（1）从原始佛教到部派佛教——本文为水野弘元着《佛教的真髓》一书之第十章，发表于《大法轮》杂志之原文，书中译本将由香光书乡出版社出版。部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的“法”与“律”之外，又另外阐述“对法”（阿毗达磨），而具备了经、律、论三藏。
（2）从部派佛教到大乘佛教——本文为水野弘元《佛教的真髓》一书之第十一章，在阿毗达磨的研究过程中，信仰实践没落而成为“学问佛教”，为回归佛教本来的立场，于是倡导大乘佛教，其目标是以信仰实践为中心的真实佛法，根本在菩萨思想。
（3）大乘初期至中、后期菩萨思想的变迁——本文为水野弘元着《佛教的真髓》第十二章，初期大乘时，行者策励于修行波罗蜜，菩萨思想达到巅峰；中期大乘时，开始对菩萨与佛陀作思辨性、哲学性的探讨；中国佛教则创设菩萨五十二阶位，菩萨思想已脱离原貌。
从原始佛教到部派佛教
水野弘元 着
香光书乡编译组 译
部派佛教与原始佛教相异之处，
在于部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外，又另外阐述「对法」（阿毘达磨），而具备了经、律、论三藏。
原始佛教的经典
自佛世时至佛灭后百余年间的佛教，称为「原始佛教」或「初期佛教」，当中，也有人将释尊及其弟子们的佛教称为「根本佛教」。因为这个时期存在着佛陀真实的佛法，而这真实的佛法成为后世整个佛教的根本。又因为在观念上，释尊的教法也是后来继之而起的小乘各部派，与传布于三国（中、韩、日）的大乘佛教之根源，由此就可了解它为何称为「根本佛教」的原因了。
总之，释尊所说的「法与律」成为佛教的根本。佛入灭那年的三个月雨季期间，在摩揭陀国的首都王舍城，召开了佛典编辑会议（结集），佛弟子中最优秀的五百位阿罗汉比丘聚集在一起，汇集了他们分别受佛陀所教导的「法」与「律」。这是第一次的结集，也称为「王舍城结集」。
佛教圣典结集的缘起
释尊晚年，舍利弗与目犍连两大弟子在释尊入灭前一年相继去世，佛陀带领五百位比丘自摩揭陀国的王舍城，朝着出生的故乡继续最后的弘法之旅。当时众多弟子中最为长老的摩诃迦叶（大迦叶），留意到释尊将要入灭，于是也带领五百位比丘追随在释尊队伍后面，而来到拘尸那揭罗附近的波婆城。那时有位邪命外道从拘尸那揭罗前来，迦叶便探询他是否知道释尊的近况。这位外道答道：「沙门乔答摩已于一周前入灭了，我手上带回的这朵曼陀罗华，就是供养其遗体当中的一枝。」听到这消息后，比丘们都非常震惊，并且骚动不安。
其中，已经开悟的人因了知诸行无常的真理，知道无法改变事实而能忍住悲痛；但是尚未觉悟的凡夫比丘们，却如丧考妣，寝食难安，悲叹不已。当中有位年老的僧人看到这样的情形，就对他们说：「你们何必如此悲伤呢？大沙门过去对我们事事严格管束，说这样可以、那样不行，现在我们终于脱离大沙门的束缚，从此可以随性地为所欲为了，这难道不值得高兴吗？」大迦叶听到这些话，心想如果这种非法非律的言行横流于僧团之内，则真实的「法」与「律」终将丧失，佛教必定灭亡，因此便决心无论如何要确立纯正的「法」与「律」。而后，由大迦叶为释尊的遗体举行火葬。
当葬礼结束，迦叶就立刻召集数千名比丘并提案，为了使纯正的佛法存续，必须结集释尊所说的「法」与「律」。为此，推选通晓「法」与「律」的五百位阿罗汉，且预定三个月后在摩揭陀国的王舍城举行结集。在获得与会大众的同意后，便着手筹备相关事宜。（日译《南传》册四，页 426 以下；《汉译南传》册四，页 381 以下）这次会议是由首座长老摩诃迦叶担任主席，佛所说的「法」（经典），由堪称多闻第一的阿难为代表，在大众面前诵出。阿难在释尊后半生的二十余年间，因担任侍者而听闻这段期间内的所有教说，又从佛或其弟子们口中得知佛陀前半生的说法，所以听闻过全部教法，并将所听闻的都铭记在心。与会大众对阿难诵出的所有内容，全体一致赞同通过，从此便汇集了佛陀的一代说法。另外，作为出家僧团规范的「律」，则由最通晓律、持律第一的优婆离代表诵出，也获得与会大众的赞同而得以结集。
第一次结集的内容
虽然关于第一次结集有种种的传说，但古老而可信的有《巴利律》（日译《南传》册四，页 428 以下；《汉译南传》册四，页 382 以下）、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所记载的结集说，皆谈到结集释尊所说的「法」与「律」一事。但后世的文献中，有说第一结集时已汇集了经、律、论三藏，更有记载连大乘经典也已经汇集。然而当时论藏还不存在，且经（法）与律也尚未收集整理成经藏与律藏，只不过是收集了「法」与「律」的资料而已，至于佛灭五百年后才成立的大乘经，当时根本不存在，那就更不用说了。
于是，佛陀一代时教的「法」与「律」，就此全部已诵出、编集了，但据说该项结集并非文字的记录，而是保存在各人的记忆中，此后至少三、四百年间，都还是口耳相传着，至于以文字书写成经典，则是公元前一世纪以后的事情了。
圣典的书写
释尊当时的印度，似乎已有文字存在，但当时文字只使用于商贾买卖、货币与公文等而已，并未将宗教与哲学的文献写成文字。尤其是正统婆罗门教的《吠陀》圣典等，先于释尊至少五百年以前就已存在，却全部都依记忆、口诵传承到近代。因他们认为记忆是最确实的，不至于像书写的典籍可能毁于水火，乃至于会被下层民众看到或受到污损等。
在印度各宗教中，佛教最先发起书写经典的风气。依南传佛教的说法，在公元前一世纪斯里兰卡国王瓦达伽摩尼时，比丘之间出现异端，由于担心会失去正法，为了使纯正的佛法存续，因而将截至当时为止，口诵传承下来的三藏圣典与注释书等，以僧伽罗（斯里兰卡）文书写记录下来。（《岛史》即日译《南传》册六十，页 134；《汉译南传》册六十五，页 132。《大史》即日译《南传》册六十，页 378 以下；《汉译南传》册六十五，页 340 以下）在公元一世纪左右最早成立的大乘经典《小品般若经》中，强调书写经典的功德。后来的《大品般若经》、《金刚般若经》、《法华经》等也传承了这个说法，因此可知在公元一至二世纪时，已有大乘经典的书写。而说一切有部中流传着，公元二世纪迦腻色迦王时代，在迦湿弥罗结集了三藏与注释书，而且将《大毘婆沙论》等刻写在铜板上，并保存于王宫（参见《大唐西域记》卷三）。由此可见，在此之前，印度本土的北方佛教，就已经存在着书写经典的风气了。
关于这些圣典是如何整理组织的，以及在何处传承、受持等问题，历史上并无留下任何记载，因为无法确知从佛世到佛灭后佛教流传的地域范围。只能从阿含经与律藏所提的佛说法与制戒（制定戒条）的地点，约略推想出释尊游历的地区，大抵就是恒河中游的摩揭陀国，即现今印度比哈尔省的大部分与乌塔普拉德什省的一部分地区，如此稍显狭小的范围。
但在佛弟子当中，有来自印度半岛西部的摩诃迦旃延，他修行后即归国而在该区推广佛教，另外还有富楼那也致力于西部海岸地区民众的教化，这些地方比释尊游行的地区更西部，是从纳巴达河流域扩及印度西海岸的德干一带。
根据佛灭百年后，在王舍城北方的毘舍离城举行第二次结集的记事中，耶舍反对毘舍离城的比丘们受持违反律制的「十事非法」，于是回到西部故乡招集同志，企图纠正非法。耶舍巡回招募数百名同志的地方，是比恒河支流阎牟那河还偏西南方的西印度一带，由此可知那里曾是佛教的一大中心。
第二次结集
关于佛灭百年后，于毘舍离城举行第二次结集的记载，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接续在第一次结集之后而记述下来的，如此便足以肯定其确实为史实。在此次结集中，由于出身毘舍离城跋祇族的革新派青年比丘们，主张与戒律有关的十事是正确的，但相对地印度中西部的保守派长老们，却判定那十事全都是违反传统的「非法」，僧团的根本因而分裂为革新派的大众部与保守派的上座部两大派。
根本分裂后，由于阿育王对佛教的保护奖励政策，使佛教扩大传扬到印度内外各地。之后，这根本两大部又各自再分裂，到佛灭三百年以后，便形成所谓十八部或二十部的「部派佛教」。因为各部派都以其布教地区的民众日常用语来宣说经典，所以佛教圣典便转而以印度中、西、北、南、东部等印度雅利安各地的俗语来流传。
再者，依据南方上座部所传，佛灭后二百多年的阿育王时代，在首都华氏城举行第三次结集。据说阿育王后来派遣僧伽到印度国内外九个地区传教，因而扩大佛教教团的幅员，即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗，甚至更远及希腊；北至喜马拉雅山地，西自印度河下游往西海岸一带发展，南从印度半岛南部到斯里兰卡，东则远达缅甸地区。也就是说，由于阿育王推广「法」，使得原本仅流传于印度一部分地区的佛教，得以广为弘传到当时的全世界，并且在印度产生支派，而成为十八部或二十部。
如此一来，在佛灭后，经历一百年或二百余年，佛教圣典阿含经与律藏等，逐渐整理成接近今日所见的型态。佛教虽然在后来分裂为许多部派，但从现存各部派经、律的组织结构，基本上呈现一致、类似的情形看来，显然在部派分裂之前各部派教典就已经作了基础上的整理，因此，各部派的经、律只是在细部上有所差异而已。或许那是由于部派间的分歧，或圣典转译成各地语言等因素所造成的吧！而佛教哲学的论书（阿毘达磨）也在这时逐渐成立，因此在佛灭三至四百年前后，各部派都已经具备了完整的经、律、论三藏圣典。
总之，原始经典阿含经的原型，大概于部派分裂以前，经过一百或二百年的时间，才渐次成立的。因此，以下试着依据现存的阿含经等，来探讨它的成立。
阿含经的成立
如前所述，佛灭后不久第一次结集时，虽然由阿难诵出全部佛所说的「法」，但并未整理成今日「五部、四阿含」的型态。一般认为今日的「五部、四阿含」是在传承的过程中，逐渐分类整理出来的。现存的原始经典有「巴利五部（五阿含）」与「汉译四阿含」，现将这两种传承经典列表对照如表一（页 121）。
【表一】
巴利五部（南方上座部所传）
一、《长部》（《长尼柯耶》）共三十四经
二、《中部》共一五二经
三、《相应部》共五十六相应
四、《增支部》共一法乃至十一法
五、《小部》共十五部汉译四阿含（北方部派所传）一、《长阿含》共二十二卷三十经（法藏部所属）二、《中阿含》共六十卷二二二经（说一切有部某派所属）三、(1)《杂阿含》共五十卷一三六二经（根本说一切有部所属）(2)《别译杂阿含》共十六卷三六四经（近似前者，但有若干差异）四、《增一阿含》共五十一卷四八一经（所属部派不明）杂藏—《法句经》、《本事经》、《生经》等汉、巴阿含经的别异
南方上座部的巴利阿含经—「五部」，毫无遗漏而完整地传承下来，在我国（日本）也已译为日文并收录于《南传大藏经》中，此外再也无其它任何部派传下完整的阿含经。至于汉译「四阿含」则是每一阿含经都分属不同的部派，只不过刚好整理后合称为「四阿含」而已，彼此之间并不像巴利阿含经如此统一与密切相关了。
明治以后发现巴利阿含经，我国（日本）学者便将它与汉译阿含作比较，至今两者的对应关系几乎已经彻底研究了，而其中最早的研究成果是●(女+市)崎正治博士的〈汉译四阿含〉（"The Four Buddhist Agamas in Chinese", ASJ., Tokyo, 1907。译按：ASJ. 为日本亚洲协会（The Asiatic Society of Japan）的略称）。随后，赤沼智善（1885-1937）教授的《汉巴四部四阿含互照录》（1929），内容更为详细。
