六、解脱
我昔于色味有求、有行，若于色味随顺觉，则于色味以智慧如实见。如是于受、想、行、识味有求、有行，若于受、想、行、识味随顺觉，则于识味以智慧如实见。
诸比丘！我于色患有求、有行，若于色患随顺觉，则于色患以智慧如实见。如是受、想、行、识患有求、有行，若于识患随顺觉，则于识患以智慧如实见。
诸比丘！我于色离有求、有行，若于色离随顺觉，则于色离以智慧如实见。如是受、想、行、识离有求、有行，若于受、想、行、识离随顺觉，则于受、想、行、识离以智慧如实见。
诸比丘！若我于此五受阴不如实知味是味、患是患、离是离者，我于诸天：若魔、若梵。沙门、婆罗门，天、人众中不脱、不出、不离，永住颠倒，亦不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。
诸比丘！我以如实知此五受阴味是味、患是患、离是离，故我于诸天：若魔、若梵。
沙门、婆罗门，天、人众中自证得脱、得出、得离、得解脱结缚，永不住颠倒，亦能自证得阿耨多罗三藐三菩提。【契经 五阴诵】
三千年前恒河流域的印度人发展出解脱观，希望能以自身的修行根本解脱生命中不可避免的苦迫。十八世纪以后欧美国家展开一联串的解放运动，因为人民不愿再受各种型态的压榨、剥削、奴役与钳制。虽然解脱与解放的手段不同、诉求对象不同，但它们渴望挣脱束缚、脱离苦迫的用意却是一致的，从终极目标而言，解脱与解放可说是同义词。
但依究竟而论，解除痛苦的终极方法，不可能靠外在环境的改善，典章制度所保障的人权，无法保障不受老病死忧悲恼苦折磨的权力。若想根本解放生命所有的烦恼苦痛，唯一的办法是靠自我改造，以成为环境所无法干扰的强者，才可能实现彻底杜绝苦痛迫害的理想。
解放运动消弭痛苦的方法是以满足欲贪为手段，人们误以为痛苦源于欲望的不能满足，首先人民要求生命安全的保障否则感到痛苦、其次要求财产的保障否则感到痛苦、之后要求受教育、言论自由、生活品质……等等。所有权利的获得都是来自一次又一次流泪、流汗甚至流血的抗争。悲哀的是，每当获得一种保障、取得一种权利之后，人们都会发现，其背后仍有保障与权利待争取。解放，是一种对外的抗争，它离不开利益争夺、权力消长、胜骄败馁等与外在世间互动的炽燃烦恼，当然更不可能根本解决老病死忧悲恼苦的既定命运。
解脱，则是对自身作内在调整，它是彻彻底底的自我负责、自我改造，完全不涉及一切利益、权力、胜败之类的世俗争竞，所进行的是一项常人从未触及过的，超越世间、超越习性、超越动物本能的逆向改造，它能超越既定的思考模式和生命运作模式，也超越既定的老病死忧悲恼苦命运，总而言之它超越一切苦恼。
解放运动最终仍得走上以修行来寻求解脱的老路，才能贯彻解放的精神、完成解放的理想。毕竟，人们最终的渴望是从痛苦中解放出来，而不是为抗争而一再找寻可抗争的对象。
可是一谈及修行，马上面临到‘无量法门’这个叫人难以招架、应接不暇的难局。人人都知修行是为求解脱，勤修戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴的法句几乎每个佛教徒都能朗朗上口，可是真要论起实践的方法，便各执一辞、莫衷一是，其间差异之大仿佛彼此都是来自不同教派、师承不同教主似的。那些无谓的歧见，事实上都是源于对解脱的确实内容模糊不清。
是以，必得了解为何有苦要解脱？到底要解脱的苦是由什么原因引起的？如何着手实践解脱？且看佛陀是如何证得无上正等正觉。
‘我昔于色味有求、有行，若于色味随顺觉，则于色味以智慧如实见。如是于受、想、行、识味有求、有行，若于受、想、行、识味随顺觉，则于识味以智慧如实见。’味是味着、嗜好、兴趣的意思，所有的人无不误以为他们所味着、嗜好、兴趣的是外在的事物，因此人们纵情喝酒、赌博、打电玩、聊天、阅读、工作乃至追求精神与心灵的提升，希望从中获得快乐、满足。但无论如何全心投注，众生永远也无法真正感到充实满足。佛陀不同于一般人之处就在于他能觉察到：事实上众生之所以会耽溺外在事物的根本原因是耽溺于五受阴。为了味着、嗜好、兴趣于五受阴，所以才向外追求喝酒、赌博、打电玩、聊天、阅读、工作乃至追求精神与心灵的提升等行为，目的在于满足对五受阴的嗜爱。
‘我于色患有求、有行，若于色患随顺觉，则于色患以智慧如实见。如是受、想、行、识患有求、有行，若于识患随顺觉，则于识患以智慧如实见。’患是过失、罪过、灾祸，一般人对过失、罪过、灾祸的认识也仅停留在外在事件上，譬如说了一句无心却伤人的话、超速驾驶而肇祸、连日豪雨造成重大水患或心灵与自我空虚感。但即使紧守口德、谨慎开车、住在没有天灾人祸的安稳国度乃至致力自我充实或充实心灵，生活中的创伤、不如意、苦恼与空虚仍是如影随形。佛陀见人所不能见，觉察到所有的过失、罪过、灾祸来自于五受阴，只因五受阴无常、苦、无我的特性，使人永远承受动荡不安的苦难，会有无心之失、会有一时大意、会遇到天灾人祸及空虚寂寞等各种千奇百怪的苦难。
‘我于色离有求、有行，若于色离随顺觉，则于色离以智慧如实见。如是受、想、行、识离有求、有行，若于受、想、行、识离随顺觉，则于受、想、行、识离以智慧如实见。’
离代表离弃、拒绝、摆脱的决心与努力：职场不顺心决定离职自行创业、婚姻不和谐打算离婚重新过生活、和其他的修行道友见解不合便计划另觅道场改投名师。人们在遇到挫折、障碍时、所要远离的总是外在的世间、外在的环境，但无论摆脱多少环境，新的挫折与障碍永远横亘在前。佛陀则是对症下药地远离五受阴，他观察到症结在于五受阴，既然困扰的根源在于五受阴，那么只要离弃五受阴，所有的困扰跟着全都摒除了。
众生贪恋生命、贪恋性灵、贪恋世间、贪恋亲眷、贪恋辛苦经营起来的成就，其实真正贪恋的仅是五受阴；众生为职业消沉、为感情哀怨、为人际关系挫折、为生活琐事烦躁、为心灵空虚渴求，其实真正困境在于五受阴无常、苦、无我的本质；众生巴不得能脱离令人厌恶的人、事、压力与烦恼，其实脱离不了外在人、事、压力与烦恼逼迫的根源在于自己有能受其逼迫的五受阴，真正该离脱的反倒是自己的五受阴。五受阴实在是有百害而无一利，众生贪恋毫无益处的它、为它受尽痛苦折磨，为何还不下定决心舍弃它？
倘若佛陀所证悟的正法不是如实知五受阴味是味、患是患、离是离，那么佛陀的修为再好，也不过和一般有大福德的诸天及有见地的沙门婆罗门没两样，不脱、不出、不离，永住颠倒，亦不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。只因为佛陀如实知五受阴味是味、患是患、离是离，是以佛陀能超越诸天及各种学派的沙门婆罗门，由天、人众中自证得脱、得出、得离、得解脱结缚，永不住颠倒，亦能自证得阿耨多罗三藐三菩提。
佛教徒最爱称颂佛陀的大智慧、大功德，但若不知五受阴的集灭味患离，就根本不认识佛陀。
诸比丘！随色转、随受转、随想转、随行转、随识转。随色转故不脱于色，随受、想、行、识转故不脱于识。以不脱故，不脱于老病死忧悲恼苦。【契经 五阴诵】
有五受阴存在众生才跟着存在，只要仍有五受阴继续存在、继续轮回，那么众生必然得继续随色转，随受、想、行、识转，既不可能由五受阴的封闭模式中得到解脱，也不可能由老病死忧悲恼苦的炼狱中得到解脱。
色不生，受、想、行、识不生故，于色得解脱，于受、想、行、识得解脱，我说彼解脱生老病死忧悲恼苦纯大苦聚。【契经 五阴诵】
解脱的唯一机会是使色受阴往后再也不生起，使受、想、行、识受阴再也不生起。当五受阴再也不生起后，众生就能摆脱五受阴，从此解脱五受阴；解脱生老病死忧悲恼苦纯大苦聚。
愚痴无闻凡夫于四大色身生厌、离欲、背舍，但非识。所以者何？四大色身现有增、有减、有取、有舍。若心、若意、若识，彼愚痴凡夫不能生厌、离欲、背舍，长夜保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故愚痴无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背舍。
愚痴无闻凡夫宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识日夜时刻，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。【契经 杂因诵】
可是解脱五受阴的方法绝不是自杀这么简单的事情。一般人自杀的动机是源于误解，他们将受、想、行、识等精神作用视为我，而色身则被认为是圆满精神渴望的障碍，例如精神空虚的人、感情失意的人、受到重大精神刺激的人，他们解决问题的方法往往拿色身开刀，以自杀的方式让自己死亡，以为从此就能不再面对痛苦烦恼。
乍看来这样的人似乎相当地不在乎生命、能够大方地放弃生命。事实不然，他们反而是过度地在意属于心、意、识这些无色部份的生命，其执取之强烈程度已远超过保护色身、躲避疼痛、恐惧死亡的正常反应，以致造成自戕的偏激行动。这么剧烈的执取，绝不能让人摆脱五受阴阴阴相关的模式，反而因强烈地执取心、意、识的痛苦而直驱与痛苦热烈相应的三恶道。
众生之所以不能像背舍四大色身一般地背舍心、意、识，原因就在于众生无法看出心、意、识其实也和四大色身一样是有增、有减、有取、有舍，甚至远较四大色身有过之而无不及。心、意、识变幻无端，即使是自我认知的活动，也仍然变幻依旧。
心、意、识分分秒秒都在变化，时而觉得好、时而觉得不好；时而高兴、时而难过；时而充满期待、时而悲哀绝望。然而凡夫们竟将这些全然不同、互相抵触甚至严重冲突的状况全都当成同一个我而保持护惜，一点都不能觉察其间的矛盾。
对于这类‘彼盲无目不知不见者’的愚昧坚持，佛陀甚至直言：对于不懂五受阴无常、苦、无我真理的愚痴无闻凡夫，若要拿这些反覆颠倒的心、意、识当作是我，倒不如将色身当作是我。比起异生异灭的心、意、识，色身反倒能稳当地存在个数十年，如果好好照顾，还能够活过百年。色身即使活上数十年或过百年，终会因老病死而看出色身和‘我’
的无常过患，终而厌离。但凡夫却全无觉察心、意、识无常的智慧，以致长夜保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。若凡夫仅以色身为我而非心、意、识，岂不更活得洒脱自在！
自杀，只是草率不负责任的行径，完全误解了解脱的真义且会招致悲惨的果报。佛陀从不曾同意未证阿罗汉的弟子在任何状况、以任何借口自杀，因为除了阿罗汉之外，所有的众生都还要继续承受未来的轮回。
心解脱者，若欲自证则能自证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。【契经 五阴诵】
心不同于意或识，意指意念、思虑的活动，识指辨识、认知的作用，两者都属于身的范围，而心则为随着身（五受阴或六入处）而生起的心灵状态，诸如恐惧、激动、颓丧、平静、哀伤、愉悦等等。生命只是种随因缘而生起的现象，既没有自主的能力，也不能长久保持，在支持现象存在的条件消散后，现象也必将随之湮灭。但由于心的坚持与执取，就会促成新的生命条件，例如恐惧时便想办法自我保护、激动时找机会发泄、颓丧时找寻慰藉等，这便得使生命现象再再生起、再再轮回、再再生老病死忧悲恼苦。
一个心已解脱的人，能够清清楚楚地自证：自己的生命轮回已到尽头、清净的梵行已经建立、修行者的责任已经完成、明白自己再不会有来生。因为他清楚自己的心已解脱了对五受阴、六入处的执取，已不制造五受阴、六入处再再延续的机会。
诸比丘！于色不爱喜者则不喜于苦，不喜苦者则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者则不喜于苦，不喜于苦者则于苦得解脱。【契经 五阴诵】
诸比丘！若于眼不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者我说彼解脱于苦。于耳、鼻、舌、身、意不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者我说彼解脱于苦。【契经 六入诵】
众生热爱生命，却不明白所有的痛苦都是由生命招揽，越是爱着生命，越是膨胀生命的重要性，越是成为容易受痛苦攻击的显著标靶。于色不爱喜者则不喜于苦，不喜苦者则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者则不喜于苦，不喜于苦者则于苦得解脱。
众生热衷于感官经验，却不明白所有的苦难都来自感官经验，越是迷失于感官，也就越是放任自己遭受痛苦，若于眼不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者佛陀说彼解脱于苦。
于耳、鼻、舌、身、意不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者佛陀说彼解脱于苦。
