定力必须持续长久、深厚。因此， 当你观照一些新的现象， 在你观照更深的现象之前，你必须观照它够久、够清楚。对于第三层枝干变得更茁壮， 第一、二层也必须要更强壮。你是不能忽略、忘掉基础的层次。这表示将经常的重复早期的经历， 在新经验出现之前。你必须要学会忍耐。
● 第三个模式是炼成长寿不死的万灵丹。在西方或许看不到这个， 不过华人通常是利用人蔘。有个人蔘的传说， 当人蔘变得能长寿不朽， 它的根将会长成人的形状， 变得有灵性， 并且会跑来跑去。那人们就想抓住它。当抓到它时， 它会再次变为人蔘的根形， 人们吃它了， 它就成为一种万应灵药。因此把蔘根放在里水熬， 必须慢慢地熬它， 菁华才会被提炼出来。同理， 为了得到内观知识， 你必须开始坐下来熬， 那就是熬炼你自己。你观照痛， 你观照「上、下、坐、触」和念头， 一次又一次地观照这些目标。渐渐的智慧就开了， 从观照种种生灭中， 带来离欲。
￭ 涅槃一语
最后， 从理论上来讲， 我对涅槃有个忠告。当你进入较深层次， 完全放下这身心， 正念和内观就更成熟。当这些所有的助缘及波罗蜜（菩提资粮， 十圆满行）都成熟， 那时心转向寂静无为状态， 出凡入圣。换句话说， 身心脱落， 进入一个恒常的状态。我们称这为绝对的真实。不过， 关于这个是有许多道听途说， 很多错误的观念会出现。有时会很糟。例如， 有某个案例， 某人到某处禅修。她在一座大楼顶上， 远眺河流的对岸。她看见阳光灿烂， 河水川流不息， 浮云飘游不定。当她看见这些现象， 激发灵感， 以致于她认为自己已经开悟了。她认为她真的理解无常， 并且自认是个「预流」(初果圣人)。这是很奇怪的， 你知道， 因为涅槃跟看见什幺、听见什幺或跟六根门头所对的境并无关。如果你多少懂些理论， 那你将会知道这样的一个经验， 并不可能是涅槃。它可能蛮纾发人心， 但它不是无为法的体证。
某甲到了个境界， 当他开始观见小光球上下遍布，浑身都是苦受，出现又消失， 某乙就帮他下了个结论， 他已经是个「不还」（阿那含， 三果圣人）。这件事跟灭除烦恼没多大关系， 经验到全身觉受到处出现又消失， 就把他带到这个定论。禅修者丙说：「是那样的吗？」她不太信服， 「我也一直经验到这样的现象， 那我也一定是个阿那含？！」第一个就改口说：「从某个方面来看， 你是啊！」这显示， 当一个人执着某种想法， 就放不开它。这是一种错误的看法。
禅修境界可以到非常细微的状态。你能努力禅修到非常深的状态， 那时会有一会儿，心变得好象是无意识;然后你出来， 你会认为它是很殊胜、令人激荡的。有时， 你会进去很久;当你出来， 那里空无一物。有人认为那一定是涅槃。那是另一个陷阱。它和睡眠之间有差别吗？有些人可能会说那是不同的， 但是差别在哪里呢？这些人会变得很执着他们的经验。不过， 你要记得， 涅槃并不是到一种心茫茫然， 或者进入一种无意识状态。
如果你念过《阿毗达摩》， 过程变得更清楚了。在第十四道智、第十五果智以后， 心投入第十六观智－返照智。在《阿毗达摩》里， 返照智的是欲界心与智慧相应。换句话说， 它像是心在观照「上、下」， 只不过是在一种较深心意识集中状态， 但是它知道当下什幺了发生。在那种状态下， 心缘取的目标是涅槃。那意味着， 在那种心理状态下， 绝对的真实的特性变为明明朗朗、清清楚楚呈现在心中。当你禅修， 你经历绝对的真实， 你会知道它是什幺。
这是《阿毗达摩》分析思考过程(心路)和意识心所讲的。因此， 它是种非常清楚的经历， 百分之百肯定的事。
我的比丘师兄曾问过缅甸的一位长老禅师有关于这个问题， 他说：「喔！你绝不能错过这个。它像是闪电打在你头上﹗」因此， 它不会是一片空白、什幺也没有， 然后就出来了。重要是， 这是对出世间法的体证－无为法的状态， 这个人要能用他自己的话来描述它。最重要的试验将会是在那状态之后， 随后烦恼心的程度。
要记住的重点是， 我们只要勤奋不懈。苦在我们(五蕴)里头， 我们必须尽我们所能， 来培育永不嫌多的正念。那幺如果我们的业力以及时间允许， 有一天我们可能证达所坚持的目标。经书和那些禅师们都告诉我们， 它是件可以达成的事。不过， 必须勇猛精进。
￭ 结语
不过， 如果你认为你已经开悟了，我提供你一则禅的公案作为结语。通常我会给向我暗示他们已经证悟的学员们这个禅案。我问他们：「为什幺一个完全证悟的人， 所有的烦恼能被完全根除， 从不曾再出现？证悟以前， 你的瞋忿和贪爱一再生起， 虽然短期间你可能会没有。然后为什幺当一人完全证悟， 体验出世间法后， 烦恼就不再生起？为什幺？」我这幺问，但是他们只有搔搔头。重要的是， 禅师不是帮你认可的， 他们要确定你会一直修行， 直到你死的那天。
知见至上出世间法者的一天，
好过不能知见至上法者的百年生命。
《法句经 •第115偈》