汉译各阿含经并未明白记载其所属的部派，自古以来中国与日本便有研究指出其所属部派，但都不正确，即使到了今天也还有些部分尚未确定，如表一中《别译杂阿含》与《增一阿含》所属的部派，便有种种说法而未有定论。《增一阿含》中屡见大乘用语，其中故事类的记事，包含了许多近似巴利注释书中所记载的故事，令人相信它比其它阿含经成立得晚，但仍无法找出线索判定其所属的部派。
另外，表一中未列出的阿含诸经，尚有二世纪由安世高译出，包含数十部经的《单卷杂阿含》与《增一阿含》。此外，个别译出的单译经在整部「四阿含」中也非常多，甚且《中阿含》、《增一阿含》除现存的经典外，还有更早译出但现已佚失的。这些个别的经典中，有相当多现在仍以单本译经的形式流传着。基于前述情形，阿含经仍有不少细部的问题尚未解决，此外就残本而言，在梵语与藏文译本中，也多少存在着一些个别译出的阿含经残本。
以下说明「五部、四阿含」中经典的形式。巴利《长部》、汉译《长阿含》收集的是篇幅最长的经典；巴利《中部》、汉译《中阿含》是篇幅中等的经典；巴利《相应部》、汉译《杂阿含》是将数千百部篇幅较短的经典，依人物与教理等分类而构成；巴利《增支部》、汉译《增一阿含》则是将与法数有关的数千百部篇幅较短的经典，分类为一法至十一法而成。
不符合以上分类的经典，则另纂集为巴利《小部》（或杂藏）。巴利《小部》中包含了《经集》、《法句经》、《自说经》、《本生经》、《长老偈》、《长老尼偈》等有名的诗偈集经典。其中，有一部分是佛世时就以诗偈来唱诵的，且为巴利《相应部》与《增支部》所引用的最古老经典。此外，也有比起其它四部毫不逊色的古老诗偈，但也有一部分当可视为佛灭后才成立的新经典。
各部派的杂藏
很多相当于巴利《小部》的经典皆有汉译本，如《法句经》、《本生经》、《譬喻经》与佛传一类的经典等，但不似巴利《小部》那般齐全。然而，例如《法句经》，不仅保存于巴利藏，还有汉译、藏文译本，在梵语、俗语（犍陀罗语与梵语的俗语）中也都可以发现，但这四或五个部派的《法句经》都不完整。
总之，纵然包含于「五部、四阿含」中的经典，大多传承了佛陀所说的「法」，而可想见的是，在长达一或二百年时间的分类整理过程中，这些经典多少有了若干的改变。
其间分类整理经典所使用的方法有下列几种：
一、将经典依法数与偈数整理；二、依所说的内容条目作分类；三、定义经典的语句，并详加解释篇幅较短的经典；四、整理教理与修道法，使之体系化。
在佛世时弟子们就已采用这些方法，佛灭后更是积极运用，而完成经典的分类整理。另一方面，研究「法」（经典）的「对法」（阿毘达磨）也很发达，因此成立了具哲学书地位的「论藏」（阿毘达磨藏）。「论藏」成立的时间是在部派分裂以后，而各部派原则上都传承了经、律、论三藏圣典。
即使论藏的成立是在后世，但一般认为阿含经的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世时就已由弟子们开始进行了。如前所述，佛陀的教法是由「法」与「律」所构成，因而对这教法的研究便称为「对法」与「对律」（阿毘达磨与阿毘毘奈耶）。而「对法」、「对律」这两个语词也屡见于阿含经中，特别是在包含许多注释经典的《中部》、《增支部》中更是出现频繁。
又在阿含经与律藏中可见到「持法者、持律者、持母者」的词句。其中「持法者」是指擅长忆持「法」（经典）的比丘，「持律者」是指专于受持律典的比丘，「持母者」是通达「母」（音译「目得迦」）的比丘。所谓的「母」是纲目或要点之意，由于「对法」（阿毘达磨）的纲要称为「母」（论母），所以，所谓「持母者」就是指熟习于观察、分析「对法」的比丘。事实上，也有将巴利文的「持母者」汉译为「持阿毘昙」的例子。可是，这个阶段因为正式、独立的论书尚未成立，所以应该是指论典的雏型吧！
有关论典雏型的文献，虽不存在于汉译经藏中，但巴利圣典《小部》十五部经中的《无碍解道》、《义释》等正是论典的雏型。它们在定义语句时，使用了阿毘达磨式的定义法，教理的组织系统也完全是阿毘达磨式的，只是不似论书那么精微。可是从汉译《解脱道论》（巴利佛教某派的论书）在引用《无碍解道》、《义释》两书的文句时，记为「阿毘昙曰」，可见已将它们视为论书。
另外，在《小部》的十五部经中，具体阐述「业报说」的有《天宫事经》、《饿鬼事经》、《譬喻经》、《所行藏经》等，又有述说过去二十五佛的《佛种姓经》等。或许这些经典也与前述的两书一样，是在部派分裂以后才附加上去的，将原始经典阿含经的大部分内容，视为成立于部派分裂以前，还是比较恰当吧！
从经典到论书
如前所述，《小部》的十五部经中，虽然包含相当多比巴利其它四部与汉译「四阿含」还古老，或同样古老的经典，但其中也有不少可视为论书的雏型，及叙述业报说等通俗性教义的新经典。这些经典带有部派的色彩，在各阿含中是最后成立的。
前文中已多次提及，释尊说法是因应对象的智能、根机而解说的，所以，上自第一义的深奥教义，乃至初阶层次的教法，都包含着丰富多样的内容。阿含经之所以不属于低层次的小乘说法，便是基于这个理由。然而在整理、研究阿含经的阶段时，却将之形式化与通俗化，例如在解释教理性的语句时采用「阿毘达磨式的定义」，这并不是因应各种高低根机对象的佛说教法，而是对同一语句采取固定的制式说明。
总之，一般是以通俗性且较低层次的立场，来看待阿含经中第一义的教法，例如将释尊非常高深的缘起说，解释成三世两重因果的十二缘起说，这只是从因果业报的立场所作的通俗性说明，但如此已失去释尊观念上的崇高立场，而成为阿毘达磨式与具体事相上的通俗性说明而已。
这种形式化、通俗性研究的制式化，就是所谓阿毘达磨论书的成立，而且继这种研究之后，更进一步经过初、中、后期三阶段发展，耗费二百年左右的时间才完成了论藏。现存各部派的论藏有南方上座部的「巴利七论」、说一切有部的「汉译七论」，以及隶属法藏部的《舍利弗阿毘昙论》。
《舍利弗阿毘昙论》似乎是七论的概论。「巴利七论」与「汉译七论」的名称既不相同，两者也无直接关连，而是个别成立的，但汉、巴两种七论都包含从初期到后期各个不同阶段的论典。虽然稍显繁杂，但将两者列表如表二。
【表二】
巴利七论（上座部）
一、《法集论》
二、《分别论》
三、《人施设论》
四、《论事》
五、《界说论》
六、《双论》
七、《发趣论》
汉译七论（说一切有部）
一、《集异门论》
?二、《法蕴论》
三、《施设论》
四、《识身论》
五、《界身论》
六、《品类论》
七、《发智论》
汉、巴阿毘达磨七论
「巴利七论」与说一切有部的「汉译七论」由于在名称上类似，使得不谙汉文的西方学者，仅依题名便说两者的七论是对应的，因此高楠顺次郎博士便在 〈说一切有部之阿毘达磨文献〉（"Abhidharma Literature of the Sarvastivadins", JRAS. 1905。译按：JRAS. 为英国《皇家亚洲学会杂志》（Journal of the Royal Asiatic Society）的略称）一文中，具体指出两者内容之间的差异，并予以反驳。汉、巴七论与《舍利弗阿毘昙论》等的比较研究，也由我国（日本）学者进行。现在「巴利七论」业已译出并收录于《南传大藏经》中，因此要与「汉译七论」比较就容易多了。
另外，一般认为七论是历经初期、中期、后期，共费时约二至三百年的时间，直到公元前一世纪左右才成立的。
接着，在公元初年以后撰着了七论的注释书，与综合性纂集、整理阿毘达磨教理的纲要书。巴利佛教中，作为七论注释书与纲要书的《清净道论》，是由佛音（Buddhaghosa）于公元五世纪前半叶所作，之后也出现许多纲要书与义疏等。
说一切有部方面，则直到公元二世纪前后才有论藏注释书《大毘婆沙论》二百卷的成立，还有在四至五世纪间出现教理纲要书《阿毘昙心论》、《杂阿毘昙心论》与世亲（Vasubandhu）《俱舍论》等论书，之后，又有很多纲要书与注疏等著作问世。另外，与经量部相关的纲要书，则有四世纪前后诃梨跋摩（Harivarman）所作的《成实论》，该论与《婆沙论》、《俱舍论》等，在中国也彻底地研究了。
大致说来，上文表列的巴利与汉译七论中的一至三论，可以说均属初期论书，四与五论系中期论书，六与七论则属后期论书。在细节上，初期论书包含了中期论书的元素，中期论书也有后期论书的某些成分。因此，以下将对阿毘达磨三个阶段的特征作概观说明。
初期的阿毘达磨，采用的是前述整理研究阿含经的四种方法。也就是：
一、将诸法依法数分类；二、将诸法依条目区分；三、作语句的定义说明；四、将教理与修行法门予以体系组织化。
初期的阿毘达磨完全是在论究与阿含经（法）的关连，阿毘达磨（对法）的本意亦即在此。
但是到了中期，由于当时对有关心与色等诸法作全面性的探考，使其视野更广泛、深入，因此在阿毘达磨中也加进了经典所未宣说的新用语。教理的解释与用语在概念上的规定，也迥异于向来形式性的说明，而变得极为严格，成为与阿含的经说、词句无直接关系的独立著作。这可说已悖离了「对法」的意义，也意味着远离了本来的佛说。
再进展到后期阶段时，涉及时间、空间的关系论已扩大，甚至也论及诸法的存在问题，将生灭变化的「有为法」分为色（物质）、心（心的主体）、心所（心的属性）、心不相应（促使心及色迁流变化的力量）[1] 并再予以细分，另外也标立了不生不灭的「无为法」。
而就「无为法」方面，各部派间有种种不同的说法。阿含经中并无以上那些分类，而且经典中将一切「法」作五蕴、十二处、十八界等的这种分类法，在此便渐渐失去功用，因为与阿含相较起来，这里所说的一切法范围更为广泛。
又，在阿含经中，并无「心所」与「心不相应」的用语及概念，经中虽有「无为」一词，但它只是如前述的是指心开悟的状态，并非此处所说的不生不灭的客观性存在。
说一切有部更进一步说「法体恒有」，认为有为诸法虽然是生灭变化的，而诸法的体性（本体、本质）却是不会变化而恒有常存的，这种说法应该已悖离佛教本来的立场。总之，所以会如此，或许是为了与外道作论争。但到了后期的阿毘达磨，已将释尊所禁止的「有什么」、「是什么」的存在论题，也纳入讨论的范畴，如此一来，就佛教原貌而言，可说是种堕落。
简要来说，阿毘达磨论书是对佛教作了详细的学问研究，而对诸法的分类、用语等，又作了严谨的概念规定，这些成果对佛学研究者而言，有很大的助益，但对以信仰实践为中心的一般学佛者来说，却无此必要，尤其违反佛说的存在论题，可以说更是有害无益。那么，公元初年前后兴起的初期大乘运动，将这些阿毘达磨的部派佛教贬抑为「小乘」，并强调佛教本来的信仰实践，宣说应该回归释尊的立场，该是因应时机而兴起的如法之事了。
然而，部派佛教并非如初期大乘所宣告的是一种堕落。他们遵守严谨的戒律，也常常善尽出家僧团所应肩负的僧伽机能。在说一切有部的新律中，有「经师」、「律师」、「论师」、「法师」、「禅师」等语词，这是将僧团的成员予以分工，使其各自专司不同的领域。例如，精通经、律、论三藏圣典的人就成为「法师」，以教化为专职，对民众说法；专精于禅定的就称为「禅师」。如此分别依其所长而各自精进，又彼此协力合作，僧团于是逐渐兴隆。