于色若知、若明、若断、若离欲贪、心解脱者则能越生老病死怖。如是受、想、行、识若知、若明、若断、若离欲贪、心解脱者则能越生老病死怖。【契经 五阴诵】
若于眼、色离欲、心解脱者，堪任越生老病死苦。于耳、鼻、舌、身、意离欲、心解脱者，堪任越生老病死苦。【契经 六入诵】
心解脱的人平淡看待生命所呈现的任何状态，因为他彻底了知五受阴、六入处都只是害人受苦的怨家仇敌，没有理由因为爱惜它们而慷慨激昂或忧虑感伤，是以他的心不随着五受阴或六入处的节拍起舞，不管面对任何状况，不会有恐惧、激动、颓丧、忿怒、哀伤、兴奋、喜爱等心态生起。
自杀的人之所以勇于面对死亡却仍无法解脱，原因就在于自杀者的心并没有解脱，没有解脱就仍有来生、仍有痛苦待面对。反过来说，一个心已解脱的人，便没有能够推动新生命状态生起的力量，没有生老病死的痛苦与恐惧，既没有人间、天堂，也没有地狱、恶鬼、畜生，再没有一切痛苦。
比丘亦于色厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。如是受、想、行、识厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。【契经 五阴诵】
除了心解脱之外佛陀还提到了慧解脱。就如同心解脱，慧解脱阿罗汉也一样是于五受阴厌、离欲、灭尽。那么心解脱与慧解脱有何差别？其实，无论是心解脱者或是慧解脱者，皆是如假包换的阿罗汉。心解脱的圣者不可能慧尚未解脱，慧解脱者也不可能心尚未解脱，它们是互为表里的，只是修行的下手处不尽相同。
离贪欲者心解脱、离无明者慧解脱。【契经 道品诵】
所谓的慧解脱阿罗汉，是他们修行的方式重于智慧的观照，他们以理智辨知五受阴如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的过患与事实，破除了视五受阴为我、我所的无明，厌患有百害而无一利的五受阴，藉由对五受阴离欲终而达成未来五受阴的灭尽。
心解脱阿罗汉则是深刻的感受到五受阴所带来的忧悲恼苦，体会离欲的渴切需求，于是生起强大的心力，敏锐觉察任何对五受阴的欲贪，毫不眷恋地厌患、离欲，终至灭尽。
心解脱阿罗汉不会不知五受阴如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的过患；慧解脱的阿罗汉也不会没有敏锐觉察欲贪的心力，他们的差异只是偏重不同罢了。
佛告阿湿波誓：‘若沙门、婆罗门三昧坚固、三昧平等，若不得入彼三昧，不应作念：
我于三昧退减。若复圣弟子不见色是我、异我、相在，不见受、想、行、识是我、异我、相在，但当作是觉知：贪欲永尽无余，嗔恚、愚痴永尽无余。贪、恚、痴永尽无余已一切漏尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。’
佛说是法时，尊者阿湿波誓不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦；欢喜踊悦故身病即除。【由记说 病相应复原至契经 五阴诵】
阿湿波誓是一位已见法但尚未获得最后果证的圣弟子，平时他的禅定功夫很好，能轻易地入定，可是在他病重之后，因禅定能力退失而无法再入定。他为心不能再专注于定境感到忧悔。佛陀便安慰他：‘一个修行者虽然已能修习到三昧坚固、三昧平等这些微妙的定境，可是如果往后发现不能再入彼三昧，也犯不着念兹在兹地懊恼：我于三昧退减。’
‘如果圣弟子已经具足正见：不见色是我、异我、相在，不见受、想、行、识是我、异我、相在。那么他只要专注于对于五受阴的贪欲永尽无余，嗔恚、愚痴永尽无余，便无亏修行者的本份事。因为贪、恚、痴永尽无余已一切漏尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。才是修行真正的目的，光是入定无助于修行者断烦恼了生死，能不能入定其实无碍解脱的达成。所以根本不必为不能入定感到懊悔。’
阿湿波誓就在这一段开示中不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦。甚至因为欢喜踊悦、心情开朗而使得大病痊愈。
作是思惟已，从座起，往诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：‘世尊！彼众多比丘自记说：“我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。”
我即问彼尊者：“得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？”
彼答我言：“不也，须深！”
我即问言：“所说不同，前后相违，言不入正受，而复记说自知作证。”
彼答我言：“得慧解脱。”
我今问世尊，云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复言说自知作证？’【契经 杂因诵】
须深是一位优秀的外道青年，他会进入释沙门僧团是为了一项曲折的典故。
由于释沙门僧团获得了社会普遍的敬信，所以也受到民众竭诚的供养。相对的，其他外道沙门团便被冷落，他们的信众日渐稀疏、所得到的物资供应日渐匮乏。他们明白释沙门僧团受到欢迎的原因在于佛法的正确与透彻，因此众外道商讨的结果是找个人潜入释沙门僧团获得比丘身份以便盗闻佛法，回来后再讲解给其他的外道了解，让所有的人都讲说和沙门释子一样的法，如果大家宣说的法都一样，那么大家所受到的恭敬供养也不致太悬殊。这个人选必须是一个非常聪明智慧的人，他必须对法的理解与修行的实践都有过人之处，才不会画虎不成反类犬，于是大家推派须深。
将禅定视为修行唯一目标的误解实在是源远流长，须深便是一个大好例证。在佛陀时代的外道，这种误以为禅定即能导致解脱、导致涅槃的错见已根深柢固扎根于印度人的思考模式中，直到今日许多佛教徒都还挣脱不了这项偏见。佛弟子忘失了‘光是入定无助于修行者断烦恼了生死，能不能入定其实无碍解脱的达成’的教法，迷信于不得禅定便不能见法、不得禅定便不能解脱的谬论，以致毕生精进用功，却仍与正法绝缘。
阿罗汉是修行的最终果证，是印度所有修行者致力的目标，并非释沙门僧团的专有名词。须深发现释沙门僧团中许多自称证得慧解脱阿罗汉的比丘，他们竟然都没有正受（三昧、入定）的经验或能力，这使他感到非常困惑，简直彻底颠覆了他对修行既有的认知，于是他直接向佛陀提出质疑。
佛告须深：‘彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’
须深白佛：‘我今不知先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’
佛告须深：‘不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，心善解脱。’
须深白佛：‘唯愿世尊为我说法，令我得知法住智、得见法住智。’
佛告须深：‘我今问汝，随意答我。须深！于意云何？有生故有老死、不离生有老死耶？’
须深答曰：‘如是，世尊！’
‘有生故有老死、不离生有老死，如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明，有无明故有行、不离无明而有行耶？’
须深白佛：‘如是，世尊！有无明故有行、不离无明而有行。’
佛告须深：‘无生故无老死、不离生灭而老死灭耶？’
须深白佛言：‘如是，世尊！’
‘无生故无老死、不离生灭而老死灭；如是乃至无无明故无行、不离无明灭而行灭耶？’
须深白佛：‘如是，世尊！无无明故无行、不离无明灭而行灭。’
佛告须深：‘作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？’
须深白佛：‘不也，世尊！’
佛告须深：‘是名先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’
佛说此经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净。尔时，须深见法、得法、觉法，度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。【契经 杂因诵】
佛陀告诉须深：‘彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’什么是先知法住后知涅槃？法住是生命现象在世间运作的必然条件；涅槃则是令生命现象止息的确实过程。那些慧解脱阿罗汉，就是在得知法住与涅槃之后独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。最后终能不受后有，得般涅槃。
须深说他不明白什么叫做先知法住、后知涅槃。佛陀回答他：不管须深明不明白，这些阿罗汉就是依这样的步骤证得阿罗汉的。
须深果然不负‘聪明黠慧’的美誉，马上抓住机会请佛陀说法：‘唯愿世尊为我说法，令我得知法住智、得见法住智。’
于是佛陀为他讲解缘起法则，从老病死的实际现象开始，佛陀引导须深一步步上溯生命现象缘起相生的次第。佛陀问须深众生是否因出生所以才有老死、老死不可能离开生而独存？此外因有故有生、因取故有有，然后爱、受、触、六入、名色、识、行，一路追溯至是否因无明故有行、不离无明而有行？
这一连串的问题须深都无可否认，生命现象的确是顺此次第而不断流转，从而住于世间轮回不休，了解这一点便称为知法住；接下来佛陀说明停止生命现象流转的过程。
佛陀问须深：是否若不出生便无老死、要令老死灭唯一的方法就得先灭生？再由无生故无老死、不离生灭而老死灭一路追究至无无明故无行、不离无明灭而行灭？
这段问话须深也完全没有反驳的余地，因为其间的因果关联显而易见，生命的寂灭涅槃唯有藉这样的因缘条件才能达成，须深由此而了知趣向涅槃的程序，得知涅槃。
‘离欲恶不善法，乃至身作证具足住’是入定时的身心状态，所进入的定境越深，心则越专注，身也越寂静、止息。要理解生命现象流转的次第与停止生命现象流转的次第，所须要的只是正常人依自己的生活经验作正观与正思惟罢了，不需要入定去观察，所以佛陀问须深：‘作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？’
这实在是太明显的事实，须深在佛陀的引导下，一步步看清生命的真相与解脱的步骤，从而得知法住与涅槃，其间丝毫不曾借助任何禅定的力量，于是须深白佛：‘不也，世尊！’
佛告须深：‘是名先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’知见上了知法住与涅槃之后，修行真正的目标当然是着手实践无明灭则行灭乃至老病死忧悲恼苦灭的确实过程，再不让生命的轮回之行继续发展。至于正受，倒还算不上‘不起诸漏，心善解脱’不可或缺的必要条件。
佛陀说法至此，须深便见法证得初果须陀洹，从此预入圣流，成为‘尊者须深’而不再是外道须深或凡夫须深了。当然，正知法住、涅槃而得无漏意解的须深再也不会怀疑：
为何那些没有入定能力的比丘竟然能证得慧解脱阿罗汉？迷信没有正受、三昧、定境就没有果证、解脱可言的佛弟子，可真该好好读一读〈须深盗法〉这一经。
阿难白佛言：‘世尊！云何渐次诸行止息？’
佛告阿难：‘初禅正受时言语止息，二禅正受时觉观止息，三禅正受时喜心止息，四禅正受时出入息止息，空入处正受时色想止息，识入处正受时空入处想止息，无所有入处正受时识入处想止息，非想非非想入处正受时无所有入处想止息，想受灭正受时想受止息。
是名渐次诸行止息。’
阿难白佛：‘世尊！是名渐次诸行止息。’
佛告阿难：‘复有胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。如是止息，于余止息无过上者。’
阿难白佛：‘何等为胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。诸余止息无过上者？’
佛告阿难：‘于贪欲心不乐、解脱，恚、痴心不乐、解脱，是名胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。诸余止息无过上者。’【契经 杂因诵】
从初禅直到灭受想定（想受灭正受）的确都是佛陀所称叹的禅定能力，因为禅定安宁、止息的愉悦，绝非感官所接收粗猛刺激的低层次享乐所能比拟的。而且禅定能力越强的圣弟子越容易实践向厌、离欲、灭尽的法次法向，越是坚定、稳固的心，越不容易受到五受阴、六入处的动摇。但禅定终究不是解脱，所以佛陀虽然也鼓励弟子修习禅定，可是仍然强调：‘于贪欲心不乐、解脱，恚、痴心不乐、解脱，是名胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。诸余止息无过上者。’于贪、嗔、痴心都不乐、解脱的止息之乐，是更胜过各式各样定境的，也才是修行者真正应该努力的方向。