从法显、玄奘、义净等中国僧人的印度游记看来，即使在大乘兴起后，大、小乘仍然并行。不论在五世纪初的法显时代，或七世纪的玄奘时代，小乘部派的寺院与僧徒数目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土灭亡的十三世纪为止，某些部派都依然存续着。特别是斯里兰卡等地的南方上座部，生活如释尊时代般纯粹的僧伽，迄今两千数百多年来，依然保持着，且兴盛不衰。
部派佛教与初期大乘
部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外，又另外阐述「对法」（阿毘达磨），而具备了经、律、论三藏。从这个意义来说，部派的特征可以说就在「对法」的论书，同时也可看出将部派佛教视为较低阶教法的原因，是针对阿毘达磨论书说的。为了匡正阿毘达磨部派佛教的缺陷，以及推广释尊真实的佛法，初期大乘佛教因此而兴起。
如众所周知，初期大乘经典有般若诸经、《维摩诘经》、《华严经》、《法华经》、《无量寿经》等，而将这些思想汇整、纂集的，则有龙树的《中论》与传说是他所著述的《大智度论》，以及其它诸多著作。所以，初期大乘的学说，可见于前述经典与论书中。若列举部派佛教与初期大乘佛教在立场、主张等各特征上的差异处，应可汇整为以下的六种（见表三，页131）。關於這點，已在拙著《佛教要語的基礎知識》（《佛教要語の基礎知識》，頁 22 以下 [2]）發表過了，僅在下面簡要說明。
初、中期大乘的不同课题
说「大乘」时，应该区别为初期大乘与中期以后的大乘。将原始经典作学术上研究的部派阿毘达磨，是已经丧失原始佛教的主体性—信仰实践，而成为无生命且徒具形式的客观性学术研究。初期大乘的本意正是要导正这项缺陷，回归原本以信仰实践为中心的高层次佛教，不过中期大乘则转而将初期大乘的教说，作哲学性详密探讨的客观性研究。从这点来说，中期大乘又失去了初期大乘信仰实践的主体性，而成为学问佛教，因而可称为大乘的阿毘达磨。
佛教四派哲学论说
当时印度的思想界，是以六派哲学为首，而佛教中也以小乘部派的哲学最为兴盛。大乘佛教为了对抗并超越它们，不得不树立理论性的哲学学说，因此，中期大乘的学说不仅限于佛教内，更成为全印度各哲学论说中最为精采、殊胜的学说。当时外道对佛教的学说，举出了四种代表性的论说，分别是小乘的毘婆沙说（说一切有部）、经部说（经量部）与大乘的中观说、瑜伽行说（唯识说），这些都是指小乘部派与中期大乘的阿毘达磨学说。这些学说在学术上可谓精深详密，却与一般民众的信仰实践无直接关系。
中期大乘哲学论说的议题
中期大乘时期，成为议题的哲学性论述有：菩萨论、菩提心论、佛性（如来藏）论、人无我（我空）／法无我（法空）论、八识（前五识、意识、末那识、阿赖耶识）论、三性（遍计所执、依他起、圆成实）／三无性论、修道阶位论、佛身论、佛土论、涅盘论、认识论（量论、因明学）等。这些理论学说是中期大乘所钻研的，都不应视为初期大乘的特征。
一、声闻乘与菩萨乘：大乘中将圣者分为「声闻」、「缘觉」、「菩萨」、「佛」四圣，而且后者胜于前者。声闻是听了佛的教法而觉悟，其最高阶位为阿罗汉而未必成佛。菩萨是发菩提心，修波罗蜜行，自觉而成佛者，所以菩萨是从一开始就以成佛为目的。由此可看出声闻（小乘）与菩萨（大乘）的差异。而且，大乘以菩萨乘自居，视部派佛教为声闻乘而轻蔑之。
二、业报思想与愿行思想：声闻依四谛教法，只求自身脱离三界轮回的苦迫，希望能获得无苦安稳的涅盘寂静法乐，主要着眼于自我的苦乐业报。而菩萨从最初发菩提心时，便始终抱持着「自未得度先度他」的誓愿，因此，菩萨不像小乘那般厌离生死轮回苦、希求涅盘乐，而是把自己的苦乐安危置之度外，为了救济苦难的众生，宁可亲趋恶道苦界，并以此愿行为中心而积极践履。这点即是声闻与菩萨在态度与心念上的根本差异。
三、小乘与大乘：所谓「小乘」，是以个人一己得度为教义；「大乘」则是救拔周遭众人，与社会大众共同迈向解脱的一种教法。声闻的根本教法是四谛、八正道，乃是完成自我；菩萨的根本教法则在六波罗蜜，是以利他救济为终极关怀。大乘认为小乘声闻的八正道仅教说自我解脱的项目，因此不够圆满，应该要再加上布施与忍辱等利他救济的法门，因而以六波罗蜜为大乘菩萨的修行道。
然而，实际上，依八正道而圆满解脱的声闻阿罗汉，并非仅求利己的独善者。因为透过四谛与缘起的理则，就会了解社会人生的一切是相辅相成、共存共荣的，修行者不会不指导、教化周遭社会。「阿罗汉」的意义为「应供」，也就是有资格接受别人供养与受人尊敬的圣者，由于他会教化世人，给予人福德、利益，所以当然有资格接受世间的尊敬、供养。
就这个意义来说，将声闻阿罗汉视为利己、独善者，是大乘方面不当的批评、责难。这或许是由于大乘运动兴起时，部派佛教中有形式化且疏于教化的情况，才会引发这类的批判吧！
四、「有」与「空」：虽然部派佛教研究的，是所谓阿毘达磨的周密哲学理论，但其中也将释尊禁止处理的存在与实有的「有」、「无」视为研究的课题。又从大乘的角度来看，小乘在处理一切问题时，常表现「有」的执着、拘泥态度。相对地，大乘佛教则说「一切皆空」，因为认为所有的存在皆无自性（无固定性），所以是「空」。如此一来，大乘不仅驳斥「有」、「无」等存在的讨论，且在日常态度上，也必须完全抱持无我、无执着，即所谓「无所得空」的理想态度，并且具备无窒碍、法尔自然、自由自在的生命态度，亦即所谓「无罣碍空」的潇洒解脱，而将此视为佛教的究极目标。
五、理论性与实践性：部派佛教对存在的论题等展开了严密的理论学说，而且部派之间彼此也针对这些学说交锋论战，其中有不少是为了与实践无关的理论而争辩，如此反而妨碍了信仰与实践，使佛教难以振兴。为了除此弊害，大乘强调笃实的信仰与实践，更胜于无用的理论与学说，即使大乘中提及的理论，也仅限于以实践为基础的理论。
六、窄化的出家佛教与胜义的在家佛教：在部派佛教中，详细严密地进行依于阿毘达磨教理学说等的研究，但那是极为僻涩专业的，非一般民众所能理解的学术范畴，而且对信仰实践来说并无必要，那可说是钻研者深居寺内经阁而从事经典探究的出家佛教，因而与民众有所疏离。阿毘达磨的教学，只是拘囿于处理繁琐、低阶的理论，丝毫不具第一义谛的崇高立场。
反之，大乘佛教则无出家、在家的区别，甚或可以说是以在家为中心的。在家修行方面，布施居六波罗蜜之首，那是吻合「波罗蜜」究竟、圆满意义的布施，是三轮体空的「施」，不系着于施者、受者、施物三轮，也不期待布施的果报，只是非常纯粹出自慈悲心的一种布施而已。另外，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也同样必须全部是奉「波罗蜜」为至上、最高的第一义谛修持，而且它并非理论性，是实际落实于日常生活中的。
【译注】
[1]《俱舍论》将万法分五位，即「色」指物质；「心」意为精神作用的主体；「心所」系与心相应而同时存在，为种种复杂的精神作用；「心不相应」这种法与心、色都不相应合，所以不能说是心或色，却是依心、色等法的分位而假名以立，即无客观的实物与之相应，只是思想中的分位假法。「无为法」，《阿毗达磨大毗婆沙论》云：「若法，无生无灭，无因无果，得无为相，是无为义。」五位可再作分类为七十五法。
[2] 中译本为蓝吉富主编，《佛教要语的基础知识》，《世界佛学名著译丛》第三册（台北县：华宇，民 73），页 5 以下。
编者按：本文为水野弘元着《佛教的真髓》一书之第十章，文中明体字为其发表于《大法轮》杂志之原文，标楷体字为结集成书后的补述内容。本书中译本将由香光书乡出版社出版。
从部派佛教到大乘佛教
水野弘元 着
香光书乡编译组 译
阿毘达磨的研究过程中，信仰实践没落而成为「学问佛教」，为回归佛教本来的立场，于是倡导大乘佛教，
其目标是以信仰实践为中心的真实佛法，根本在菩萨思想。
初期大乘的雏型—原始大乘
部派佛教之所以称为「小乘」，可说主要在于部派时代产生并发展出阿毘达磨论藏。当然并非无其它因素，如阿含经的属性变成为部派式的、层次较低的，规范僧伽的律藏也变得形式化等，而最能表现部派佛教特征的当属阿毘达磨论书。
在阿毘达磨的研究中，所谓十八部或二十部的部派都非常清楚地表明各自的立场，其中，也有以该部之教理特征为部派的名称。例如「说一切有部」主张「三世实有、法体恒有」，也就是一切法皆贯通三世而恒常实在；「经量部」主张应该以佛所说的阿含经为量（标准），反对「有部」认为究极真理在阿毘达磨的看法；「说假部」主张世间并不存在实体与实法，而认为所谓存在的都只是暂时施设的假法；「一说部」主张所有存在都只是言说的假名而无实体；「说出世部」认为世间的存在都只不过是假法，唯有出世间的存在，也就是超越世间的觉悟才是真实的。
部派佛教的教理就是如此繁琐而哲学化，而且出家「专业化」，对民众的信仰实践有害无益，于是兴起欲破除这些弊端、回归佛教根本宗教立场的运动，那就是大乘佛教。而初期大乘与部派佛教特征上的差异，大约如前章所介绍的六项（见本刊第 70 期，页 131）。
然而，依据近代的研究显示，在具有明确大乘特征的所谓初期大乘经典，如《般若》、《法华》、《华严》、《无量寿》等经出现以前，就已经存有大乘特征雏型的经典存在，有些学者称之为「原始大乘经典」，汉译经典中就残存若干此类经典。
「原始大乘」的说法
静谷正雄教授最先使用「原始大乘」一词，表示初期大乘以前未成熟的阶段，他在昭和四十九年（1974）发表《初期大乘佛教之成立过程》（《初期大●●教?成立过程》）时，就以此词具体论述此阶段。至今东西方学术界尚未研究这项新论点，但一般认为从历史角度来看，是妥当的。
这些经典主要包含在中国后汉、三国时代（相当于公元二至三世纪）所译出的经典，其中并未出现初期大乘经中常见的大乘用语，未强调「般若波罗蜜」与「不可得空」，也未提到发菩提心这种菩萨特质与修行阶位的思想，并且未宣说书写、受持、读、诵、解说经典等功德。只是粗略地谈到佛舍利的供养、他方世界的阿弥陀佛及阿●佛的存在、成佛的理想、六波罗蜜的修行等。这些都一一显示出，尚未建立所谓「大乘」新思想明确概念的初期大乘阶段。
属于「原始大乘」阶段的经典包括《大无量寿经》等经典的原型—宣扬西方阿弥陀佛的《大阿弥陀经》（全名为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》），宣扬东方阿●佛的《阿●佛国经》，以及宣说在佛前「忏悔」恶业、「随喜」善业、「劝请」佛说法等三大弘愿的《三品经》与《舍利弗悔过经》等，还有宣说在佛塔与佛前作礼忏、斋戒、布萨等仪式的经典。
总之，从原始大乘至初期大乘时代，产生新的大乘佛教运动，至于这是从出家的部派佛教中产生，或是由与部派无关的在家佛教运动中所带动，便不得而知了。但因为各部派文献中皆未谈及有关大乘之情事，因此似乎可以说，大乘并非从部派中所产生，而即使大乘运动是引发自部派，那么，在传统部派的文献中应该不会留下记载，因为被删省是理所当然的吧！
汉译《增一阿含经》出现大乘说