诸善男子！汝不为王、贼所使，非负人债，不为恐怖，不为失命而出家；正为解脱生老病死忧悲恼苦。汝等不为此而出家耶？【契经 五阴诵】
出家所为何事？也不过就是求解脱罢了，这是一项相当单纯的目标与理想，佛陀建立僧团、为比丘说法教授教诫的唯一用心，也是要让有志于解脱的族姓子得有良好的修学环境以完成解脱的理想。
可是现今有许多出家人并不热衷于解脱，有些想往生净土、有些想成佛行菩萨道；有些忙着帮人消灾延寿、有些忙着硕士博士文凭、有些忙着慈善公益、有些忙著文化教育、有些忙着成为一代宗教领袖，以世俗的标准而言，这些到底还不失为宗教师的正当行为。
等而下之还有一辈人是为了方便满足欲贪而出家的，他们作生意、算命、下符驱鬼……。
所有迷失正道的行为都是因为修行人忘了自己‘正为解脱生老病死忧悲恼苦。’的本份。
比丘于色向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。于受、想、行、识向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。【契经 五阴诵】
当然还有更多很正直的出家人，用自己所知的方法用功修行以便达成解脱，他们付出各种努力、使用各种方法寻求解脱，却不知在五受阴上下功夫。即使持戒精严、慈悲为怀、众人钦敬；深入经藏、得到博士学位、讲说佛法辩才无碍；见性开悟、机锋凌利；临终见佛、见种种瑞相；本尊现前灌顶、成为转世活佛等，然而在解脱生死的实际修行上，它们都不具任何意义。只要尚未见法、解脱，在现生就还有因五受阴、六入处而造成的种种烦恼痛苦；两眼一闭、一息不来之后，则仍要面对来生、面对老病死、面对五道轮回。
痛苦的息灭不可能由转想的方式处理，那是无能面对现实的态度：无辜遭受横逆便设想这是消业障，于是心平气和地承受不以为苦；专注于关怀比自己更苦难的人，就会觉得自己一点小苦不算什么；发现自己的行为违背修行人的规范，也借口那是度众生的权巧方便；乃至承受老病死忧悲恼苦无情的打击，仍还能以本具佛性或涅槃空性作自我安慰。这些以转想为手段的修行方法，或许能图得一时安心，但对究竟解脱则一点帮助也没有。
对解脱的误解同样害人与解脱绝缘。好比称毗奈耶（戒律）为别解脱，误以为清净持守所有的戒条就能得到解脱；误以为心能专注于不受时空与现实人生制约的清明定境就是心解脱；误以为通达经典、晓了三藏就能达到慧解脱；误以为往生极乐就可以解脱娑婆苦；误以为行十善业就能解脱十恶业与贪嗔痴；误以为……。唉！两千多年来佛教徒企图借力于外务以达成解脱的种种想像既丰富又误人误己。
所谓的法次法向就是修行的次第与目标，解脱必须诚恳地面对生命、面对自己爱执生命的根本烦恼，于色（受、想、行、识）向厌、离欲、灭尽，否则不管将自己训练成多么样麻木或杰出都无济于事。
会使那么多正直优秀的出家人误入歧途，除了各人执取自己的五受阴，诸如见解、性向、才能之外，就属‘求解脱是自了汉’的偏见最要不得了！一位解脱者，再也没有维护自我的欲望，当然也就没有兴趣涉足世俗是非对错的任何立场，但这绝不同于是非不分的颟顸自私。解脱者既不肯造恶业，也不愿作肤浅的世间善业，只用最根本、最彻底的方式利益众生，解说息灭苦痛的究竟方法，给其他人也能得到彻底解脱的机会。这是世俗的慈悲、博爱、救度等等的美德都派不上用场的。
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七、涅槃
一、
若复彼苦无余断、吐、尽、离欲、灭、息、没，余苦更不相续、不出、不生，是则寂灭、是则胜妙，所谓舍一切有余、一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。【契经 六入诵】
对佛弟子而言，涅槃是个如梦似幻、引人遐思的字眼。它遥远、迷离又神秘，人们对它充满敬意、寄予满心的憧憬，因为它是修行者一生致力的目标、是所有佛弟子向往的理想境地、是完美的终点、安乐的彼岸、圣者的国度。人们渴望尽快能够体验涅槃，享受那摆脱热恼的清凉酣畅与永无欠缺的安乐满足。但它却远远地超出了人们的经验范畴，除非亲自达到最后果证，否则没有人能沐浴涅槃的胜妙、醊饮涅槃的滋味，一如传奇故事的中的宝藏，珍贵、绝无仅有且能满足一切所需，唯有真正的英雄能摆脱诱惑、历尽艰辛、突破万难地达成任务，获得至高无上的珍宝。
就这样，涅槃带给人无限的想像空间，不分西天东土，无论南、北、藏传，历代以来撰经、造论、着疏、说法的祖师大德们，试图用种种方法来形容涅槃，向世人介绍涅槃：
或借由神话来阐扬、或强调宗教情操的灵异感应、或利用逻辑推理作论证、或以诗文偈诵的方式歌颂。那么多的经典、论典、着疏、讲经法师、研究佛法颇有心得的居士大德，还要加上现代新兴‘绝对客观、毫无信仰’的学者专家，全都在诠释涅槃，然而所有对涅槃的形容都不尽相同甚至大有出入，涅槃的面貌于是越增模糊与难以捉摸，无端地造成修行者的困扰。
事实上涅槃制式而呆板，并没有丝毫的余地让人发挥那无边无际的想像空间，它没有神话、象征的成份，没有可供诡辩的模糊地带，也没有充满感性抒发、创意的艺术风貌。
佛教徒之所以对涅槃做出种种相互冲突又不能自圆其说的解释，完全是出自无明、出自对涅槃的无知。所有阿罗汉证得的涅槃都一模一样，不论他是多闻第一、持戒第一、神足第一、头陀第一或智慧第一，也不论排名第三、第八或最后，他们证得的涅槃全都是单纯的‘当来有爱、喜、贪俱，彼彼乐着无余断、吐、尽、离欲、灭、止、没。’因此涅槃有绝对的标准，是个稳固、明确的既定目标，是确实可能达成的终点。不论是什么样的人，只需应备的条件一膺俱全，必证涅槃。
涅槃唯有靠体证达成，而体证一直是支持各宗教存续的实际力量，所有这些体证都是来自各式各样的神秘经验。在正常的情况下人们与神秘经验是隔绝的，因此神秘经验不像汽车、爱情或疼痛这类‘平凡’的事情，能够切确地成为大众共知的经验，它不可传达、难以捉摸，只能诉诸象征、想像及信仰以求获得了解与认同。不过也就是这个特色，使得神秘经验具备著「凡人无法抵挡’的魅力。
神秘经验往往带给修行者前所未有的冲击与感动，令修行者狂喜自满，自认为所体证的美妙境界不仅常人无法企及，更足以依之重新改写经典，对法、对真理作全新的诠释。
也由于受到神秘经验因人而异、因解说者的诠释技巧而异、因聆听者的理解角度而异的特性影响，使得世间充斥著令人目不暇给的宗教派别，一如消费者选择最满意的商品般，信徒也选择最合乎自己胃口的宗教师加以崇拜、追随、拥戴，就此扶植新宗师、创立新法门。
基于神秘经验个人、主观、自由心证、没有绝对标准的特点，人们依照不同的神秘经验及不同表达方式，塑造了不同的宗教信仰；佛教徒也不落人后地发展出各式各样的宗派，使得佛法的矛盾日深、涅槃的面貌益加模糊。
这是一笔糊涂帐，涅槃是修学佛法的最终目标，达成的途径唯有靠体证，但种类繁多的体证却让修行者无所是从。要想对各色神秘经验作评比、分析、抉择，不仅没完没了，简直是毫无指望，而最困难之处还在于：无论如何分析判别都不会得出足以服众的结论。
局面混乱至此，使得有心想从佛法中得到真理、寻求助益的人坐困愁城，退避三舍。
然而，一旦摆脱纷纭众说回到《修多罗》的观点，会出乎意料地发现，破解困局的关键至为简要，给人跌破专家眼镜的诧异感----涅槃根本与神秘经验无关。涅槃是一切经验的平息、寂灭，所平息、寂灭的当然包括神秘经验在内。以正法的标准来看，神秘经验称不上体证，它们不过只是五受阴或六入处较为特殊、稀有的状态，无论它们是多么感人至深，也不过是各式各样世间思惟中的一种，脱不开五受阴与六入处无常、苦、无我的轮回模式，而且所有的神秘经验都强调超乎常人的特殊能力或利益，恰恰与向厌、离欲、灭尽的法次法向背道而驰，是以神秘经验的‘体证’不可能带人趣向生命苦难的永灭、不可能带人趣向涅槃。
涅槃则是修行者体证到生命活动的转向：由活跃的生死轮回转向轮回的寂灭。生命现象的存在本身就是苦，彼苦无余断、吐、尽、离欲、灭、息、没，余苦更不相续、不出、不生，是则寂灭、是则胜妙，所谓舍一切有余、一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。
如此直接地描述涅槃、灭尽，少不了一些困惑的人要提出困惑的问题：‘如果涅槃了，那我到哪里去了？’‘修到涅槃之后，我将变成什么样子？’‘如果大家都涅槃了，人类岂不就绝种了！’
愚痴凡夫无闻众生，于无畏处而生恐畏。愚痴凡夫无闻众生，怖畏无我、无我所，二具非当生。【契经 五阴诵】
所有的困惑都是源自对自我的执取，人们沉溺在‘我’的假想中，设想这个‘我’将面对涅槃这种陌生而不可预知的状况、这个‘我’就要被涅槃消灭殆尽了，有了对自我的执取便不由自主地生起对涅槃的恐惧，然而自我只是因无明而产生的妄想。担心人类绝种更是杞人忧天，有如怀疑‘如果都没人犯罪了，监狱岂不虚设了？’一样不切实际，这个疑虑除了对当来有的执取外，还包括了很浓厚的抵制气氛：对修行、涅槃的抵制，同时也透露了提出这种问题的人，对生命的深切苦迫与解脱的急切需求完全没有警觉。
所谓的涅槃其实就仅只是痛苦的消灭、痛苦的止息、痛苦的覆没、是一切痛苦热恼停止后所相对的清凉舒畅。这其中并没有哪个受害者从有到无，无端端被消灭。
无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢、顺得涅槃。【契经 五阴诵】
一如为了替哭闹的小孩子治病，医生要耐心地解释为何必须打针吃药；为了使得求解脱的众生离苦，佛陀也得耐心地解释无我、诱导众生为何必须达到涅槃。佛陀告诉弟子，无常想能建立无我想。无常是生命的实况，不是佛陀用来恐吓人们必须修行的手段，每个人都必然地承受生命的无常。也由于生命只是种无常的现象，所以没有真实的自我存在，若有自我就不必靠变幻莫测的现象一再更替以求延续存在了。
无常是苦，但常也不会是乐，谁愿意自己的身体定在一种状态、姿势永恒不变？谁愿意自己只有一种永恒不变的受或想、行、识？生命仅是无常的现象，不可能保持在某种永恒的状态，佛陀不可能追求常来取代无常，不可能创造常、乐、我、净的这类毫不实际又永无指望的梦幻理论。
圣弟子必须正观无常、正见无我，才能心离我慢、顺得涅槃。涅槃决非贪着生命、贪着世间的愚痴无闻凡夫所能理解的，涅槃是有智慧、有毅力的圣者，不再对世间存有幻觉、无意塑造另一世界、不再相信欲贪能获得满足，因而致力于生命的解脱、生命的涅槃。
色是坏法，彼色灭、涅槃是不坏法；受、想、行、识是坏法，彼识灭、涅槃是不坏法。
【契经 五阴诵】
也有许多佛教徒将涅槃当作一种境界，以为只要能斩断对尘俗境界各种的贪着，超脱有为的生死流转，便能进入无为、永恒的涅槃境界，他们认为涅槃是种代表不变易、不坏死、稳定且永恒不朽的‘无为法’。于是，要不创造出一个进出于有为法与无为法之间的‘大成就者’，就是直接将涅槃视为真实的本体或终极自我。
这都是严重的误解，涅槃不是名词，不能和天堂或极乐世界般作为一个想要到达的目的地，也不能当作生命的终极存在；涅槃是形容词，纯粹是息灭的意思，生命现象失去了欲贪的支持便只有涅槃一途，如同火焰失去燃料也只好熄灭。火没有进入熄灭的境界，只是光和热的现象止息了；生命也没有进入涅槃的境界，单纯的只是五受阴的痛苦现象永尽无余。既已永灭当然没有变易、坏死的状态，当然会是稳定且永远不朽败的，有谁能想像熄灭之后的火逐渐朽坏？涅槃就和熄灭一样，是形容词而非名词。
谁般涅槃？唯苦灭、苦息、清凉、没。【契经 道品诵】
众生生活在世间，就必然受到苦迫，有身体就必须不断地躲避冷、热、痛、饿、病的威胁；有受、想、行、识就必须不断与忧虑、悲伤、恼怒、苦闷抗争。想要一劳永逸地解决所有的痛苦，唯一的方法就只有涅槃。涅槃不是‘毁掉’生命而是止息痛苦，并没有哪个‘谁’入涅槃去了，有的只是生老病死忧悲恼苦纯大苦聚的生命现象嘎然止息。
二、
尊者舍利弗就座，洗足已，语焰摩迦比丘：‘汝实作是语：“我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。”耶？’
焰摩迦比丘白舍利弗言：‘实尔，尊者舍利弗！’
舍利弗言：‘我今问汝，随意答我。云何，焰摩迦！色为常耶？为非常耶？’
答言：‘尊者舍利弗！无常。’
复问：‘若无常者是苦不？’
答言：‘是苦。’
复问：‘若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