一般认为阿含经是部派文献，但汉译《增一阿含经》却出现大乘的语词与学说，可说是其中唯一的例外。该经自古以来相传是隶属大众部，但与现今为人所知的大众部论说，乃至其它任何部派的主张却都不一致。该经有许多本生与因缘譬喻故事，在一般阿含经中并未记载，它又收录大量类似巴利阿含经注释书阶段的新兴经典，这些故事内容有不少出现在其它部派阿含以后的文献中，也有许多在他处未见而为该经所独有。
该经中有不少与大乘有关的词汇与思想，例如大乘、小乘、三乘、法身、他土他方佛、三耶三佛、如来（音译怛萨阿竭）、六度无极 [1]（六波罗蜜）、「空」思想、大慈大悲、无上正真道、佛像、造像功德、造寺之福、经典书写功德、女人成佛等，这些都是大乘佛教之后才宣说的内容。从这些点看来，《增一阿含经》是各部阿含中最晚成立的，或许它并不属于特定的部派，而说不定是大乘行者为了教化民众所编辑而成。
在各大乘经典中，有不少名相、章句与教理学说，是源自阿含经与部派的教说，因此，这些大乘经典的作者必然通晓阿含经与部派的教理学说，相对地，缺乏阿含经与部派佛教知识的在家信众，绝对无法撰写出这些内容。或许是部派中，深谙部派佛教的缺点，又有能力的宗教师（法师）脱离部派，而倡导他们理想中的佛教吧！至于这些大乘行者来自何处、何种部派，就完全无法得知了。然而，同属初期大乘的诸多主张中，也有种种差别，有的宣说供养佛塔、诸佛遍满十方世界，有的宣讲般若波罗蜜「空」的理论等，因此它们产生的地区与部派应该也不相同。
初期大乘经典两大系统—信仰与理论
初期大乘经典可分为以信仰为中心的「念佛」，与重视理论的「般若」、「空」思想等两大类。前者宣扬的是念佛思想，内容包括佛的本愿、念佛、供养佛塔、造塔、转女成男、十善业、八斋戒、忏悔、随喜、劝请等。后者则以般若经中的理论为核心，内容有「空」思想、僧那僧涅 [2]（被铠）、般若波罗蜜、萨婆若 [3]（一切知）、修道阶位、无生法忍、一生补处，以及经典的书写、受持、读诵、解说等。两者共通之处有十方佛、授记思想、六波罗蜜、正定聚、不退转、回向思想等。又，初期大乘经典中也有将上述两种思想并用、折衷的。
大乘与部派的关系
明治时代以来的日本佛教学者，主张大乘佛教是从大众部发展而来，而非源自上座部，这可能因为他们是就佛教理论开展的面向来探讨的关系。最初玄奘大师的高徒—倡导法相宗的慈恩大师窥基（632-682），将大、小乘一切佛教总分为八宗；另外华严宗的贤首大师法藏（643-712），在这八宗之外再加二宗而成十宗，两者都是将佛教的教说由浅到深排列。兹将十宗略释如下：
一、我法俱有宗（主张「我」、「法」皆为实有）：「犊子部」主张有「我」，认为「我」与「法」（五蕴、十二处、十八界等）都是实有的，因而被其它部派抨击为附佛外道。
二、法有我无宗（主张「法」为实有，而「我」非实有）：否定「我」的存在，但主张「法」（一切法分为五位七十五法）遍三世而实有，是「一切有部」的主张。
三、法无去来宗（主张「法」只存于现在，过去与未来的「法」并非实有）：对于「法」的存在与否，主张现在有体、过未无体（只有现在「法」有实体，过去、未来「法」无实体），是「大众部」其中一派的主张。
四、现通假实宗（主张现在「法」有假法，也有实法）：不仅过去、未来的「法」非实有，现在诸法也不全是实法，其中还有假法，这是「经量部」与「说假部」的主张。
五、俗妄真实宗（主张世俗谛是虚妄法，唯有真谛才是实法）：认为前者所说的实法中，凡夫的世俗法仍是虚妄，唯有圣者的真谛（第一义谛）之「法」才真实，此为大众部中「说出世部」的主张。
六、诸法但名宗（主张所有的存在都是假法，只是名字而已）：凡圣一切法皆非实有，只是言说的名句而已，这属大众部中「一说部」的主张。
七、一切皆空宗：此属大乘中观派（三论宗）的主张，该宗以般若经为旨趣，认为五蕴等一切法皆空无自性。
八、真德不空宗：认为妙有的真实之德并非空无，这是「法相宗」（《唯识论》、《摄大乘论》等）与「法性宗」（《大乘起信论》等）的主张。特别是宣说具备常、乐、我、净真实之德的佛性与如来藏思想的「真如缘起说」，即属于此宗。
九、相想俱绝宗（以相、想皆泯为理想的主张）：超越客观的认识对象（相）与主观的思惟概念（想），也就是以体验超越言亡虑绝（不可言说，也不可思议）的绝对境界为主的禅宗立场。
十、圆明俱德宗（以具备完全圆融无碍之德为宗旨）：通达重重无尽的缘起，成就事事无碍、自由自在、交融互映的境地，是属于华严宗的立场。
十宗说
以上十宗说是华严宗所主张的，法相宗的八宗说则相当于十宗说的前八宗，但窥基在《法华玄赞》所提出的法相八宗说的七、八两者，与前述华严十宗的第七、第八有些出入。《法华玄赞》的第七是胜义皆空宗，推崇般若诸经与龙树的《中论》、《百论》等。第八为应理圆实宗，侧重《法华经》与无着等人所说的中道教法。尤其在第八宗方面，更凸显出华严宗与法相宗两者说法的差异。
这十宗的判教，显示佛教教义由低而高的渐次进展。其中上座部层次最低的是犊子部与说一切有部等的教法，而教法层次最高的则是批判说一切有部的经量部，进而是大众部各派。由逐渐趋近初期大乘「一切皆空」的论说来看，若说大乘佛教是从大众部发展而来，相当合理。那么，明治与大正时代研究大乘思想发展的学者们，主张大乘由大众部展开，应是基于这点吧！但正如后文所说，这类见解的结论，只是由哲学理论的角度来考察佛教而得，虽具有部分真实性，但缺乏具体资料作为左证，也未将宗教中信仰实践该有的态度纳入考量，因此可说是纸上谈兵罢了！
大众部之于大乘说
主张大乘佛教是由大众部开展出来的近代学者方面，如前田慧云（1857-1930）《大乘佛教思想论》（《大●●教思想论》，页 309）、木村泰贤（1881-1930）《大乘佛教思想论》（《大●●教思想论》，页 53 [4]）、望月信亨（1869-1948）《净土教起源及其开展》（《净土教?起原及●达》，页 17 [5]）、宇井伯寿（1882-1963）《印度哲学史》（《印度哲●史》，页 161）等，他们提出的理由大抵如下：在八宗说与十宗说的前六宗皆属小乘部派的思想，其中大众部说又比上座部说更接近大乘，且向来被认为是大众部所属的汉译《增一阿含经》与其注释书《分别功德论》中，出现许多大乘思想。
其它如大众部倡导他方、他土的佛陀说，也就是除了我们所处的娑婆世界外，十方世界他方国土同时也有佛陀示现，采用此说才有大乘佛教的阿弥陀、阿●佛等他方佛的说法。而且一般认为般若思想出现在大众部十分兴盛的南印度（安得拉邦），早期的般若经便是使用此地俗语书写。这种种现象，呈显大众部与初期大乘的密切关系。
对此，近代的佛教学者，从各部派的经、律藏所描述的事实，与部派间的种种异说、游学印度的三藏法师在印度旅行的记述，和印度各地所发现与佛教有关的碑文，以及考古学资料等方面，进行实证研究，认为大乘佛教未必与大众部有密切的关系，倒是与上座部系有很深的渊源。
例如大乘的兴起与佛塔崇拜有关，而最重视佛塔的部派是上座部中的法藏部，又般若经、《华严经》中包含法藏部的阿含经与律藏的许多学说，而且传说法藏部除了经、律、论三藏之外还传有菩萨藏。由此可知，初期大乘或至少原始大乘应该与法藏部有相当的关系才是。
法藏部、佛塔信仰与大乘佛教
平川彰（1915-）教授主张的论点是：大乘佛教是由守护信奉佛塔的在家信徒所组成的菩萨教团发展而来。在宫本正尊（1893-1983）所编《大乘佛教成立史的研究》（《大●●教?成立史的研究》，页 447 以下）与平川彰《初期大乘佛教之研究》（《初期大●●教?研究》）等著作中，对此说法有详细的论述。后书中页 677 作出：「在部派佛教中，︹上座部系的︺法藏部可说最接近大乘」的结论，然而页 778 中却认为：「大乘佛教与佛塔信仰关系密切，但是很难认为它就是由部派佛教发展而来」，这样的论点已获得学界的认可。
承继此种说法，并加入考古学数据而予以论述的是静谷正雄的《初期大乘佛教之成立过程》一书（页 25），其中记载着：「从佛塔教团的本来性格发展出在家属性、信仰上的性格，可说与初期大乘佛教关系最为密切。」附带一提，隶属部派佛教中保守上座部的法藏部，其传承的圣典中，含摄着与大乘有关的菩萨藏。又，在法藏部的学说中，也有与般若经、《华严经》等初期大乘经典一致或类似的主张，如关于十二分教与十二头陀的说法。而且，初期大乘经将色界天分为二十一天或二十二天，此类说法也未见于法藏部以外的部派。一般部派是将色界分为十八天，即初禅至第四禅天各为三天，共十二天，另加上第四禅的五净居天与无想天等六种天，合为十八天。然而，在法藏部与《般若》、《华严》诸经中以初禅至第四禅天，各为四天共十六天，加上五净居天共为二十一天，再加无想天则为二十二天。
此外，各部派的律藏中，唯有法藏部《四分律》的戒条中，包含了二十六条有关佛塔与佛像的规定，而这些规定也未见于其它部派的律藏中。凡此种种，都显示出法藏部与佛塔崇拜的初期大乘有很深的关系吧！
但这不过是其中一例而已，到目前为止，由于资料缺乏，无法进行周密的研究。因此，大乘与部派的关系，尚未进入具体论述的阶段，且此时也无必要。总之，应可认为大乘运动是印度各地的部派，为匡正部派佛教的弊害与缺点，而直接、间接地发起的吧！还有不能忽略的是，在各部派的阿含经中，也蕴育着大乘思想与信仰的芽苗！
阿含经与大乘的关系
前章（见本刊第 70 期，页114-135）已揭橥阿含经中多处贯通大乘而属于高层次的教说，然而自原始佛教到部派佛教，也发展出通俗的业报说和与之相关的本生故事、菩萨思想，而这些教说与大乘佛教有很深的关系，应该详加探究。
如前所述，原始佛教是从高层次立场宣说观念性的教理学说，而到部派佛教则演变为陈述通俗、具体性的事实，如依因果业报而说三界轮回思想，与依胎生学而说十二缘起等。其实，以具体的事实来述说因果业报的新兴经典在部派以前就已出现，如以释尊前生为主的菩萨故事，或佛弟子们的前生故事等皆是。
一般将这些前生故事称为「譬喻」（avadAna），也可名为「英雄故事」，此即善因善果的因果业报故事，是说明现今伟大的人物不只是凭借当世努力就能作育而成，乃由于过去世种种善业的果报而成就。通常将佛弟子们的前生故事称为「譬喻」，而特别将释尊的前生故事称为「本生」（jAtaka），所谓「本生」意为「菩萨 [6] 的譬喻」。
本生故事的萌芽可见于阿含经与律藏之中，而后有多达五百则以上的故事所编成的「五百本生」，于是产生所谓「本生经」的文学形式。另在巴利《小部》中也有《譬喻经》（日译《南传》册 26-27；《汉译南传》册29-30），以韵文形式叙述将近六百则佛弟子前生的故事。
本生故事的经典
巴利《小部?本生经》五百四十七则故事，详细收录于《南传大藏经》共十二册的经书中（日译《南传》册 28-39；《汉译南传》册 31-42），又《小部?所行藏经》（日译《南传》册 41；《汉译南传》册 44）也有以韵文形式叙述的三十四则本生故事。汉译佛典中的本生故事，虽不像巴利藏那样多，但在《生经》[7] 与《六度集经》中仍有数十则故事，而在《杂宝藏经》中也有譬喻与本生故事。
梵文方面，则有后世集成三十四则故事的《本生鬘论》（JAtakamAla）。早在公元前二至一世纪前后，就有相当多的本生故事雕刻于巴呼特（Bharhut）与桑奇（Sanchi）等地的佛舍利塔周围的石栏楯上，可知本生故事自古以来就极为有名。