‘受、想、行、识亦复如是。’复问：‘云何，焰摩迦！色是如来耶？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
复问：‘受、想、行、识是如来耶？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
复问：‘云何，焰摩迦！异色有如来耶？异受、想、行、识有如来耶？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
复问：‘色中有如来耶？受、想、行、识中有如来耶？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
复问：‘如来中有色耶？如来中有受、想、行、识耶？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
复问：‘非色、受、想、行、识有如来耶？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
‘如是焰摩迦！如来见法真实，住无所得，无所施设，汝云何言：“我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。”为时说耶？’
答言：‘不也，尊者舍利弗！’
复问焰摩迦：‘先言：“我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。”云何今复言非耶？’
焰摩迦比丘言：‘尊者舍利弗！我先不解、无明故，作如是恶邪见说。闻尊者舍利弗说已，不解、无明一切悉断。’
复问焰摩迦：‘若（有人）复问：“比丘！如先恶邪见所说，今何所知见，一切悉得远离？”汝当云何答？’
焰摩迦答言：‘尊者舍利弗！若有来问者，我当如是答：“漏尽阿罗汉色无常，无常者则是苦，苦者寂静、清凉、永没。受、想、行、识亦复如是。”有来问者，作如是答。’
舍利弗言：‘善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝应如是答，所以者何？漏尽阿罗汉色无常，无常者是苦，若无常、苦者是生灭法。受、想、行、识亦复如是。’
尊者舍利弗说是法时，焰摩迦比丘远尘离垢，得法眼净。【契经 五阴诵】
要精准明确地说明涅槃并非将生命从有变成无，非〈焰摩迦比丘经〉莫属，因为焰摩迦比丘正是陷入这个迷思，而且无论其他的道友如何说服，都不肯放弃既有的成见。最后还是靠尊者舍利弗的开导，才获得正见并证得阿罗汉。
究竟焰摩迦的见解哪里错了？他说‘我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终更无所有。’
而证了阿罗汉的圣者不也都能自作证：‘自知不受后有’？‘不受后有’和‘更无所有’差别何在？
在正法的理解中，不受后有是指无尽轮回的生命现象止息了，生生灭灭的生命现象的确存在，但阿罗汉在断除欲贪、心得解脱之后，再没有力量推动新的生命现象生起，所以阿罗汉知道自己往后不会再有生命现象生起，不再生起就不受后有。换言之，在阿罗汉的解脱知见中，生命现象是众生所承受的而不是本具的，五受阴、六入处、缘起法这些现象并不是众生的本体或灵魂，正确的说法是：众生承受着五受阴、六入处、缘起法这些现象。
所以阿罗汉自证不‘受’后有。
但在焰摩迦的理解中，修行到了阿罗汉的果位，一待死亡之后就不再存在了。重点是，他认为阿罗汉死前是确实存在的，他肯定了轮回的生命主体是真实存在的，只因修行而将原本确实存在的生命实体给修到‘更无所有’了。焰摩迦的错误在于他认为生命是众生本来具有的而不是仅是现象的承受，所以他会说出‘更’无所有这样的话。
这也实在怪不得焰摩迦，未见法的凡夫，哪一个不认为自己就是生命的主体！哪一个不认为自己天生就具备了无可置疑的自我！
舍利弗不像其他的比丘那样使用强硬的姿态，劈口就警告焰摩迦：‘汝莫谤世尊，谤世尊者不善，世尊不作是说，汝当舍此恶邪见。’舍利弗用引导的方式，让焰摩迦自己细细思惟，首先舍利弗让焰摩迦承认五受阴无常，接下来又让他认同无常故苦，乃至五受阴非我、五受阴不属于我、五受阴内、外都无我。
在焰摩迦体会生命现象的无常、苦、无我之后，舍利弗继续问他五受阴就是如来吗？
在此‘如来’一词并不是佛陀的十大名号之一，不是佛陀的自称，在这儿‘如来’是依古印度人传统的用法来理解，代表着真理、万法、一切生命的主宰者。一如婆罗门教徒认为大梵是主宰者、基督徒也会认为神（上帝）是主宰者，所以在那些教徒的心目中，大梵和神都是如来。如来在此代表主宰生命的真我，既是真我就不仅仅是会牙痛、会犯错、必须洗澡保持清洁那个泛泛之我了，它等同于大乘佛法中经常提到的佛性、清净自性。
既然五受阴非我、不异我、不相在，那么焰摩迦怎还会认为五受阴即是如来！
舍利弗再问，那么如来就不等同五受阴，而是拥有着五受阴啰？
焰摩迦再度否认，没有谁能拥有五受阴的，五受阴只是随因缘生灭的现象，既不受谁的主宰，也不以谁为主人。
或者是五受阴中别有一个如来？当然没有！
或是五受阴受某个外在的如来所遥控？也不可能！
至此焰摩迦已经了解，生命轮回的现象中并没有主体存在。牙痛、犯错、必须洗澡保持清洁的都只是现象而不是我，既然连泛泛之我都不存在了，当然所谓如来、佛性、清净自性那个能主宰生命的真我更是没有藏身之处了！如来并不存在。
于是舍利弗严正地质询他：‘如是焰摩迦！如来见法真实，住无所得，无所施设，汝云何言：“我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。”为时说耶？’
这次提到的‘如来’可就指货真价实的释迦牟尼佛了！该注意的是，佛陀自称如来并不是佛陀自诩为真理的主宰者或生命的主宰者，而是因为佛陀主持着众生对正法的正确理解，也主导着弟子对正法的正确实践，所以称佛陀为如来确是实至名归。
如来见法真实，住无所得，无所施设。这段话相当重要必须特别重视，佛陀如实体悟到生命真相中，没有办法求证出任何能够作为自我的主体，没有办法设定、假设任何满足众生口味的如来、大梵、神、佛性、清净自性等等，不论生命现象之中、之外，或生命现象本身。
焰摩迦诚惶诚恐地承认先前的见解是错误的。舍利弗想知道焰摩迦到底了解到什么程度，于是再问：‘先言：“我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。”云何今复言非耶？’
焰摩迦没会意过来，便只有再度承认先前的无知、无明。所以舍利弗很耐心地假设：‘若（有人来）复问：“比丘！如先恶邪见所说，今何所知见，一切悉得远离？”汝当云何答？’
这回焰摩迦的回答很重要，能够证明他是否真的理解正法。焰摩迦说：‘尊者舍利弗！
若有来问者，我当如是答：“漏尽阿罗汉色无常，无常者则是苦，苦者寂静、清凉、永没。
受、想、行、识亦复如是。”有来问者，作如是答。’
焰摩迦已经了解到五受阴不过是无常、苦、无我的现象，阿罗汉只是让无常、苦的生命现象寂静、清凉、永没罢了。
舍利弗于是证实了焰摩迦的确领悟到生命的真相，也理解了阿罗汉体证的内涵，焰摩迦比丘就在舍利弗这一番开导中远尘离垢，得法眼净。五受阴不是自我，只是生生灭灭的现象，这正是见法证初果的重要关键。
阐陀语诸比丘言：‘我已知色无常，受、想、行、识无常；一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭。’阐陀复言：‘然我不喜闻一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法？’【契经 五阴诵】
话说回头，如果有些像颇求那一样的死硬派，在认同‘生命现象是众生所承受的而不是本具的，五受阴、六入处、缘起法这些现象并不是众生的本体’这个观念之后，却还要问：‘为谁受？’之时该怎么办？
是谁在承受五受阴？刚好阐陀就有一样的困扰，他没办法像焰摩迦那么干脆地一点就通，接受五受阴无我的观念。一直障碍阐陀的困扰是：‘如果五受阴无我，皆空、皆寂、悉不可得，那么又该由谁来承担见法的重责大任？’最后是阿难帮他解除了困惑。并不是所有的人刚好都能跟五受阴的教法相应。
世人颠倒依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见如来所说。
所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无；此灭故彼灭，谓无明灭则行灭乃至生老病死忧悲恼苦灭。【契经 五阴诵】
在〈杂因诵〉也同样收录了这一段经文，但〈五阴诵〉翻译得要比〈杂因诵〉流畅许多，所以虽然要依缘起法作说明，却引用〈五阴诵〉的经文。
这是非常精彩的一经，在佛陀为迦旃延说法的当时，迦旃延就因这段开示而证阿罗汉；阐陀则在佛陀入灭之后，由阿难为他转述这段经文，阐陀比丘于是当场见法。
‘世人颠倒依于二边，若有、若无。’有见就是有自性、灵魂、真我等观念，这种观念是非常普遍的，不只是古印度的哲学家有这样的见地，阐陀和一般人也都有这样的想法，相信有个真实的自我。
无见则否认生命中有灵魂、有真实的我，在所有认为有我的哲人都无法证明灵魂、真我的存在之后，另一部分较不感性的哲人则推翻有我的看法，他们否定有我、否定生命、否定来生，他们认为没有杀生这回事，拿刀砍过一个人并没有罪，刀只不过是通过了地、水、火、风、识、苦、乐等原素。这类的无见就是阐陀所担心的。
阐陀抱持著有见，在他的理解中，一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃就是无见，否定了生命、否定了自我，那样的观点教阐陀害怕。这句经文刚好安抚阐陀，为阐陀解释无论有、无都是颠倒的错见，正法虽强调有见是错误的，但也不支持无见。
‘世人取诸境界，心便计着。’这句经文在〈杂因诵〉是译为‘取所触故，或依有或依无。’所触就是境界，生命所接触到的境界，如五受阴呈现的状态、六根接收的讯息、缘起流转时演出的情节，都是境界。世人将这些境界视为真实，心便深固地执取，认定有个我在承受；无见的哲人则借这些境界无法实存实证的特性而否定自我、否定灵性。无论有见或无见，都是对五受阴、六入处、缘起法这些境界所排演的情节产生计着所致。阐陀就是在境界中执取了有见。
‘若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正见如来所说。’从这段经文开始，不再是形容世人的错见，而是佛陀开示正法的内容。
正法所观察、了解的对象正是自己的生命本身----五受阴、六入处、缘起法----而非其他的人、事、物。五受阴、六入处、缘起法这些境界确实是存在的，众生的确面对生命的种种境界、种种苦迫，但若能清楚明白一切都只是无常变易的现象，对这些境界不受、不取、不住、不计于我，让所有的境界、所有的痛苦生时就任其生、灭时就任其灭，正观它们不过就仅是现象的生生灭灭而不去假设有个我在承受。能对这个真理不疑、不惑，就是佛陀所说的正见了。阐陀必须了解，他所万般放不下‘谁见法’的这个念头，本身就只是个现象、境界，并非由哪个自我作主要发出疑惑。就定下心来看清这个疑惑生时生、灭时灭的性质吧！
‘所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。’为什么不计于我就是正见？生命现象是在欲贪追逐中不断集起的，能如实观察世间确实是有五受阴、六入处、缘起法这些现象不断地生起、延续，就不至生起无见而否定人生中感受、痛苦等现象的存在，生命经验历历在目，任谁都无可否认；生命现象也是不断灭去而不能永恒存在的，能如实观察生命不过就是五受阴、六入处、缘起法这些无常的世间现象在生灭循环，就不至取著有常存不变的自我、灵魂等生命主体而生起有见。
众生在生活中遍尝苦迫的事实俱在；而生命中无论如何找不到不灭的主体可视之为我。这就是生命的真相，见到真相当然就叫做正见。无见否定了生命存在的事实、否定生命的尊严；有见则妄加计着无常的生命现象中有个永恒实存的真我。这两种错见都不符合生命的真相，当然也无力解除生命的困境。
‘如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无；此灭故彼灭，谓无明灭则行灭乃至生老病死忧悲恼苦灭。’佛陀不受有、无二边的妄见所惑，依缘起中道说法：所谓此有故彼有；此生故彼生。
因为有无明才有行（生命的一切活动），乃至有了这一切的活动才有生老病死忧悲恼苦的集起。包括了阐陀对‘谁见法？’的担心，都只是此有故彼有的法则中生起的现象；如果有人担心‘谁承受五受阴这些现象？’这个担心也只是随法则生起的现象，而没有一个‘正在担心’的主角。
所谓此无故彼无；此灭故彼灭，若无明灭了行也跟着灭，乃至生老病死忧悲恼苦灭。
只要让认为有我的无明彻底灭尽，那么为卫护、延续自我而作用的行也跟着灭尽，乃至生老病死忧悲恼苦纯大苦聚都随之而灭。这便是佛陀在教导正见之后，进一步说明解脱生命苦迫的方法。迦旃延在佛陀讲解至此时证得阿罗汉，阐陀则因阿难的转述而断除了有见与无见，正见缘起无我而见法，体悟了生命的一切诸行皆空、皆寂、悉不可得。既然皆空、皆寂、悉不可得，那么让这悉不可得的生命现象止息又有什么可惜与不舍呢！是以涅槃正是解决生命苦迫最佳的方法。
三、
当观色是空，如是观者则为正见。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。如是观受、想、行、识是空，如是观者则为正见。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。【契经 五阴诵】
不过，在大乘佛法兴盛的背景中要谈法的空寂，便不能不提般若经典，因为般若经典也谈缘起，不但说一切法缘起性空，也以空性附会涅槃，这使得许多人对空、涅槃已有先入为主的成见并曲解正法。
《修多罗》的经文提到‘当观色（受、想、行、识）是空，如是观者则为正见。’经过分析，五受阴只是无常的变易现象，现象中没有实质的主体所以称之为空。般若性空学也有‘色即是空’这样的观念，但两者间却存在着无法妥协的重大差别。
《般若经》是直接将色与空划上等号的，它的经文说‘色不异空、空不异色；色即是空、空即是色。受、想、行、识亦复如是。’换言之，般若经认为空和现象没有差异，五受阴的现象中不仅没有本体，甚至五受阴的现象压根儿就被般若空观给空掉了。现象中找不到本质并不代表现象本身也被空掉、不存在了。总不能仗著「生病’只是一种生理现象而不是一种永恒的实在，所以光荣地向全世界的卫生医疗机构摇旗呐喊：‘病是不存在的，我们佛教徒已经彻底解决医疗问题了！’
在《修多罗》的正见中，色的现象绝对不等同于空的性质，当然空的性质也绝不就是色这个现象本身。正法要人正见五受阴是空，是为了让人体认五受阴不足以成立自我、灵魂，不值得顽固地对它们爱恋、执取，而不是教人空掉五受阴，否定、漠视五受阴现象的存在。
正法的修行完全不脱离生命实际运作的程序，圣弟子们藉由观五受阴的空寂而进一步实践‘正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。’它离不开向厌、离欲、灭尽的法次法向，使得修行者有实际的依据，掌控自己的生命趣向。
于一切行皆空、皆寂、悉不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃，心乐正住解脱，不复转还；不复见我、唯见正法。【契经 五阴诵】
《般若心经》因空而推论出无五蕴、无十八界、无缘起的流转与还灭、无四圣谛、无智亦无得。以无所得故，菩提萨多依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃……。
正法中谈‘住无所得，无所施设’及‘皆空、皆寂、悉不可得’是指在世间生命流转的现象中，没有真实可掌握的本质，因此能够厌弃虚幻，进一步作爱尽、离欲、灭尽、涅槃的抉择，达到心乐正住解脱、不复转还的全新生命层次。不复见我、唯见正法是圣者的智慧、是彻见真理后的释然，正法肯定出世间的法则、肯定圣者的智（正见）与得（果证）的实际功效。但般若经典所说的无所得，则否认了四圣谛等能够引领人们超越世间的法则、否定了圣者的智与得。当知，涅槃是经由精勤不懈的修行而达成，它有过程、有阶段、有成果，不能只靠架空的无所得来完成。
人们不会因为知道一切人都不免一死便对死亡毫不在乎，从此不再怕死；不会因为知道宇宙万物皆无常，便不在乎待人接物所遭遇的挫折而解脱烦恼。当然也不可能仅靠得知一切法皆无所得，就能对一切法毫不在乎而远离颠倒梦想，究竟涅槃。
无智亦无得这种概念甚至能求得早期经典的支持，回溯至大乘佛法兴盛之前的部派佛教，赫赫有名的《筏喻经》就已盛传于各部派之间了。时至今日，不论南、北传佛教都还有《筏喻经》流传，不分大小乘‘法尚应舍何况非法’这句名言一样受到许多法师热烈的支持拥戴。它认为佛陀所教授、教诫的法就如同渡河的筏，既已到达彼岸，就该自在地放下它，而不必固执地紧抱不放，反成拖累；同理，既已知一切世出世法空寂、涅槃，那么所有勤修戒定慧、息灭贪嗔痴的努力奋斗，全都成了食古不化的‘法执’不能达到无智亦无得的最高境界。
在般若性空学的解释下，法就是正确的法，包括了十善业、六度波罗蜜、四圣谛及八正道；非法当然是指杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪、嗔、痴等败坏众生善良本性的十恶业。般若经典认为法与非法俱舍的般若波罗蜜，能让菩萨远离颠倒梦想究竟涅槃、能让三世诸佛得证阿耨多罗三藐三菩提。
但正法绝不认同‘法尚应舍何况非法’这种论点。首先，正法对法与非法的理解不相容于大乘：五受阴、六入处、缘起法是世间世间法，佛弟子必须彻底地正见它；不离欲、不离贪、不离爱、不离念、不离渴就是非法、恶法，佛弟子必须认清并勤勉地断除它；八正道是出世间正道，佛弟子必须精勤努力地实践它，法与非法都不能一舍了之。
即使到达彼岸，圣者也不会舍弃正法----已证得阿耨多罗三藐三菩提的佛陀，因脊痛而躺下休息时，一听阿难对新学比丘讲说正精进，便立即端身正坐。佛陀可没觉得已证佛果就该潇洒自在地舍弃四圣谛、八正道。正法之中实在没有‘法尚应舍何况非法’这种打马虎理论插足的余地。学者对于‘早期经典’的迷思，还是该由《相应修多罗》的胜义来作精确的爬梳。
此无故彼无，此灭故彼灭。谓无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。【契经 杂因诵】
涅槃，性空学者视其为毕竟空的同义词，同是用以解说缘起无自性的性空原理。由于站在众生自性是毕竟空、是究竟寂灭的假设上，无明烦恼及生死轮回只是种不解空性而妄执为有的缘起假象，不论有无烦恼，众生一直都具有空性、寂灭的涅槃本质。是以般若经典从不详细说明修行的次第，只要得见诸法空性即能断除从缘而起的生死流转。在这样的缘起理论中，涅槃根本毋须待缘而起，它是独立于缘起之外，成为缘起戏码的表演舞台。
正法与般若学的差别在于：般若学者的涅槃指的是性质，但正法的涅槃所指的是状态。
毫无疑问！不断生起又不断坏灭的五阴等诸法性质是空，但它们生生灭灭、生死轮回的状态可没有涅槃、寂灭。生死轮回是生命现象活跃的状态；寂灭涅槃则是生命现象止息的状态。众生的本性中并不包含涅槃，就如同众生的本性并不包含生死一样，涅槃不是毕竟空、不是诸法的本性。轮回待此有故彼有的因缘而起，成就了缘无明有行乃至纯大苦聚集的生命现象；涅槃也必须待此无故彼无的因缘而灭，达到无明灭则行灭乃至纯大苦聚灭的修行目标。涅槃并不自外于缘起法则。
习于在生死轮回中打滚的众生，必须切实实践厌、离欲、灭尽的法次法向，仅凭了悟生命空无自性，尚不足以究竟涅槃，涅槃是众生勤勉地生厌离、喜贪尽、心解脱之后所得到一切诸行永灭的果报。
彼色（受、想、行、识）是无常、苦、变易之法。若彼色受阴永断无余，究竟舍离、灭尽、离欲、寂没；余色受阴更不相续、不起、不出，是名为妙、是名寂静、是名舍离。
一切有余爱尽、无欲、灭尽、涅槃。【契经 五阴诵】
还有另一种强调当下的理论，它不像性空般若那样醒目耀眼，却有异曲同工之妙。某些修行者强调当下：当下观察烦恼、当下觉察痛苦、在当下修行，只要面对境界的当下不起执着、不起烦恼，当下就是解脱、当下就是涅槃。他们认为生起烦恼才是苦，只要不起烦恼就是解脱。于是，只消持续地不生起忧悲恼苦，在所有的日常生活、所有的当下都祥和愉悦地处在不起烦恼的状态，便是直抵涅槃彼岸！甚至还要人活在当下、把握每一个当下！
修行、涅槃就只是保持不要忧虑、不要悲伤、不要烦恼的安详心境？那么许多不懂佛法、不懂修行但却有良好修养的世俗人也都涅槃了？若当真如此佛陀何必还要辛苦成等正觉？关键在于这一类‘当下’论者将烦恼局限在讨厌、不高兴等等的负面情绪。只要不明白对色、受、想、行、识有任何一丝爱着就是烦恼；只要不了解生命现象的存在本身就是苦的现实；只要不实践向厌、离欲、灭尽的法次法向；只要不正视爱灭故取灭乃至生老病死忧悲恼苦灭的确实因果关联。那么就没有正道、没有涅槃。
唯有让无常、苦、变易之法的生命流转永断无余，究竟舍离、灭尽、离欲、寂没；今生命终之后其他的生命现象更不相续、不起、不出，是名为妙、是名寂静、是名舍离。对生命的存续一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。这才是佛陀的教法，才能让痛苦烦恼彻底断除。
四、
婆罗门尼复问：‘沙门！云何阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭？’
优陀夷答言：‘我今问汝，随意答我。婆罗门尼！若眼一切时灭无余，犹有眼触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？’
答言：‘无也，沙门！’
‘如是耳、鼻、舌、身、意一切时灭永尽无余，犹有意触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？’
答言：‘无也，沙门！’
‘如是婆罗门尼！是为阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭。’
尊者优陀夷说是法时，毗纽迦旃延氏婆罗门尼远尘离垢，得法眼净。尔时，毗纽迦旃延氏婆罗门尼见法、得法、知法、入法，度疑惑不由于他，入佛教法，于法得无所畏。从座起，整衣服，恭敬合掌，白尊者优陀夷：‘我今超入决定。我从今日归依佛、归依法、归依僧。我从今日尽寿归依三宝。’【契经 六入诵】
还记得〈苦圣谛〉一章曾提到毗纽迦旃延氏婆罗门尼与尊者优陀夷的问答？婆罗门尼问尊者优陀夷：苦、乐是自作、他作、自他作、非自非他作？优陀夷的回答是：因感官接收到讯息才造成苦、乐、不苦不乐等各种感受，所以苦乐是从因缘生。
苦、乐自作、他作？是很多外道或在家人都曾向比丘提起的问题，虽然比丘们总是会给予‘从因缘生’的答案，但并不是每一个提问的人都能像这位婆罗门尼一般，掌握住重点继续追问：‘沙门！云何阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭？’
婆罗门尼是个有智慧的女人，她并不是问如何创造好因缘使人生只有乐没有苦。她问的是如何使因缘所生的苦、乐、不苦不乐灭？苦与乐是无法指定挑选的，只要人生在世，就不可能只乐不苦，消除痛苦的方法不是杜绝苦难以享受极乐，而是让那随因缘而翻滚搅和的苦、乐、不苦不乐就此灭去。
优陀夷仍以反问的方式答覆这项问题：‘眼、耳、鼻、舌、身、意一切时灭永尽无余，犹有意触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？’如果一切感官从此永远灭去，再也不产生作用，可还有因缘条件来刺激心意而产生若苦、若乐、不苦不乐的种种感受？
婆罗门尼清楚、坚定的回答：再也不生起任何感受了！
像这位婆罗门尼一般的‘上根利智’并不是人人都具备的，一般的人用害怕自己瞎了、聋了的心态抵制感官不再作用的状况，但婆罗门尼则直接看透了因缘所生的苦、乐、不苦不乐永灭无余。眼睛瞎了、耳朵聋了会造成不方便、危险及伤痛所以是苦，但感官和苦、乐、不苦不乐受一切时灭永尽无余则为涅槃，没有任何不方便、危险及伤痛的状况会发生。
于是，婆罗门尼当场见法证初果。
若比丘眼识于色不爱乐、染着，不爱乐、染著者，不依于识，不触、不着、不取故，此诸比丘得见法涅槃。耳、鼻、舌、身、意识法亦复如是。【契经 六入诵】
唯有涅槃才能令感官一切时灭永尽无余，但长久以来佛教徒一直都认为阿罗汉证得涅槃。他们以为修行者在初证阿罗汉时便证得了‘有余’涅槃，他们死亡之前还有剩余这最后一生的生命活动、剩余最后一次的老病死等苦，因为有所剩余所以称为有余涅槃；至于无余涅槃，顾名思义就是身坏命终、毫无剩余。
阿罗汉并非直接证得涅槃，他们的感官与苦、乐、不苦不乐受尚未一切时灭永尽无余，即使是佛陀，在成等正觉之后，还是能看、能听、能感受苦乐。阿罗汉只是见到法必将涅槃，见到了自己眼识于色不爱乐、染着，不爱乐、染著者，不依于识，不触、不着、不取，所以也见到自己的生命现象不再有因缘继续轮回五道；不再有未来世的眼能视、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能知；不承受下一生苦、乐、不苦不乐的苦恼。如实知这一切就叫做见法涅槃。
当于眼如实知、如实见。若眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦如实知、如实见。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。