以佛弟子等的前生与训诫故事为题材的譬喻经典，除了巴利本的《譬喻经》之外，汉译与梵文典籍中也有种种的譬喻经，且似乎一直到后世都还持续地编纂着。本生与譬喻的故事，有些是佛教特有的，有些则是佛教以前就流传于印度的史话、寓言、童话、民间故事等，也有部分与印度教或耆那教共通。当中也有从印度经由阿拉伯传至欧洲而编入伊索寓言的，这或许与佛传及菩萨传曾流传到基督教有关吧！
过去佛与菩萨的修行
还有，巴利《小部?佛种姓经》（日译《南传》册 41；《汉译南传》册 44）叙述过去二十五佛与二十八佛的事迹，同时也谈及为完成佛道，身居候补佛位的菩萨，必须历经三阿僧祇百大劫或四僧祇百千劫的漫长时间修学。所以，释迦佛过去修学菩萨道时，曾亲近、礼拜、受教于数百千万的过去佛，并曾接受将来必定成佛的预言（授记）。《佛种姓经》中所述的以上种种，共同阐扬于各部派间，那些过去佛的故事也流传于各部派间，大乘佛教并受其影响。
具体叙述因果业报说的，除了前述「本生」与「譬喻」之外，在巴利《小部》中还有《天宫事》与《饿鬼事》，此两者均以韵文作略述。《天宫事》（日译《南传》册 24；《汉译南传》册 27）有八十五则故事，是述说前世累积布施、持戒等善业的人，今世会出生于天界，享受种种福德。反之，《饿鬼事》（日译《南传》册 25；《汉译南传》册 28）的五十余则饿鬼故事，则描述前世不断造作悭贪等恶业，今世才会投胎于饿鬼界，遭受因饥渴而引生的种种苦恼。据说神通第一的目犍连，以神通力游历上自天界下至地狱、饿鬼等世界，因而述说善恶趣有情众生的各种相状。
然而，有关释尊教说的「法」，称为「九分教」与「十二分教」，也就是有九种或十二种的教说。其中有些项目关系到因果业报或与大乘佛教有关，前述「本生」与「譬喻」就包含在「十二分教」中，又「十二分教」中的「授记」与「方广」也与大乘有关连。虽然「授记」（又称受记、记别）本来并无一定的含义，但后世因取从佛处得到将来必定成佛的预言之意，所以便视其与菩萨修行有关。「方广」正是「大乘」之意，原来巴利语称之为「毘佛略」，并无「大乘」之意，但该语后来转化为「方等」或「方广」之意，后世因而视其为「大乘」的同义语了。
大乘的同义词—「授记」与「方广」
授记（vyAkaraNa）原来是「记说」之意，指佛陀因弟子们的请法，而给予详细的解说。因为该语多运用于佛陀叙述弟子们死后的命运，后来集为「记别」或「授记」，因而演变为佛对弟子们未来成佛的预言，而大乘佛教也采用了「授记」一词（授予记别或接受记别）。
其次，「方广」在巴利语称为「毘佛略」（vedalla），两者的意思、内容并不相同。「毘佛略」的原意是对教理等反复进行问答，意味着问答内容逐渐深化，是问答体的经典。《中部》传承了大小毘佛略经，其它部派则称它为「方广」（vaipulya），而转变为「广说甚深法义的经典」之意。在大乘佛教中，「方广」为「大乘」之意，也称为「方等」（vaitulya）。从词态变化上来看，可能是vedalla 转化为 vetulla （即 vaitulya 方等），再转化为 vepulla （即 vaipulta 方广）的吧！
换言之，释尊说法的「十二分教」中，涵盖了与大乘有关的本生、授记、方广等项目，这些项目早在部派以前的原始佛教就已萌芽，且各部派承传本生故事与授记说等与菩萨相关的经典，大乘说很有可能即因此而展开。
正如大乘佛教又称为「菩萨乘」，大乘成立与发展的最大要素是菩萨思想。一般认为与菩萨修行有关的「波罗蜜」与「授记说」等，由于各部派皆有传承，所以并无必要追究大乘菩萨思想是由哪个特定部派开始倡导。总之，大乘佛教运动在公元前后兴起后，便如燎原之火，扩及印度各地。
而且，即使同属大乘经典，如《般若经》、《华严经》、《法华经》、《无量寿经》等，也都各有其独特的教理学说，因此可推想这些经典是由不同地区、立场的人士所编纂，并各自历经漫长的历史演变而成立的。因此，同属最早期的大乘经典，在般若诸经中，《小品般若》与《大品般若》是同系统，而《金刚般若》就多少与此两者有些不同。虽然三部经在思想方面几乎相同，但其中的用词却不相同，如前两者经常出现「五蕴皆空」、「一切皆空」的「空」字，《金刚经》却完全不用。
般若经典的成立
现存的般若诸经中成立最早的是小品系的《八千颂般若》（同本异译有《道行般若经》、《大明度经》、《小品般若经》等），其中《道行般若经》已在二世纪后叶译成汉文。其次古老的是大品系的《二万五千颂般若》（相当于《放光般若经》、《光赞经》、《大品般若经》），其中《放光般若》在三世纪末汉译出来。而《金刚般若经》也成立得很早，与《小品般若经》、《大品般若经》同时于五世纪初由鸠摩罗什汉译完成。大乘初期以阐发般若思想为主，以上三种经均属此时期的经典，关于《金刚经》与另两部经典成立的先后，学界虽有异说，但一般认为《大品般若》、《小品般若》成立最早，其中又以《小品》为先，继之为《大品》。
《大品》、《小品》与《金刚经》的形式有所不同。传说前两部经是佛在灵鹫山的开示，而《金刚经》则宣说于祇园精舍。另外，前两部经常见「空」字，《金刚经》则完全无「空」字，而多用「无」、「非」等字。至于比较《大品》与《小品》，《大品》中频频出现「空」字，较早的《小品》中，「空」字的用法则尚未十分固定。由这点看来，或许完全无「空」字的《金刚经》最为古老也说不定，但因为《金刚经》在形式上相当完备，所以一般认为其较晚成立，也有可能是与前两部经分属不同地区与系统吧！
同样地，《无量寿经》的立场与般若经、《华严经》有相当大的差异，《法华经》也不像般若经、《华严经》那般运用很多专门的学术用语，而是以任何人都容易理解、通俗浅近的表达方式来宣说教法。此外，同样是《华严经》，其中也包含一些成立的时代、场所、学说都不同的经典，虽然这不是现在要探究的问题，然而不可否认地，中期大乘诸经典也有种种不同的学说与主张，且其成立的地区与系统更是加倍复杂。一般认为这是由于印度不像中国将大、小乘的汉译佛典整理、汇集成《大藏经》，而是完全未整体性地汇整大乘经典以编辑成书之故。
其它大乘经典的特色
《无量寿经》宣说依念佛往生净土，凭借阿弥陀佛愿力的加持，而达到正定聚的圣位。与理论相较起来，此经更重视信仰实践。
《华严经》的内容以菩萨的修行为中心，宣说菩萨的悟境，而菩萨超越二乘与凡夫，其意境极高，所以是一部解析种种专门性理论与学说，又包含种种修学法门，且内容繁复的经典。其中主要的章节有以理论解说菩萨十地阶位的《华严经?十地品》（别译本为《十地经》），也有具体叙述善财童子求道故事的《华严经?入法界品》。或许这两品小经最初成立的地点不同，如《十地经》可能成立于西北印度，而〈入法界品〉则以南印度为中心。
其次，《法华经》综合大乘各种的说法，经中避免使用专门性语词，而代之以平易的日常用语，甚至大量运用因缘、譬喻等故事，因而深富趣味。该经试图融合统一原始佛教以来的佛法，成为所谓「一乘 [8] 教」的纯粹践行佛教，因此包含佛教的实践修道，是既通俗又圆融的教法。从客观上来看，该经自许「诸大乘经之王」应该是当之无愧吧！
大乘佛教的特色
如本书（编按：《佛教的真髓》）不断提及的，释尊的佛教是为圆满人格的广义「人间学」，也就是不仅要成就个人，更以社会全体迈向理想国土为目的的教法。因此，他宣讲佛教的信仰与实践，经常以社会人生「如何存在」、「应如何存在」为课题。
可是从原始佛教演变到部派佛教，在阿毘达磨的研究过程中，信仰实践的层面没落而成为「学问佛教」，因此失去宗教性，为回归佛教本来的立场，于是倡导大乘佛教。如此，大乘佛教的目标可说是以信仰实践为中心的真实佛法，其根本在于菩萨思想，这点从上节说明「大乘」又称「菩萨乘」中可以看出。
因为菩萨是补位佛陀的修行者，迥异于声闻与缘觉的悟境，而要证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉），以成佛为目的。要成就菩萨，必须发起无上菩提心，累世修学六波罗蜜等。
本生故事具体叙述菩萨的修行，在部派佛教中也已有种种与菩萨相关的论述，大乘承袭这些论点，又开展出菩萨思想。
又，部派时代大众部中，有一派主张「多佛思想」（意即十方世界中，有很多佛国土且同时有许多佛出世），大乘佛教受此影响，也宣说西方极乐世界的阿弥陀佛、东方欢喜世界的阿●佛等他方国土诸佛。另外，还产生与他方佛有关，专念「阿弥陀佛」等的念佛思想。
念佛思想与原始佛教中在家信仰的「六念说」有关，「六念」是指念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天，前三者是表示对佛、法、僧三宝的归依，后三者是藉布施与持戒的善行，愿求来世生天。
「六念」是希求出生天界，属于轮回、有漏善福的在家信仰，而大乘的念佛则是发愿脱离轮回，希求往生无漏净土，两者间有所差异。亦即六念是祈求世俗福报，大乘念佛则以正觉的境界为理想。
其次，关于菩萨思想，部派佛教中所说的菩萨性格尚未确定，而初期大乘的菩萨，则与念佛往生的情形相同，确定是达到觉悟境界的人。例如《华严经》述及「初发心时便成正觉」（菩萨在初发菩提心的当下，就已得自觉的觉悟），可知菩萨从初发心的起点开始，就已经立于自觉的觉悟境界了。如此即是指大乘佛教的菩萨并非凡夫菩萨，而是在初发心的同时，便是圣位菩萨了。
而且菩萨的修行称为「波罗蜜」，所谓「波罗蜜」是究竟、圆满的意思，所以「般若波罗蜜」是指最高、最彻底觉悟的智慧，与凡夫有漏的智慧不同，汉译通常将「波罗蜜」译为「到彼岸」（到达觉悟的彼岸），意指脱离凡夫的此岸，到达觉悟的彼岸。因此，与前说「波罗蜜」为最高、最彻底的觉悟意思相符。此外，布施波罗蜜与持戒波罗蜜也意味着究竟圆满的无漏布施与持戒，并非原始佛教「六念」中所说有漏凡夫的布施与持戒。
如此说来，在大乘佛教中，菩萨从初发菩提心迈向波罗蜜修行的出发点开始，便立于自觉的觉悟境界，这与部派佛教的阿毘达磨中，以世俗凡夫的立场为主来论究，有着天壤之别。这是将部派佛教视为小乘（劣乘），而菩萨乘为大乘（胜乘）的理由。
如前所述，释尊在理论方面宣说四谛与缘起的道理，让众生远尘离垢，证法眼净；在信仰方面依「四不坏净」，使众生归依佛、法、僧三宝，并奉持殊胜的戒法，而确立其对三宝的正信与对戒法的坚定，借着这两个面向将所有人引导至觉悟的境地。同样地，大乘佛教不论是理论层面上，依诸法实相的般若波罗蜜，或信仰层面的念佛思想上，两者都在菩萨修道之初发菩提心时，就以觉悟的境界为终极目标，这就是初期大乘佛教的特色。
【译注】
[1]「六度无极」即六波罗蜜。「波罗蜜」旧译作「度」，因菩萨六度的行法无穷无极，故又称「度无极」。[2]「僧那」旧译为弘誓、大誓，「僧涅」译为自誓，俱指菩萨的四弘誓。另据《玄应音义》记载，「僧那僧涅」应为「摩诃僧那僧涅陀」，旧译「摩诃」为大；「僧那」为铠，乃比喻四弘誓之语；「僧涅」为着或庄严。故「僧那僧涅」为「着大铠」之义，即《大品经》中所谓「大誓庄严」。[3]「萨婆若」指如实证得一切智慧的觉者，是佛的别称，与「一切智人」、「一切智藏」同义。[4] 演培法师译，《大乘佛教思想论》（台北市：天华，1991），页 42。[5] 释印海译，《净土教起源及其开展》（美国加州：法印寺，1994），页 20。[6] 从历史上看，「菩萨」这名称最先是释迦牟尼佛在成道前所专用的称呼，也是原始佛教到部派佛教时代，早期佛弟子对释迦牟尼佛的称呼。过去世的释尊、佛的前生也称「菩萨」，此处即是此意。[7]《生经》是汉译经典十二部经中，属本生经者，其它尚有《六度集经》、《杂宝藏经》、《譬喻经》、《贤愚经》、《撰集百缘经》、《菩萨本行经》、《菩萨本缘经》、《菩萨本生鬘论》等。[8]「一乘」系与「三乘」相对的教法，「一乘教」是令一切众生悉成佛果的教法。《法华经》的「一乘」说，主张「一乘真实、三乘方便」。「三乘」教法谓众生在修习佛法时，有声闻、缘觉、菩萨等三种差别，而「一乘」教法则主张小乘的声闻、缘觉教法最终将与菩萨乘的行者相同，都将成佛。因为声闻乘与缘觉乘的教法只是一种权巧方便，并非佛陀的本怀，而以成佛为最终归趣的「一乘」教法，才是佛陀弘法的真正意趣所在。编者按：本文为水野弘元着《佛教的真髓》一书之第十一章，文中明体字为其发表于《大法轮》杂志之原文，仿宋体字为结集成书后的补述内容。本书中译本将由香光书乡出版社出版。
大乘初期至中、后期菩萨思想的变迁
水野弘元 着
香光书乡编译组 译
初期大乘时，行者策励于修行波罗蜜，菩萨思想达到巅峰；中期大乘时，开始对菩萨与佛陀作思辨性、哲学性的探讨；中国佛教则创设菩萨五十二阶位，菩萨思想已脱离原貌。
释尊的传记与释迦菩萨
如前章（编按：见本刊第七十一期，页 112-130，〈从部派佛教到大乘佛教〉）所述，大乘佛典之所以称为「菩萨藏」，可能由于大乘是以菩萨思想为中心而开展出来的吧！所谓「菩萨」就是佛陀的候补者，而且佛陀的前身或过去世就称为「菩萨」。一般认为菩萨思想之所以出现，是受佛传或佛陀论的启发而来。
由于佛世时与佛灭后不久，弟子们都曾直接见闻释尊的行谊，所以似乎没有必要撰写关于释尊事迹的传记。因此，原始佛教的法宝—释尊宣说的经典与僧团规范的律典中，没有任何一部是以叙述释尊的史实为目的，唯有从其中常常提到佛在某时、某地的言行，才能片断地得知历史上曾有释尊存在的这项事实。
佛陀事迹的参考数据
原始佛教的经、律中有关佛陀事迹的记载，请参考拙著《释尊的一生》的附表（《●尊●生涯》修订版，页 311-314），该表仅列巴利（南方上座部）经、律的数据，并不含其它部派梵、汉的经、律数据。另外，在巴利注释书等典籍中，记载释尊成佛后四十五年间，每年夏安居的场所，也请参见《释尊的一生》的表格（页 314-316）。
至于其它典籍中，如在巴利三藏的注释书，虽然曾提到关于释尊与弟子们的事迹，以及当时的社会背景，但这些似乎是依凭弟子们的记忆而流传下来的！现存有关释尊事迹的文献资料，就只如上述而已。然而，即使是原始经典中所记载的佛陀事迹，其中也有部分可能是后人更易增补的。
注释书中的佛传资料
巴利语文献中，曾记载佛陀与弟子们的事迹，以及当时社会文化环境等的数据，除经藏与律典外，也可见于经典注释书等，例如《法句经注释》、《本生经注释》、《经集注释》、《长老偈注释》、《长老尼偈注释》、《增支部注释》等。
总之，叙述释尊事迹的文献资料，有相当多是散置在各部派的律藏中。例如，释尊成道后不久，在菩提座附近深入禅定，思惟观察，持续数周之久；于波罗奈的鹿野苑中对五比丘的最初说法（转法轮）；接引波罗奈城的长者子等数十人出家；派遣五比丘与数十名弟子到各地传道，释尊本身也有摩揭陀的教化之旅，途中化导了三十位贤达；教化三迦叶兄弟与其千位弟子加入僧团；在王舍城中，为摩揭陀国王频婆娑罗为首的众多在家信徒皈依；度化舍利弗、目犍连两大弟子与其徒众二百五十名出家等，这些都是在释尊成道后一、两年间所发生的事情，均汇集于律藏的「受戒犍度」[1] 中。
律藏中又记载关于释尊拜访释迦国、释迦族子弟出家、给孤独长者信仰、皈依并供养祇园精舍，以及释尊晚年时提婆达多破坏教团的阴谋等事，并且也有不少好像暗示释尊成道年时的记事。
其次，在佛所宣说的阿含经中也有相关的记载，例如，巴利《长部?大般涅盘经》记载着释尊在入灭前后一年多的最后行迹，此外，也有经典叙述释尊本身回顾其在家时期的事迹。由于佛教的宗旨是宣说信仰实修等教法，并非传述史实，所以经典的内容有许多确切年代不详的情形，虽然如此，与释尊行迹有关的片段性记述，在经典中仍随处可见。
关于这些内容，请参考前述拙著《释尊的一生》（页 311-314）。
在阿含经的其它部分，如《长阿含?大本经》记载着关于释尊过去世修行时代的学习，以及曾经住世而给予释尊成佛授记（预言）的毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛等过去六佛。此外，再加上释迦牟尼佛（释尊），后世称为「过去七佛」。
该经中对第一位毘婆尸佛的记事有相当详细的述说，又因为该叙事与释尊的传记形式相同，所以或许此经完成时，释尊传记就已略具雏型了，经中也列举佛的三十二相八十种好。由于此经名为《大本经》（即《大譬喻经》），所以可知是以伟大的譬喻（过去故事）来叙述过去诸佛。
过去七佛的记载
巴利《大本经》（MahA-apadAna-suttanta，《大譬喻经》）是《长部》第十四经（日译《南传》册 6，页 386 以下；《汉译南传》册 6，页 291 以下）；汉译则是《长阿含?大本经》与其异译本《七佛经》、《毘婆尸佛经》、《七佛父母姓字经》；而梵文是 MahA-avadAna-sUtra（《大本经》）。附带一提，律藏的「戒本」（列举比丘、比丘尼的戒条）中，在末尾部分也有提到过去七佛。
释尊之所以宣说《大本经》，即欲显示在他之前就已经存在着许多伟大的佛陀，他们觉悟「法」，并将「法」传给世人，因此释尊所说的「法」并非独断的。他宣说此经是为了阐明他的「法」与过去诸佛所说的「法」是相同的，皆是永恒真理的「法」。
直到后世，一般佛弟子认为在七佛之前就已经有很多佛陀存在了，尤其是最初给予释尊授记成佛（预言）的燃灯佛，就是比毘婆尸佛更早数代，甚至十数代以前的佛。
燃灯佛与过去七佛
从过去七佛的首位毘婆尸佛回溯到燃灯佛，关于这之间佛陀的数量，依部派不同而有所差异。
《小部?佛种姓经》中记载含燃灯佛在内共有十八佛，加上七佛则为二十五佛；大众部中说出世部的梵文经典《大事》（MahAvastu, iii, p.240）、汉译《佛本行集经》中曾提出七佛以前有九佛，但《华严经》（《六十华严》卷 7）则说七佛以前有二佛。
多佛的存在是根据各部派的佛传所说，释尊在过去世的菩萨时代，曾受教于成千上万的过去佛。又从菩萨的修行开始直到圆成释迦佛为止，必须历经三大阿僧祇劫，或四阿僧祇百千（十万）劫（巴利佛教的说法）的漫长修行时间，累积众多的善根功德，才得以成佛。
这在说明要成为异于常人的伟大佛陀是如何地困难吧！于是根据释尊传记的叙述，而宣说释尊在身为菩萨的修行时代，曾亲近很多过去佛。
过去佛的数量
释尊在身为菩萨的修行时期，曾礼拜、受教过的佛陀，其数量在梵文《大事》（MahAvastu, i, p.59）与汉译《佛本行集经》卷一中，就说有多达四十亿以上的佛，而根据说一切有部《俱舍论》等书的叙述，则说有二十二万八千尊佛。
由于部派与文献的不同，似乎还有其它种种的说法。可见，过去佛中，也许有一部分是史实，但多半是虚构的吧！
佛传与菩萨思想的产生
一般认为，佛教中开始着手汇整并撰述释尊的传记，是在佛入灭以后，因为各部派都留存有释尊的传记，所以在部派分裂之前，应该就已经有人开始着手编辑佛传了！而且各部派较早成立的佛传中，大多是以佛成道后一、两年内的事迹为中心，从他成道前的修行时代，直至成道后访问释迦国前后的数年为止，这些多半是依据律藏中的记述，尤其又以叙述比丘出家受戒作法的「受戒犍度」中的故事（譬喻）为主体。
释尊传起源的核心
巴利律典的「受戒犍度」（《巴利律?大品?大犍度》；日译《南传》册 3，页 1 以下；《汉译南传》册 3，页 1 以下）记载着从佛成道后不久到访问释迦族为止的二、三年间的事；化地部的「受戒犍度」—《五分律?受戒法》（卷 15-17）除了上述内容之外，并在前言附加了释迦族的系谱与佛出游四门、出家、成道等事；法藏部《四分律?受戒犍度》（卷 31-34）则记载着从佛出家成道到访问释迦族为止的记事，其中有出家前的释迦族谱、出家后的修行与成道等事，并叙述其成道前，在过去世从燃灯佛处接受成佛授记的成道因缘故事。
如此一来，以律典「受戒犍度」为核心而形成的佛传，成为后文将提及的大众部系梵文《大事》等佛传的范本。
佛传的种类
已汇整成书的佛传，有十数种汉译本与其部分梵文原本，以及藏文译本、巴利语中也有增补的佛传。其中在汉译佛传的内容中，关于过去世的故事多为燃灯佛授记释迦成佛的故事；关于现世，则有的谈到初转法轮为止，有的说到三迦叶皈依佛陀为止，也有的说到舍利弗、大迦叶出家为止，或有记载到访问释迦国为止，这些都保存了「受戒犍度」以来的古老形式。
可是后来成立的佛传，则采用《长部?大般涅盘经》等经典的记事，叙述从佛诞生、出家、成道、转法轮，直到入灭、分配舍利为止的事迹，有的甚至还提及阿育王出世与其造塔等事。
属于古老形式的佛传，收录在《大正》第三、四册两本中，列举如下：
《修行本起经》——自燃灯佛授记到成道为止。
《异出菩萨本起经》——自燃灯佛授记到转法轮为止。
《太子瑞应本起经》——自燃灯佛授记到三迦叶皈依佛陀为止。
《普曜经》、《方广大庄严经》、梵文 Lalita-vistara（《神通游戏经》）——自过去世到访问迦毘罗卫城为止。
《佛本行集经》——集合了后文将述及的五部派佛传，叙述内容自过去世到访问迦毘罗卫城为止。
《过去现在因果经》——自燃灯佛授记到舍利弗、目犍连与大迦叶出家为止。
《众许摩诃帝经》——自释迦族系谱到三迦叶皈依佛为止。
《中本起经》——自佛成道后到入灭为止。本书是前述《修行本起经》的续集，两者合并可成为一部佛传。
《佛本行经》——自佛诞生到入灭后分配舍利为止。
《佛所行赞》、梵文 Buddhacarita（《佛所行赞》）——自佛诞生到分配舍利，及至阿育王造塔为止，梵文本则至成道为止。
各部派的佛传如《修行本起经》、《中本起经》、《太子瑞应本起经》或《佛本行经》、《佛本行集经》等经典，之所以称为「本起」、「本行」，正如其名，是指譬喻（过去故事），因为「譬喻」（avadAna）汉译为「本起」或「本行」。又依据《佛本行集经》六十卷的后序所记载，本经汇集了五个部派的佛传而成，即：
一、大众部的《大事》；
二、说一切有部的《大庄严》；
三、饮光部的《佛生因缘》；
四、法藏部的《释迦牟尼佛本行》；
五、化地部的《毘尼藏根本》。
其中，一、《大事》大概是指现存梵文的 MahAvastu（《大事》）[2]吧！该经全名为 MahAvastu-avadAna（《大事譬喻》），是大众部中说出世部的律藏，即律藏中受戒篇—《巴利律?大品?大犍度》的譬喻（过去故事、佛传故事）部分。由此可知，大众部是将佛传视为律典的一部分。
二、说一切有部的《大庄严》现已失传，但因在汉译佛传中，有经典名为《方广大庄严经》（一名《方等本起》），也就是称「方广」（大乘）的「大庄严」（本起）为佛传，所以有时也将佛传称为「大庄严」吧！
三、《佛生因缘》乃是佛陀降生的因缘（譬喻、过去故事），因此具有佛传的意思。
四、《释迦牟尼佛本行》就是释尊的「本行」（譬喻），也就是指佛传。