彼如实知、如实见已，于眼生厌，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦生厌。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。厌已不乐，不乐已解脱、解脱知见：
我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。【契经 六入诵】
涅槃唯有靠体证达成，不过阿罗汉体证到的是解脱和解脱知见：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。自知不受后有就是见法涅槃，阿罗汉知道自己对根、境、识、触及三受都已厌、已不乐，因此解脱了世间的羁缚，而且再也不会再有下一生，阿罗汉如实见到自己的生命现象行将入灭﹙般涅槃﹚，阿罗汉见法涅槃。
于色生厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱，是名比丘见法涅槃。如是受、想、行、识说是生厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱，是名比丘见法涅槃。【契经 五阴诵】
若有比丘于老病死，生厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心善解脱，是名比丘得见法般涅槃。【契经 杂因诵】
见法涅槃这个说法似乎让人感到困惑，见法是初果须陀洹的果证，涅槃则在证得阿罗汉之后才可能达成，那么成就见法涅槃的到底是阿罗汉还是须陀洹？或许就是这个迷惑使‘见法涅槃’这个形容辞两千多年来冷门、乏人问津，却附带地使有余涅槃及其衍生理论大为畅销，演绎出一套套的学说与修行法门，例如：
后世佛教学者将圣者出世间的果证附会为出三界，他们所谓的三界是有淫欲的欲界、有色身无淫欲的色界，以及舍下色身后只剩心法的无色界。他们以为至高无上的佛果是无余涅槃，能够跳脱三界；而阿罗汉则是有余涅槃，停留在无色界的非想非非想处天，尚未出离三界。正法的出世间是出离五受阴、六入处的世间、世间法，然而在凡夫世间思惟的想像下，修行显得像是蠕虫努力地钻出果核、钻出果肉、再钻出果皮一样，这样的佛果难怪会演化出尽虚空、遍法界的佛身观。
或者，不以众生的生存环境作为考量，单以禅境的深浅作区分：还在利用眼、耳、鼻、舌、身辨识五欲功德就算处于欲界；入了初禅乃至第四禅称为色界定；再高的空无边处定乃至灭受想定称为无色界定。佛陀的无余涅槃超越了一切四禅八定；阿罗汉的有余涅槃则还耽搁于灭尽定中，尚未究竟。八正道的梵行是为了达成生命现象永灭的目标，而凡夫却一味妄想禅境中有究竟圆满的果证等待开采，这样设想涅槃难怪会发展出瑜伽唯识的大圆镜智。
还有，在《法华经》〈化城品〉的明喻暗示下，将涅槃作有余、无余的划分，正方便了大乘学者对阿罗汉的贬抑。不必多作解释，成就佛果所证的涅槃当然才是究竟解脱的无余涅槃。而小根小器的小乘人，没有足够的毅力与决心修成难行难忍的佛果，于是在修道的中途方便化现一个目的地的幻象，让这些疲乏又没耐心的行者以为到达终点而安然歇息，经过一段时间的养精蓄锐之后，才告知必须继续前进才能抵达前面真正的目的地。在这个寓言故事中，修解脱道所证的阿罗汉果当然只能算没有究竟解脱的有余涅槃。在大乘初兴的年代，这类寓言对于夹在‘大乘非佛说’舆论攻击下的大乘法，是多么振奋人心的鼓舞啊！
的确，在《契经》中果真也提到涅槃的有余与无余，但这有余与无余之分是指烦恼有漏，尚未漏尽就是有余；诸漏永尽就是无余，简称漏尽无余。有余涅槃专指阿罗汉向的圣人，由于尚未漏尽证阿罗汉果、未能一命终便马上入灭，但又不如阿那含的圣人还会生于天上，所以才有有余涅槃的说法；至于阿罗汉，那决定是现法得漏尽无余涅槃的。只要是对自身的生命厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱，那么无论是佛陀本人或他的阿罗汉弟子，都必能自知不受后有而见法涅槃，命终之后则直接般涅槃而究竟解脱，后人的有余无余之分实在是指鹿为马，无端地凭空提供曲解佛法的借口。若修行者从感官下手，那么他就对眼见色乃至意识法厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱。如果在五受阴上用功的人，那他就对色、受、想、行、识厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱。至于能够敏锐地感受到老病死压力的人，就得对老病死以及所有促成老病死的因素，如生、有、取、爱、受、触、六入、名色、识、行、无明等一并厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心善解脱。无论是以佛陀为学习的典范，或是以阿罗汉为修行的最高目标，不能放舍对‘生存’的热爱就没有究竟涅槃的机会。
记得！涅槃只能靠自己努力，对别人实在爱莫能助，所以正法中绝无‘度众生成佛道’
这回事。
五、
世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐、令得无畏、调伏寂静、究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。【契经 五阴诵】
佛法已演化了两千多年，其间对法义理解、修行次第、修行目标乃至对佛陀的真实功德与僧伽的正确形象，都有不可胜数的谬误，一一去厘清与更正既不可能也没必要，重要的是掌握住佛陀说法教授、教诫弟子的确实目的----世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐、令得无畏、调伏寂静、究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。
若言六触入处尽、离欲、灭、息、没已，离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说。【契经 六入诵】
修行的目的不是为放下世间的万事万物以疗伤止痛、不是要修成死相庄严或未卜先知、不是成就呼风唤雨广大神通、不是慈悲为怀广度众生、不是……，修行很单纯的就是为了断除生命现象的延续得般涅槃。
也许《修多罗》的经文中也提到佛陀说法不离欲贪、佛陀为解脱而说法等等，但不管佛陀说了正思惟、无常、法次法向、四圣谛、三十七道品等各式各样的法，无非都为导向涅槃。若有佛教徒阐扬其他目标诸如往生、成佛、度众生等，大可一律迳视为权宜性的心灵慰藉或宗教信仰上的寄托等世间善行。
精进乐独住者，不生种种恶不善法、当来有结、织然苦报，不于未来世增长生老病死，大义满足，得成第一教法之场。所谓大师面前，亲承说法，寂灭涅槃，菩提正向，善逝正觉。【契经 杂因诵】
即使那些世间善行果真对世人有所助益，出家的比丘、比丘尼仍不应将修行生涯蹉跎于权宜性的世间法之中，佛陀所正觉的法是涅槃的实现，佛陀所教授的法也是唯一趣向涅槃，世尊为涅槃故，为弟子说法，没有其他旁枝末节。
如今出家人感叹和尚不作怪，信徒不来拜，言下颇有埋怨在家信徒不够虔诚，以至于出家人不得不为了生计而搞怪的意味，但究竟谁才是始作俑者？如果出家人不能体现‘精进乐独住者，不生种种恶不善法、当来有结、织然苦报，不于未来世增长生老病死，大义满足，得成第一教法之场。所谓大师面前，亲承说法，寂灭涅槃，菩提正向，善逝正觉。’
的风骨，又凭什么要在家居士辛勤工作来奉养这群不事生产的谔谔之士？
若是有任何比丘、比丘尼不以涅槃为唯一目标，不务正业地攀缘种种旁门左道，那么不管他为自己的行为赋予多么高尚、冠冕堂皇的借口，都是名副其实的负佛债者、师子身中虫。因为他寄生在佛陀响亮的名号声中受人供养，却行非法行，误导人们对佛陀的认识、对正法的理解、对出家人正业的认同。
若论说者，应当论说此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以者何？此四圣谛以义饶益、法饶益、梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃。【契经 杂因诵】
佛陀将他在菩提树下证悟时所知、所见的正法，以四圣谛向世人讲说，因为四圣谛能有系统地说明生命苦难的真相、苦难的成因、苦难的灭除及实践灭苦的正道。比丘、比丘尼的生活言行及修行，都应以四圣谛为依循、准则。
佛法的正知见得靠修行者在僧团中一代一代地实践以传承下去，是以正法的传承靠的是同学僧众之间相互探讨四圣谛，以及久修四圣谛的长老比丘、比丘尼向新学的比丘、比丘尼讲述四圣谛。因为四圣谛以义饶益、法饶益、梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃，所以佛陀告诫弟子们：若论说者，应当论说此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。
倘非如此，整个僧团的运作便要落入世间法、世间思惟，以至于僧众与世人一样地世俗、一样地轮回世间；正向涅槃的出世间法也将因此失去了薪火相传的唯一根据地，毕竟，出世法只能在出世的僧团中运作，否则就只能以死文献的型态摆在藏经阁或图书馆中惹尘埃。
若苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛未无间等，而欲苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。
若苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛无间等已，而欲苦灭道迹圣谛无间等者，斯有是处。【契经杂因诵】
苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛都能以讲说、教导的方式让受法者得到开悟的惊喜，因为它们其实是着重在知见的厘清，扭转人们原本根深柢固的错误观念，所以证初果的圣弟子多是在佛陀或大德比丘一番开导之后，便豁然开朗地欢呼‘见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏。’如长者子输屡那在舍利弗开示后，于苦圣谛无间等，得法眼净；外道出家仙尼则从佛陀循循善诱的讲解中，于苦集圣谛无间等，证得初果，随即从佛出家；毗纽迦旃延氏婆罗门尼则因优陀夷的耐心答覆，而于苦灭圣谛无间等，就此见法。
可是就如同佛陀对须深所说：‘先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’对苦圣谛、苦集圣谛的如实知见就称为知法住，对苦灭圣谛的如实知见就称为知涅槃，因为这样的圣弟子如实了知生命真相、了知生命如何集起、了知生命该要如何才能入灭。但仅只在见解上知法住、知涅槃并不等同见法涅槃，证初果的圣弟子不能自知自作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。他们尚未漏尽解脱。所以已见法的出家弟子，此后唯一的职责就是修行，就是‘独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’见法的人还需精勤修行才能得证不受后有的寂灭涅槃。
不过，正知见正是修行的最高指导原则，整个修行的方针、步骤全都要以正知见为依归，如果知见尚未澄清便急着修行，那是不可能成就圣道的，就像佛陀所说：‘若苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛未无间等，而欲苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。’现今许多修行者不以澄清知见为务，初出家就苦干蛮干地勇猛修行，或是闭关、或是持咒百千万遍、或是参禅、或是修定、或是朝山行脚、或是练不倒单、或是修般舟三昧常立不坐卧、或是为大众服务磨去我执……。一项试过不行再换一项，整个出家生涯就浪费在草率尝试之中。
有些人在其中得到感应或感动，就此参究出自己的修行心得，从此与正法绝缘；有些人始终得不到心目中的修行成果，于是心灰意冷地还俗或得过且过地浪掷出家岁月。
怎么可能在根本就不知道什么是涅槃的情况下，仅凭着盲目的愚勇横冲直撞，盼望能以瞎猫撞见死老鼠的好运，糊里糊涂地误闯涅槃圣境？如果有人听说夏威夷是个渡假胜地，于是向老板请个假，背上背包跨上自行车便猛踩踏板，一心希望能尽速骑到夏威夷去享受愉快假期。稍具常识的人是否都要嘲笑这个笨蛋？怪的是，对于那些懒得澄清正知见便盲目修行的孟浪之辈，为何竟完全不受质疑呢？那些人真该至诚恳切地翻开《杂阿含》
经，仔仔细细地深思〈五阴诵〉〈六入诵〉〈杂因诵〉所传达的‘甚深微妙法’！
至于已知法住、知涅槃的圣弟子，佛陀继续为他讲说苦灭道迹圣谛。
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苦 灭 道 迹 圣 谛
一、道迹
譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道，古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，故王宫殿、园观浴池、林木清净。彼作是念：“我今当往白王令知。”
即往白王：“大王当知！我游旷野，披荒求路，忽见故道，古人行处，我即随行。我随行已，见故城邑，故王宫殿、园观、浴池、林流清净。大王可往，居止其中。”
王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。
今我如是，得古仙人道、古仙人迳、古仙人迹、古仙人去处，我得随去。谓八圣道----正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹。【契经 杂因诵】
这是一则以优美故事做为譬喻的经文，譬喻中的丰富意涵，寓含了人类对美好人生深邃浓厚的期盼与想望：舒适美好的生活，祥和、丰裕、满足、无有匮乏、无忧无虑。
佛陀以这样的譬喻形容他所达成的道果是同样的祥和、丰裕、满足、无有匮乏、无忧无虑。世人想达成他们的期盼与想望，必须孜孜不倦地努力，寻求达成目标的正确途径；佛陀想达到超越世间的伟大成就，也是一样必须孜孜不倦地努力，寻求解脱涅槃的正道。
追随佛陀的弟子们，虽不必如佛陀一般的披荒觅路，重新发现古仙人道的存在，但却不能不以同样孜孜不倦的修行，踏上这条八圣道的征途，达到最终的古仙人去处。
‘道迹’多少含带了譬喻意象，简明通俗的说法就是修行，整个苦灭道迹圣谛都在讲解修行的正确方法。谈起修行，世人其实一点也不陌生，不只正法讲修行，世间许许多多的宗教都讲修行，乃至对人性有高尚期许的哲人、思想家、卫道者，都有修身、修道的概念。自古以来人类就有借助种种手段来修炼身心，以期达到完人境地的完善理想。
可是，在全世界的文明中，几乎找不出一如古印度文明中的修行文化，虽然中国有道家修仙的故事，但在神仙的传说中真能得道升天的，总是局限于下凡的星君天仙，不具仙风道骨的凡夫俗子，根本别想指望有羽化登天的机会；天主教也有终身奉献上帝而修道的修士、修女，但他们并非真的期望自己也能藉由修道而像耶稣基督一般的肉身成道，他们只是希望能见证神的临在而向世人传布福音、宣扬主的大能。
可以说只有印度才确实发展出凡俗人等也有机会借修行而超凡入圣的观念，这项独特的观念提供了人们选择的余地：热衷于尘世的人可以继续追求人世间的快乐与幸福，怀疑生命意义的人也有权利厌弃既有不圆满的现实人生，以修行为手段来探索生命最终极圆满的可能性。而修行这一概念，正是佛陀能够成等正觉、超越世间的重大关键。举个现实的例证来说明：
我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？若如法语者不与世间诤，世间智者言有我亦言有。云何为世间智者言有我亦言有？比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有我亦言有。如是受、想、行、识无常、苦、变易法，世间智者言有我亦言有。
世间智者言无我亦言无。谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无我亦言无。
受、想、行、识常、恒、不变易、正住者，世间智者言无我亦言无。是名世间智者言无我亦言无。【契经 五阴诵】
十八世纪苏格兰哲学家休姆可说是一位了不起的思想家，他正是佛陀所谓的世间智者。纵观历来西洋哲学思想，虽自有其成一家之言的学术价值，但它最基本的严重缺失仍然和印度哲学如出一辙，全都事先预设立场，结果又得为了解释与现实世间的矛盾，不得不自圆其说而作出冗长迂回的长篇大论。最后，除了学院派的专家学者外，谁也搞不清楚哲学到底在表达什么。休姆该算是跳出这个陷阱的异数。
他所抱持‘经验主义’的态度和佛陀是一样的，只要无法回溯到原始感官认知经验的，休姆便不接受。同样的，佛陀常讲：‘若有人言：“我舍瞿昙所言，另立他说。”彼但有言说，问已不知，增益生疑，以非境界故。’因为佛陀所讲说的法都是生命现实的状态，只要不是众生能亲身经验到的，佛陀就不承认它是正法、真理。正法绝对是符合现实世间、现实生命的真相，绝不应着众生情感上主观、偏狭的意见而作调整的。
其次，休姆更进一步指出：‘假如有任何印象产生了自我的观念，那么这个印象在我们一生全部的过程中必须维持同一不变，因为自我被认为是以那种方式存在。然而没有任何印象是恒常不变的；痛苦和快乐，悲伤和喜悦，情感和感觉，相互交替地出现，从不全部同时存在。所以，根据这些印象或其他任何印象，我们并不能获得自我的概念；因此，没有这样的观念存在。’在此，休姆明明白白地宣告了五受阴无我的正见。
休姆和佛陀一样，很清楚自己所发现的生命真相，必将与世人情感上的自我认知严重冲突、对立，这使得他在发表论点时展现了烈士般英勇的神态：‘我可以向其他人大胆宣告，他们只不过是一束知觉或知觉集合体，而这些知觉以不可想像的速度接连而来，并处于不断流动和运动的过程之中。我们的眼睛在眼窝里一转动就改变了我们的知觉，我们的思想甚至比视觉更加变化无常，而且我们所有其他的感官和机能全都参与了这种变化，灵魂中没有任何一种能力保持着同一不变，哪怕只是一瞬间。心灵是一种舞台，各种知觉不断地在这里登台出场；它们来回穿梭、巧然逝去，而又交缠在数不清的姿态与情境当中。真正讲起来，心灵在同一时间内没有单纯性（无我），在不同时间下没有同一性（无常），不论我们如何天生地倾向于想像存有那种单纯性和同一性。’
在借舞台的譬喻解说了心灵的无常与无我之后，休姆还不忘急切地澄清：‘千万不要被舞台的比喻所误导，连续不断出现的知觉构成了心灵，而在这里只有这些东西而已，至于这些场景所在的地方，或组成这个地方的材料，我们可是一点概念都没有。’休姆的无常观和无我观可真是透彻已极。
这些观点已经和佛陀所教授五阴无常、缘起无我的正见完全吻合。能够作到如此详尽透彻的观察、能够得出如此精辟正确的结论，这是多么难能可贵呀！休姆只靠自己的如实观察便已几近见法证初果的标准了，以‘未曾闻法能自觉法’这样的巍巍功德来称叹他也实非过誉。多少佛弟子在佛陀苦口婆心地解说无常、无我的真理之后，还坚持自己的无明与邪见而发展出常、乐、我、净的‘佛法’呢！
只可惜，传承自希腊哲学传统的欧洲哲学中，并没有出世、解脱的修行概念，思索真理的方向也非锁定生命议题，以至于休姆虽有对生命的睿智觉观，终究仍只能徘徊在世间逻辑思辨中，功亏一篑地错失通达无上菩提的大好良机。
出世、解脱是人类理性思惟的最终境界，是人类所有功绩中的最高成就，是五道轮回的唯一出路，是一切身心苦痛的彻底解放。然而，没有藉由修行的实践，无常、无我的生命观照永远只能成为论师学者唇枪舌剑的议题；出世、解脱的理想永远只能当作饮食男女茶余饭后的笑谭。
苦灭道迹圣谛的修习，也正是四圣谛的压轴大戏。
尔时世尊告诸比丘：‘有五受阴。何等为五？色受阴，受、想、行、识受阴。
比丘于色厌、离欲、灭、不起、解脱，是名如来、应、等正觉。如是受、想、行、识厌、离欲、灭、不起、解脱，是名如来、应、等正觉。
比丘亦于色厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。如是受、想、行、识厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。比丘！名如来、应、等正觉；阿罗汉慧解脱，有何差别？’
比丘白佛：‘如来为法根、为法眼、为法依，唯愿世尊为诸比丘广说此义，诸比丘闻已当受奉行。’
佛告比丘：‘谛听！善思！当为汝说。如来、应、等正觉未曾闻法能自觉法，通达无上菩提。于未来世开觉声闻而为说法，谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八道。比丘！是名如来、应、等正觉未得而得、未利而利，知道、分别道、说道、通道，复能成就诸声闻教授、教诫。如是正顺、欣乐教法，是名如来、阿罗汉差别。’【契经 五阴诵】
既提到了‘未曾闻法能自觉法’以及‘通达无上菩提’这样的话题，就不该忽略以成佛为最终目标的大乘菩萨道。
一般而言，大乘行者是不屑于求取阿罗汉果位的，他们认为阿罗汉是偏颇而不圆满、小根小器而非大才大用，既要上求佛道下化众生，就非得弹偏斥小、叹大褒圆不可。之所以称之为‘大乘’就在于能够广度众生同登彼岸，阿罗汉自己修行、自己离苦、自己达到清凉的彼岸，他的舟船好比独木舟，只能载运他自己；菩萨的心量则广大多了，自己修行、感化大众、与无量无数的众生同登彼岸，菩萨的舟船犹如顶极豪华客轮，福德圆满、资源充沛、载运无边众生。
因此菩萨要积聚许许多多的菩提资粮：得要与众生结善缘；得要广修福德；得要充实世间学识以方便摄受众生；得要深入三藏十二部经的般若智慧；得要慈悲普覆圆满四摄、六度、十善等无量波罗蜜。等到大船打造完成、招生额满、资具丰盈、能源充足、操船技术老练，然后快乐出航、平安抵达彼岸，据估计大约要三大阿僧祇劫或无量阿僧祇劫。阿僧祇劫是很长很长的时间单位，若要换算成地球人所习惯年、月的时间单位，并且形容得让人能有个具体的概念，可能连数位电算机都会当机。
且不论菩萨道的理想是否真有实际操作的可能，最重要的应当是先去了解，究竟何谓‘成佛’。
‘比丘于色厌、离欲、灭、不起、解脱，是名如来、应、等正觉。如是受、想、行、识厌、离欲、灭、不起、解脱，是名如来、应、等正觉。’佛陀自证得阿耨多罗三藐三菩提，成就如来、应、等正觉的功德名称，就是由于达成了于五受阴厌、离欲、灭、不起、解脱的重大目标，这个目标的达成就是清凉彼岸、就是佛果、就是涅槃、就是修行的终极目的。
然而佛陀也说慧解脱的阿罗汉同样达到了五受阴厌、离欲、灭的同一目标，虽然经文在阿罗汉慧解脱的形容中漏掉‘不起’‘解脱’两项功德，但阿罗汉的五受阴既灭，也决定是不起、解脱的。那么如来、应、等正觉和阿罗汉又有什么差别呢？既然他们修行的成果没有高下之别，为什么不将所有的阿罗汉都称为佛？这么一来岂不就轻而易举地消弭了两千年来大小乘之间的相互诋讪攻讦！
佛陀是未曾闻法能自觉法，以自己的智慧觉观通达无上菩提。‘如来、应、等正觉未得而得、未利而利，知道、分别道、说道、通道，复能成就诸声闻教授、教诫。’未曾有人得知的真理佛陀得知了、未曾有人证得的利益佛陀证得了，不但自己知道、分别道、说道、通道，还能以教授、教诫来引导弟子成就道业。
至于佛陀教授、教诫弟子修行的道迹是什么呢？是不是四摄、六度、十善等无量波罗蜜？不！不是。佛陀在他成就佛道之后教导弟子的道迹是三十七道品‘于未来世开觉声闻而为说法，谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八道。’顺着这三十七道品的道迹行去，就能达到和佛陀一样于五受阴厌、离欲、灭、不起、解脱的彼岸。
而阿罗汉则必须有待先觉（佛陀）开导来觉悟自己这个后觉。如是正顺、欣乐教法的比丘终于也能达到五受阴厌、离欲、灭，成就了阿罗汉慧解脱。是名如来、阿罗汉差别。
佛和阿罗汉的差异不在最后果证，他们修行所达到的境界是平等不二的。并不是佛陀小心眼，不肯教弟子成佛的方法，处心积虑担心弟子篡位登上‘新佛’宝座。实在只因求法的过程不同：由于是自觉法，所以成为等正觉者、成为佛陀；由于是接受教法，所以是声闻弟子、成就阿罗汉果。
即使真要发心成佛，正确的方法也不是尽未来际行菩萨道，而是投生到一个无佛出世的时空，例如释迦牟尼佛出世以前、释迦牟尼佛的教法灭尽以后；或是在从未听闻过佛法的情况下，到一个从不曾有佛法流传的地域，然后‘未曾闻法能自觉法，通达无上菩提。’
达到‘色（受、想、行、识）厌、离欲、灭、不起、解脱’的彼岸。这个方法可要比无量法门誓愿学的菩萨道实际多了！
大乘信徒虽然矢志成佛、不耻屈居罗汉，却也并非宁为鸡口不为牛后的心高气傲之辈，他们宁可耗费三大阿僧祇劫或无量阿僧祇劫去修菩萨行，原因在于他们误以为非得证得圆满佛果才能究竟解脱，并认为声闻乘只是佛陀暂且为根机浅薄、器量狭窄的小乘人所作的权巧方便之说，在菩萨行者的心目中，阿罗汉仍有所欠缺、有所不足，不能达到和佛陀一样圆满的究竟解脱。于是乎，大心菩萨们放弃了四圣谛、八圣道、十二缘起等相应于出世间道的正法，因为他们已将其视之为小乘法；信仰大乘的历代祖师们自行开展出艰难、虔敬、感人、与世间善法相应，但却不能超越世间的大乘法。此一大乘思想千百年来耽误了多少有心出离世间的善男子、善女人踏上圣道。
也许，有诚意寻求解脱的大乘佛教徒得先建立一个观念：修行是非常个人、非常私密的事，无关于任何人际关系，无论爱人或被爱、包容人或被包容、感激人或被感激、关怀人或被关怀，所有荣誉、勇气、慈爱、助人等美德全都无助于烦恼的断除，修行很单纯的就只是彻彻底底地为自己交代、为自己负责。人，只能因自己的抉择而对五受阴厌、离欲、灭，任谁都不可能以慈悲感动别人放弃对五受阴的爱着，或因别人的慈悲感召而自愿放舍五受阴。向厌，离欲、灭尽的法次法向只能自己一步一步脚踏实地的走过去，想偷懒让别人扛自己到彼岸或慈悲心大发而想背负他人，都是不可能的事。
我以知见故得诸漏尽，非不知见。云何以知见故得诸漏尽，非不知见？谓此色、此色集、此色灭。此受、想、行、识，此识集、此识灭。
不方便修习随顺成就，而用心求：令我诸漏尽、心得解脱。当知彼比丘终不能得漏尽解脱。所以者何？不修习故！不修习何等？谓不修习念处、正勤、如意足、根、力、觉、道。【契经 五阴诵】
光是有五阴无常、缘起无我的观照却没有修行的信念，无由触及生命的最终意义；光只有修道的热忱却漠视八正道的实践，也不能达成出世、解脱的最高理想。那么是否只要用心修习四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，就必然能够‘令我诸漏尽、心得解脱’？
以现今的南传佛教中泰国、缅甸等国为例，他们的修行风气相当盛行，也没有‘无上佛道誓愿成’这么高远渺茫的愿景，仅是很务实地从四念处、八正道等佛陀所教授的道品下手用功。只不过这些道品若少了正知见、少了法次法向作为导引，梵行与果证的成就仍是很渺茫的。
‘我以知见故得诸漏尽，非不知见’。佛陀所教授的道品必然要以正知见作为前提，少了正知正见，再怎么努力修习道品也都无济于事，仍是愚痴无闻凡夫一个。好比焰摩迦比丘，他是个精进向道的修行者，过往的修行使他早已具备了念念分明和心不动乱的禅定修持，可是却完全不具‘此色、此色集、此色灭。此受、想、行、识，此识集、此识灭。’
的正知见，于是焰摩迦比丘说出了‘我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终更无所有’这样的恶邪见。幸而，焰摩迦比丘在舍利弗一番解说之后，如实知见了五受阴集起与灭尽的法则，继之又依五受阴如怨家仇敌的譬喻而生大厌离，当场得证阿罗汉。
然也正是仗着这深厚的修行根底，成了当初焰摩迦自信满满地坚持恶邪见的本钱，无论诸比丘如何劝谏告诫：‘勿谤世尊！谤世尊者不善。世尊不作是说，汝当尽舍此恶邪见！’
焰摩迦仍对自己的见解坚持不舍。倘若不是舍利弗在知见方面的点醒，焰摩迦即使再加功用行，也决定与漏尽解脱绝缘。尚未澄清正知见之前，再怎么努力去修念、修定都是枉然，修持得再好也不过令人更加师心自用，更加深化固有成见，徒然成为另一个恶邪见焰摩迦。
焰摩迦这宝贵的公案，对那些勇猛向道的行者而言还有更最重要的教训：并不是每个自以为是的人，都有幸得遇舍利弗这样的贵人。
不过话说回头‘不方便修习随顺成就，而用心求：令我诸漏尽、心得解脱。当知彼比丘终不能得漏尽解脱。所以者何？不修习故！不修习何等？谓不修习念处、正勤、如意足、根、力、觉、道。’即使肯认同、接受正法律的观点，却不方便修习随顺成就三十七道品，那可真应验了禅宗门人对‘知解宗徒’的讥讽，成为‘彼比丘终不能得漏尽解脱’的鲜活例证。无能落实于实际修证的理论，再怎么高明都只能算是空话、唱高调，徒然虚度此生。
为什么焰摩迦能在善知识的一席开示中马上证得漏尽解脱？原因就在于他已经具备了修念与修定的基础，他的意念清明不蒙昧、心志坚固不动摇。尊者焰摩迦在闻法之时藉由念的清明得以明智地揭除无明的蒙蔽；依凭心的稳固而能利落地斩断欲贪的本能，原属世间法的修念、修定，当场转成出世间的正念正定，从而完成全部的道品，到达古仙人去处。
休姆没有对治生命苦迫的修行概念，是以纵能正观无常、无我，也无能对生命有什么实质的助益；而重视道品修习的南传教法，若轻忽了对五受阴集、灭的深入觉观，也会使得持戒、禅修、止观等令人摄受景仰的行持，难以和向厌、离欲、灭尽的法次法向相衔接，以致无能达成修行的终极目标。
虽然三十七道品的修习是趣向漏尽解脱的唯一方法，但观五受阴集、五受阴灭的正知见却是整个道品修习中时时刻刻不可或忘的指标与方针；虽然正知见是得诸漏尽的第一要件，但接下来不勤勤恳恳地实践三十七道品，也一样不可能达成漏尽解脱的理想。
婆罗门问：‘尊者阿难！何故于沙门瞿昙所出家修梵行？’
阿难答言：‘婆罗门！为正尽苦故。’【契经 道品诵】
佛陀不厌其详地教弟子观五受阴集、五受阴灭的正知见与三十七道品的修习，最深刻、最基本的理由在于‘无常故苦’的现实以及‘为正尽苦’的实践。
人类之所以有修行、出世、解脱、涅槃的需求，原因无他，纯粹就为这‘苦’之一字。
佛陀就是认识到苦的不可回避而出家修道，就是因为发现苦的正因与灭苦的正道而成等正觉，就是为了保留众生灭苦的机会而讲说佛法、建立僧团。然而现今的佛教徒却早已忘失了佛陀出家、正觉、说法的理由。
无论大小乘佛教都讲三法印，法印是佛弟子用以印证所听闻的法是否符于正法的准绳。为了世世常行菩萨道的高远理想，大乘行者总是不愿多提灭苦，他们反而要以各式各样难行能行、难忍能忍的崇高德行来令众生心动、感化众生，以期达成广度众生的伟大抱负，所以大乘佛教的三法印‘诸行无常、诸法无我、涅槃寂静’中，关于苦的法印被抽掉，另以影射空性或佛性的涅槃作为替代。所幸南传佛教还保留了与正法较为相应的法印----无常、苦、无我。
虽然如此，但只要是众生、是人就有背苦趣乐的本能，修行若是停留在头痛医头、脚痛医脚的毛皮，那就和芸芸众生、泛泛之辈没两样了。如果实际修行中所要对治的只是偏重在众生升起执着、升起烦恼时所引发的苦，还是会使得修行目标变得肤浅且失去了与四圣谛的深刻关联。的确，生老病死忧悲恼苦的除灭是导致佛陀发心出家修行的正因，不过佛陀之所以能探究出灭苦的正确方法，还是由于找出了生老病死忧悲恼苦的根源，那就是五受阴无常故苦的生命真相。如果生命本身不是无常、无我的变易法，也就不会衍生出生老病死忧悲恼苦这么多的麻烦了。
无常、苦、无我是法印、是生命的真相，但为什么四圣谛不是无常圣谛、无常集圣谛、无常灭圣谛、无常灭道迹圣谛？或是无我圣谛、无我集圣谛、无我灭圣谛、无我灭道迹圣谛？原因就在于‘苦’才是众生最直接、最不能隐忍、最耿耿于怀的眼中钉、肉中刺。无论是世间法或出世法，苦，硬是众生需要拼命努力的唯一鞭策；硬是修行者出家求解脱的唯一推动力。
毕竟无常故苦的真理是幽微难见的，哲学家休姆能靠自己敏锐的观察与细密的思惟发觉生命无常、无我的真相，可是却无能更深入地体验到无常、无我的生命现象本身就是苦的重大意义。佛陀与诸圣弟子相继入灭之后，苦的探讨变得仅止于浮泛的表面意思，而无能深刻地透视到苦根本就是整个四圣谛的核心、根本就是生命现象的必然配备、根本就是引发修行动机与修行所要解决的唯一对象。
四圣谛可不是四个无甚关联的独立单元，它是正法实践的四个步骤，不但缺一不可甚至不能躐等。苦圣谛讲五受阴无常是苦；四念处、八正道等道品是‘苦灭’道迹圣谛，它们所要灭的是五受阴无常所带来的苦。知苦、断集、证灭、修道是一系列缜密而完整的详尽修行规划，非此不足以灭苦。如果佛弟子修四念处、八正道却不将目标放在五受阴无常、苦、无我的永灭，那么无论修到什么境界，成就何等精妙的止观，带领多少徒众修行，也都还是名副其实的愚痴无闻凡夫。
可是现今有许多佛教徒为方便起见，将四圣谛略称为苦、集、灭、道。漠视苦圣谛直接告知世人生命现象的存在就是苦；轻忽集圣谛所说明的是生命现象的集起；不理会灭圣谛所交代的是生命现象的永灭；不肯面对道圣谛是为了指导生命现象永灭的实践。于是苦成了一个圣谛，集、灭、道则是另外三个：苦是八苦、集是业因、灭是涅槃、道是八正道。
这样的解说简直就是把四圣谛活生生拆解成四个独立不相干的各别单元，以致许多向道心切的修行人误以为‘既然已选择作为修行僧而非学问僧，那就只要全心投入修行，其他知见上的论辩全都是打闲岔。’
有心追随佛陀踏上古仙人道迹的善男子、善女人们，且搁下诸大论师所著论书中的观点或历代祖师的个人修行心得，回归至尊佛陀讲说四圣谛的真正本怀----灭苦之道。
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二、族姓子
族姓子、族姓女从佛闻法，得净信心。【契经 道品诵】
一旦有人发心进入佛门修行，满怀菩萨心肠的热心人士就会一拥而上，迫不及待地提供八万四千法门以资参考。即使是端庄威严的‘上座部佛教’也同样毫不吝法地即刻飨以四念处、八正道等修行方法。但正法的修学真能就这样的来者不拒、照单全收吗？
佛陀再三再四地借种种譬喻加以强调：正法律不为人重视的原因不在于佛法的传布不够普及，其真正的症结所在是众生自身的无明与欲贪。如果一个人不具族姓子的条件，即使强迫推销给他再多、再精辟的佛法，也不能帮助他得到任何法益。
所谓族姓子、族姓女（或称善男子、善女人）在阶级制度森严的古代，意指具备贵族血统的人，但在崇尚众生平等的佛法中则仅用以形容高尚、优秀的人。
在普遍依循世间思惟的人类文明中，能有足够的省思与觉醒以挣脱意识形态、超越思想禁锢，而从佛闻法得净信心的，也只有高尚、优秀的族姓子、族姓女了。
众生常与界俱，与界和合。云何众生常与界俱？谓众生行不善心时与不善界俱、善心时与善界俱，胜心时与胜界俱、鄙心时与鄙界俱。
是故，诸比丘！当作是学，善（分别）种种界。【契经 杂因诵】
在正法中，辨别一个人是否称得上高尚、优秀，并非由他的出身、家世、财富、权势、才干、智能等外在表征作评判，而是依其内心境界为标准的。善行的动机若非出于善意则称不上善；而善意的发心则会自然地远避所有的不善界，斥拒与不善同流合污。
即使门面上阔气而自视为高尚、优秀的豪门子弟，若只会庸俗地臣服于世俗价值观、放任地追逐欲望满足、营营苟苟地以物质享受自我妆扮，无力实践意志道德之建树以流露人性之尊贵者；或只能人云亦云，盲目接受被灌输的观念，无能省思主观意识之是非而彰显心智之优越者，全都仅能编入鄙界众生之列，够不上族姓子的资格。
佛陀要求诸比丘：当作是学，善（分别）种种界。修行正为去恶向善、灭烦恼求解脱，如果不能分辨善恶拣择胜鄙，也就谈不上修行了。善分别种种界，主要是为了审核自己的身、口、意行，若非同学僧众间的辗转相谏、辗转相教、辗转出罪、善法增长，大可不必将种种界拿去评论他人，无端地自恼恼他，与不善界俱。
云何因生欲想？谓缘欲界也。缘欲界故生欲想、欲欲、欲觉、欲热、欲求。愚痴凡夫起欲求已，此众生起三处邪，谓身、口、心，如是邪因缘故，现法苦住，有苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中。是名因缘生欲想。……诸比丘！若诸沙门、婆罗门如是安于生，生危险想，不求舍离，不觉、不吐，彼则现法苦住，有苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中。譬如城邑、聚落不远，有旷野大火卒起。彼无有力能灭火者，当知彼诸野中众生，悉被火害。如是诸沙门、婆罗门安于生，生危险想，身坏命终，生恶趣中。
诸比丘！有因生出要想非无因。云何有因生出要想？谓出要界。缘出要界生出要想、出要欲、出要觉、出要热、出要求。谓彼慧者出要求时，众生三处生正，谓身、口、心。
彼如是生正因缘已，现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中。是名因缘生出要想。……
若诸沙门、婆罗门安于生，生出要想，于诸危险想舍离、觉、吐依相应部改，现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中。譬如城邑、聚落边，有旷野大火卒起。
彼士夫以手足速令灭火，当知彼诸众生依草木者，悉不被害。如是诸沙门、婆罗门安于生，生正想，于诸危险想舍离、觉、吐，现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中。【契经 杂因诵】
这一经原是探讨欲想、恚想、害想以及出要想、不恚想、不害想的差异。不过在此且扼要地专论欲想与出要想，也不违全经大义，毕竟无欲想即不能衍生恚想及害想。
无可否认的，世间有许多菁英才俊，他们品格高尚，禀赋优秀，并能就着各种领域以施展才华，缔造出各项令人称叹的杰出成就。可是正法的善恶是以离欲与欲贪来分别的：
离欲（出要想）即是善法；欲贪（欲想）即是恶不善法。世间的