五、《毘尼藏根本》意为毘尼藏（律藏）的根本，而「根本」与「本起」相同，皆是譬喻的意思，所以，此处与《大事》同样显示佛传是由律藏而来的。
因此，根据释尊传记题名上的用语：「本起」、「本行」、「生因缘」、「根本」等，表示佛传就是譬喻（过去故事），同时也可见佛传是依据律藏，特别是「受戒篇」而来。
这些佛传是一种譬喻（故事）性的文学作品，一如前述，以彰显释尊的伟大为目的。对佛教徒来说，都深信释尊是位从一出生就与众不同的特殊人物。当时印度公认的伟大人物，包括在精神方面的三界大导师佛陀，以及在世俗社会方面以德统一全世界（四天下）的转轮圣王，他们与生具备了异于常人的三十二相等的相好形貌，且如此伟人的出现似乎是相当受到期待的。
释尊初出生时，由阿私陀仙人为他占相，因具备三十二大人相，所以命名为「悉达多」（完成目的者）。由于前世的善根功德，他在出生时就已具备了伟人的相好仪表，今后一切事将得以成就。一般人只能证得阿罗汉，这是声闻弟子最高的悟境，绝对无法成为佛陀。这种说法大概也是为了要强调佛陀的伟大吧！由此便产生了声闻、辟支佛（缘觉）、无上佛（佛陀）的「三乘」语词。
若对佛陀加以考察，当然会涉及他过去世的善业，并发展成叙述过去故事（譬喻）的佛传，或佛陀前生故事的本生经等。
此外，在关于佛陀的论述方面，也从「一世界一佛」发展为「多世界多佛」的思想，也就是倡导宇宙的东西南北、四维上下之十方有无数世界，若每个世界皆有一佛，就会有无数佛同时存在的多佛思想（此说法出现于汉译经典中）。
产生多佛思想后，那么，身为佛陀候补者的菩萨，也可能变成是无量无边的存在，进而演变成任何发菩提心入佛道修行的人，都可以成为菩萨。
现在多佛说
一般认为主张现在他方世界的多佛思想是大众部，在大众部系中说出世部所属的梵文《大事》（MahAvastu, i, p.46）中，有「供养现在他土多佛」一语，又上座部系中经量部也认可十方世界有十方诸佛。这些思想都由大乘佛教所吸收了。
之前提到的菩萨，只限于释迦佛前生的释迦菩萨，或指过去六佛与燃灯佛的前生，而这些菩萨与佛陀一样是拥有特别资质的非凡之人，佛传中出现的菩萨大多是此意涵。
但由于多佛思想，却演变成凡发菩提心深入修行，即使是一般人也能成为菩萨，因此，与凡夫众生有所隔阂的菩萨，就转化成非常亲切的生命体，而且也出现了发愿作菩萨的佛教徒。
由此而产生了大乘菩萨思想，于是，大乘佛教遂演变成以一切众生都能证得无上菩提、圆成佛果为目的，这也就是《法华经?化城喻品》所记载的：「愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道（无上菩提）」。
菩萨的修行阶位（之一）
如前面章节所述，所谓菩萨有客体性菩萨与主体性菩萨，前者如佛传中所见，后者则如大乘佛教中所说，本着自许为菩萨的自觉以从事修行。但是，到底修行到怎样的阶段才是真正的菩萨呢？所谓「菩萨」是「菩提萨埵」的略称，译为「觉有情」，其中想必包括各种不同阶段的人吧！如发菩提心而朝向正觉前进的人，以及确已觉悟的人等。总之，关于菩萨修行的阶位，大、小乘经典中有种种不同的说法。
例如，梵文《大事》（MahAvastu, i, p.46ff）与一般认为受其影响的《佛本行集经》中，将释迦菩萨的修行阶段分为「四性行」—自性行、愿性行、顺性行、不退转行（或称转性行）。
其中，一、自性行（prakRti-caryA），是修行者本性善良，尽心孝养父母、尊敬宗教家与长者、躬行十善业，也规劝他人力行布施、持戒等善业。这是兴起希求无上菩提的念头与心愿前的自然性善行，可说是菩萨修行之前的阶段。
二、愿性行（praNidhi-c.），在发希求无上菩提、誓成佛道的本愿下，开始佛道修行的阶段，也就是发起菩提心，本着救拔众生的誓愿，进入菩萨的修行。
三、顺性行（anuloma-c.），是持续发心，并随顺践履六波罗蜜等的修行阶段。
四、不退转行（avivarta-c.），也就是不退转到二乘，确实迈向圆成无上菩提的阶段。此阶段也称为转性行（vivarta-c.），大概意指一心转向唯一一乘的修行阶段吧！
愿性行以上的修行阶段，可视为已经自觉的菩萨阶段。
其次，在初期大乘中最早期问世的「小品般若」系诸经，以「四阶位」来说明菩萨的修行阶段，也就是：
一、初发心；二、久修习（久发意）；三、不退转（阿惟越致，阿毘跋致）；四、一生补处（ekajAti-pratibaddha，或灌顶位 abhiSeka）。
这「四阶位」中前三个（初发心、久修习、不退转）大概相当于前述「四性行」中的后三个（愿性行、顺性行、不退转行）。而第四的一生补处位，就是现居兜率天，来生决定成佛的最高位菩萨。所谓「一生补处」，意指将于下一生递补佛位。
菩萨四阶位
「小品」系的般若经典中记载四阶位的有《小品般若经》卷八（《大正》册 8，页 575a）、《道行般若经》卷八（《大正》册 8，页 465a）、《大明度经》卷五（《大正》册 8，页 501a），又可参考《大品般若经》卷十九（《大正》册 8，页 358c）。
或许由前述的「四阶位」，再开展为后文将说明的十阶位，即初期大乘经提到的所谓「十住」或「十地」的菩萨阶位。
然而，将菩萨的修行阶位分为「十地」的说法，在大乘以前各部派的佛传中就已出现了。例如《修行本起经》、《太子瑞应本起经》、《过去现在因果经》、《佛本行集经》等佛传中，就有记录「十地」的语词，虽然它们未具体标出个别的名称，但仍表示「十地」的说法早已存在。不过，梵文《大事》却具体地一一标出「十地」的名称。
《大事》的「十地」为：一、难登；二、结慢（结意）；三、华饰；四、明辉；五、广心；六、具色（具足妙相）；七、难胜；八、生缘（决定生种姓）；九、王子位；十、灌顶。《大事》的「十地说」大概比初期大乘「十住说」更为古老吧！
接下来也介绍初期大乘的「十住说」：一、初发心；二、治地；三、应行（进学）；四、生贵；五、修成（方便具足）；六、正心（成就直心）；七、不退转；八、童贞；九、法王子（王子位）；十、灌顶（一生补处）。此「十住说」在《菩萨本业经》、《菩萨十住经》、《十住断结经》等古老的大乘经典中都有叙述，而《华严经》则记载华严「十地」阶位之前是「十住」阶位。
《大事》的「十地说」
「十地说」记载在梵文《大事》（MahAvastu, i, p.76），但这并非指释迦菩萨的修行阶位，而是说明一般的菩萨阶位。「十地」为：一、难登（durAroha）；二、结意（baddhamAna）；三、华饰（puSpamaNDita）；四、明辉（rucira）；五、广心（cittavistara）；六、具色（rUpavatI）；七、难胜（durjaya）；八、生缘（janmanideZa）；九、王子位（yauvarAjya）；十、灌顶（abhiSeka）。
宣说「十住」的经典
其次，宣说「十住」（daZa-vihAra）的经典有《菩萨本业经》（《大正》册 10，页 449c）、《菩萨十住行道品》（《大正》册 10，页 454c）、《菩萨十住经》（《大正》册 10，页 456c 以下）、《菩萨璎珞经》卷二以下（《大正》册 16，页 12b、31c、53c 以下、73c 以下）、《十住断结经》卷一以下（《大正》册 10，页 967b 以下）、《六十华严》卷八（《大正》册 9，页 445a 以下）、卷四七（页 696c）、《八十华严》卷十六（《大正》册 10，页 84a 以下）、卷 六三（页 341c 以下）、梵文"GaNDavyUha"（〈入法界品〉， p.94）等。
若将初期大乘「十住说」与梵文《大事》「十地说」相比较，则后者的第八生缘、第九王子位、第十灌顶与前者的第四生贵、第九法王子、第十灌顶，似乎是分别相对应的。所以可以推测两者有直接或间接的关联，可惜没有具体数据可资证明，不过，或许是受到部派佛教的影响，才产生初期大乘佛教的「十住说」吧！
又因为前面所述，《小品般若经》之类的经典中提出「四阶位」：一、初发意；二、久修习；三、不退转；四、一生补处（灌顶），与初期大乘「十住说」的第一初发心、第三应行（进学）、第七不退转、第十灌顶（一生补处），皆各各相互对应，所以可能是「四阶位」开展为「十住」，或者逆向地将「十住」简化为「四阶位」吧！关于这点似乎也没有明确的左证可以决定其先后。
然而，大乘十地说法中最广为后世采用的是华严的「十地说」，即：一、欢喜地；二、离垢地；三、发光地（明地）；四、焰慧地；五、极难胜地（难胜地）；六、现前地；七、远行地；八、不动地；九、善慧地；十、法云地。其中也有可与《大事》「十地说」模拟而相对应的名称，例如，第三地和第五地与《大事》「十地说」的第四明辉、第七难胜，似乎是相对应的。
「十地说」之一
在《六十华严》[3] 卷二三（《大正》册 9，页 542c 以下）、《八十华严》卷三四（《大正》册 10，页 179b）、梵文《十地经》（DaZabhUmIZvara, kondo ed., p.6f。译按：近藤晃曜校刊本）等经典与之后的文献中，都采用华严「十地说」为主。
菩萨的修行阶位（之二）
《华严经》中除了提及华严「十地说」之外，还谈到前面提过的初期大乘「十住」，更揭示了十行、十回向等。虽然如此，《华严经》本身却未必将十行、十回向当成修行阶位，而视十住、十行、十回向、十地为一系列的修行阶位，并将十信设置在十住之前，又在十地之后成立了等觉、妙觉，而整理成所谓菩萨修行的五十二位阶位，这项说法为中国佛教所衍生，与《华严经》无关。
菩萨的修行阶位方面，初期大乘「十住说」主张，从菩萨修行的出发点开始，到最后成佛为止的一切阶位，全都只在第一初发心到第十灌顶（一生补处）的「十住」中完成。特别是此「十住说」中的第十灌顶住等同佛位，可见这是菩萨的最高位，并非如五十二阶位所说的「十住位」远比华严「十地」的阶位还低得多。依照中国佛教天台宗的「五十二位说」，「十住」是最下位的圣者，法相宗「四十一位说」[4] 甚至认为「十住」是未达圣位的凡夫，就原本的阶位说来看，这些都是极为错谬的说法。
其次，华严「十地说」本身也是从菩萨修行的起点到终点，形成一个完整的阶位系统，也就是在第一欢喜地时发起菩提心，然后开始力行布施波罗蜜等利他的菩萨行，直到第十法云地则为菩萨最高的阶位，这是分别与初期大乘「十住说」的第一初发心及第十灌顶（一生补处）相对应的。所以，「十地说」与「十住说」之间的关系，绝非修行的上下阶位，两者应是个别独立的修行体系。
附带一提，《华严经》之类的经典，最早也只以初期大乘「十住说」为菩萨的修行阶位，而不采用华严「十地说」，这点从该经的主要章节〈入法界品〉所标示的修行阶位即可看出。〈入法界品〉不但列出「十住说」为菩萨的修行阶位，并且又在「初发心住」之前设置了「信行者」（信解者）。此「信行者」尚处凡夫位，一旦登上第一初发心就入了圣位，可见从这「十住」一开始的初发心住就被视为圣位菩萨。而〈入法界品〉中提出的菩萨修行阶位，何以是「十住」而非「十地」呢？或许这是由于〈入法界品〉成立之时，普遍采用初期大乘「十住说」的菩萨阶位，而且华严「十地说」尚未成立，或者还未被广泛使用的缘故吧！
然而，比《华严经》更早的「大品般若」系诸经记载了两种「十地说」，一种是只有称「一地」、「二地」等词，而未具体列出十地的个别名称。另一种有具体名称，即：一、干慧地；二、种姓地；三、八人地；四、见地；五、薄地；六、离欲地；七、已办地；八、辟支佛地；九、菩萨地；十、佛地等，这是三乘共通的「十地说」。
此外，「大品般若」系诸经也提到「小品般若」系经中的菩萨「四阶位」——初发意、久发意、不退转、一生补处的情形。
「十地说」之二
「大品」系中无名的「十地说」出现于《大品般若经》卷六（《大正》册 8，页 256c-259c）、《放光般若经》卷四（《大正》册 8，页 27a 以下）、《光赞经》卷 七（《大正》册 8，页 196b 以下）、《大智度论》卷四九—五十（《大正》册 25，页 409c-419c）等经典之中。而三乘共通的「十地说」在《大品般若经》卷六（《大正》册 8，页 259c）、《放光般若经》卷四（《大正》册 8，页 29b）、《光赞经》卷七（《大正》册 8，页 196b）等经典中都有提到。
然而，三乘共通的「十地说」并不同于初期大乘「十住说」与《华严》「十地说」。在三乘共通的「十地说」中，第一、二地表示圣位以前的凡夫位，三至七地是声闻乘，八地是缘觉乘，九与十地则代表菩萨乘（佛乘）的大乘。虽说此三乘都是圣者，但声闻、缘觉二乘阶位较低，佛、菩萨的一乘（大乘）是处于最高的阶位。然而，这种分阶段的说法，未必是就佛道修行的进程而分的，因为菩萨当中亦有紧邻凡夫位的低阶圣者，甚至有时也指凡夫菩萨，所以菩萨并非全都是位居于声闻、缘觉之上的。
如此，在《大品般若经》中共有未列出具体名称的无名「十地说」，以及三乘共通的「十地说」，但在该经的注释论典—龙树的《大智度论》中，则似乎将无名的「十地说」诠释为华严「十地说」。
又，之后《大般若经》六百卷中，也有将华严「十地」视为《大品般若经》的无名「十地」之情形。但《大品般若经》提出的无名「十地说」，就内容言，与其认为就是华严「十地说」，不如说相当于大乘初期十地的初期大乘「十住说」，还似乎合理些。因为在《大品般若经》成立时，《华严经》与华严「十地说」都尚未问世，当时虽有菩萨「四阶位说」，但很可能因为初期大乘「十住说」的具体名称还未出现，所以才没清楚列出内容吧！
菩萨思想的变迁
有关菩萨的诠释，除了依时代，还依各部派、学派、宗派而有不同的论述，这些可以从部派佛教与大乘佛教等宣说菩萨思想的变化中看出，且其过程可以从下列阐述中逐项了解：
一、在各部派的佛传中，认为释尊成道前或其过去生的菩萨是专指释迦菩萨，传记中叙述这位菩萨所践行的菩萨善业，这些菩萨善业将使他成为被选定的特殊伟人。尤其释迦菩萨在燃灯佛座下时，首次得到成佛授记后，佛传便视之为与众不同的人物。
二、佛传中又回溯到释尊在燃灯佛前的本生故事，述说释迦菩萨曾经亲近承事成千上万的过去佛。当十方佛思想产生之后，佛传中佛的候补者就普遍化了，佛传并且进一步宣说菩萨的修行故事，从此菩萨未必局限于被选出的特定人物，而菩萨的修行是从凡夫菩萨开始为出发点的。
十方佛思想
现存文献中，最早叙述十方佛思想的，是大众部中说出世部的梵文佛传《大事》（i, p.46）。其中记载着现在十方世界中存在许多佛，并且也存在着无数正在修行的佛位候补者，包括仍在初发心乃至灌顶位的菩萨。
三、从部派佛教中产生大乘思想以后，截至当时为止，一直被视为客观性存在的菩萨，就转变为主体性修行者本身了，这点显现出当时对菩萨的看法与前代截然不同。可是在所谓原始大乘的酝酿时期，修行者对其身为菩萨的自觉似乎尚未完全形成。
四、到了初期大乘时期，成熟的大乘经典出现了，发菩提心的初期大乘「十住」菩萨或华严「十地」菩萨，这些修行佛道者都是从作菩萨的起始点，就本着自觉、策励于波罗蜜之修行的圣位菩萨。这是大乘佛教中菩萨的本来精神，因此，可以说菩萨思想在初期大乘时就达到了巅峰。
五、之后中期大乘，佛弟子便开始对菩萨与佛陀作思辨性、哲学性的探讨。大乘思想转而以阿毘达磨的方式，从客观性立场来研究一切，于是，有关菩萨的思考不再局限于「十住」与「十地」的圣者，甚至连十地之前的凡夫修行时代都涵盖在内了。
正如在小乘部派的阿毘达磨中，修学者的修行阶位从三贤、四善根等七方便 [5] 的凡夫位起，以至见道、修道、究竟位 [6] 的圣者都详加阐述；菩萨修行也从初学的凡夫位直至究竟的佛果位为止，都以整体而客观的态度来加以探讨。这样的菩萨研究已经失去菩萨纯粹的主体性了。
六、承继这种研究趋势的中国佛教，更创设了菩萨五十二位、四十一位的修行阶位，并详加论述。
相较于初期大乘佛教视为目的、主体性的圣位菩萨，此时的菩萨已经转变为将全部阶位都客体化了，特别是「十地」与「十住」以前的凡夫菩萨也成为研究的对象，而且还将「十地」与「十住」误解为同一系统中连贯的修行阶位，更将「十住菩萨」当作凡夫位。此时的菩萨思想已经脱离了原本的面貌。
菩萨五十二位说
在五世纪中叶左右，中国佛教陆续出现了《仁王般若经》、《梵网经》、《菩萨璎珞本业经》等伪经，其中叙述菩萨阶位包含十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位，这是梁、陈时代都采用的佛教论说。
原本《华严经》中，虽也提到十住、十行、十回向、十地等位阶，但都是单独的陈述，因此，十住与十地是个别的阶位说，而十行与十回向也未必就是修行阶位。
实际上，其它的印度大乘佛教经论，完全未提及十行与十回向，而十住相当于大乘最初期所说的十地，在华严「十地说」流行以后，「十住说」就不再见于经论，从此就只采用「十地说」为菩萨的修行阶位了。
由于中国伪经的成立，遂增加了十信以及等觉、妙觉，成为所谓的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等一系列的五十二阶位说，隋唐以后天台宗、三论宗、法相宗、华严宗的祖师们全都采用这种阶位说。但这种说法与《华严经》及印度大乘佛教完全无关，是思辨性阿毘达磨式的中国佛教产物。
如上所述，菩萨思想因时代与部派、学派、宗派的不同而有种种差异。若以部派佛教的立场来论说菩萨，说一切有部认为释迦菩萨从开始修行，直到成道前的最高阶位为止都是凡夫，正如所谓「三十四心断结成道」[7] 之说，他们主张除非成道后的佛陀，否则都不能称为圣者。
相对地，大众部系则主张菩萨是已离烦恼系缚、跳脱轮回流转的人，如所谓「菩萨发愿赴恶趣」，认为菩萨是出于悲心而愿生恶趣苦界、救拔忧恼众生的圣者。大乘佛教采用了这种「愿生说」。《大般泥洹经》提出「大悲阐提」[8] 的菩萨说，指出他们因意图拯救无数苦恼众生的大悲愿力，而始终无有成佛之日。
这正是自大乘佛教初期起，所阐述的文殊、观音、势至、普贤等圣位菩萨（应化身），他们不为自身成佛而「上求菩提」，却为「下化众生」的救济活动而挺身入世终不成佛，与之类似的，还有将于来生成佛的一生补处之弥勒菩萨，以及中期大乘以后的地藏、虚空藏等菩萨。
应身佛与化身佛
大乘中，成佛后仍在轮回界内救拔苦恼众生的，就是所谓的「应身佛」或「化身佛」[9]。另外，菩萨中也有已完成修行、具备成佛资格却不愿成佛，宁愿为拯救众生而停留在菩萨阶位的，例如观世音与文殊、普贤、势至、地藏、虚空藏等菩萨即是。事实上应将他们视为佛的应化身，因为佛菩萨的应化身是依其自身的悲愿，而往来于三界与恶趣的轮回道，所以，不同于一般凡夫的生死—是依善恶业报而投生的；佛菩萨的应化身是「变易生死」，有别于一般人的轮回是「分段生死」[10]。
【译注】
[1] 犍度是佛典中分别篇章的名目。意译为蕴、聚、众、分段，相当于「品」，或今人所用之「章」。佛典中将同类之法， 聚为一个篇章，即为一犍度。
[2]《大事》（MahAvastu）是印度部派佛教的重要典籍。为《大事譬喻》（MahAvastu-avadAna）的略称。此书由梵文写成，共分三篇。第一篇，描述释尊在燃灯佛与其它过去佛时代行菩萨道的事迹。第二篇，介绍菩萨（指释尊的前生）上生兜率天的种种，及其决定投胎、降生、出城，最后于菩提树下成正觉等事。第三篇述及诸大弟子的本生，但主要内容可说与巴利律《大品》相同，是有关释尊最初传道与佛教僧团兴起的记载。因此，尽管《大事》书中有关加入僧团的叙述异于其它典籍，且丝毫没有关于「律」的记载，却仍然被认为隶属于律藏。此书的编辑杂乱而不统一，因此应是在长时间里，经多位编者之手才完成现在的形式。此书尚无汉、藏译本。
[3]《六十华严》、《八十华严》为《大方广佛华严经》的异译本。《六十华严》为东晋佛驮跋陀罗所译，又称「旧华严」、「晋经」。《八十华严》则为唐代实叉难陀译，又称「新华严」、「唐经」。
[4] 唯识的法相宗采用「四十一位说」，即十住心、十行心、十回向、十地、妙觉。其中将天台宗的「十信」包含于「十住」中的初住，「等觉」包含于「十地」中第十地圆满成就时，故不再别立。
[5] 声闻乘进入见道位以前的「三贤」与「四善根」合称「七方便」。三贤——五停心观、别相念住、总相念住，是指修有漏善根以制伏烦恼，使心调和的修行阶位。四善根—暖法、顶法、忍法、世第一法，是指观四谛与修十六行相而达到无漏圣位的四种修行阶位。
[6] 一般见道、修道、无学道合称「三道」，是小乘佛教的修行阶位，无学道指进入究竟的最高悟境，已达无所学之位，此处可能作者认为无学为最高究竟的，因此而说「究竟位」。
[7] 释尊未坐菩提树下以前，先以有漏智断除下八地的修惑；坐于树下金刚座即将成道时，生起无漏智，以八忍、八智、九无间、九解脱等三十四心断尽见惑、思惑等烦恼结缚，而后成佛。
[8] 历来汉译涅盘经有大、小乘两种。大乘涅盘经译本中重要者如中国东晋法显所译的《大般泥洹经》等，而最完全者则是昙无谶所译的《大般涅盘经》，又称《大涅盘经》、《大品涅盘经》，即《北本涅盘经》。大乘涅盘经内容述及法身常住、众生悉有佛性、阐提成佛等论题的大乘经典。
其中「阐提成佛」的论题里，说明阐提有二：一、断善根阐提，指不能成佛的极恶众生。二、菩萨阐提，法相宗即据菩萨阐提而立大悲阐提，阐述大悲菩萨发大悲心，誓愿度尽一切众生才成佛，但由于众生无量无边，更有毕竟不能成佛的有情，所以此等菩萨为愿力所拘碍，终致失去成佛的时机，永止于因位而不能成佛。
小乘涅盘经有诸多异译本，相近者有《长部?第十六经》与法显汉译的《大般涅盘经》，又名《方等泥洹经》。此经主要叙述世尊入灭前后的种种事迹，但缺少大乘涅盘经所说的法身常住等论旨，是四部四阿含中篇幅最长者，也是了解释迦牟尼佛入灭史实的绝佳史料。
[9]「应身」、「化身」指佛菩萨由悲愿所熏发，为教化救济众生而变化示现各种形相之身。由于经论分别佛身之说颇为纷歧，因此应身、化身也有不同的说法。有说佛应机而现的佛形身，称为应身；非佛形身则称为化身。也有说应身、化身乃异称。佛应众生根机，化现而说法，称为应身，乃就应众生根机而言；称为化身，则系就由本身化现而言。
[10]「分段生死」是指迷界凡夫所受的生死，为「变易生死」的对称。轮回六道中的凡夫，随其前生所造的业因，而有一定限度的寿命、形貌，所以称为「分段」。「变易生死」是指阿罗汉、辟支佛与大力菩萨等已出三界者的变易身，这个果报身是因悲愿之力而改变，不被三界内分段身所限，因此身命无限而能以此身回入三界，长时修菩萨行，直至无上菩提。
编者按：本文为水野弘元着《佛教的真髓》第十二章，文中明体字为其发表于《大法轮》杂志原文，标楷体字为结集成书后的补述内容。中译本于九十一年十一月由香光书乡出版社出版。
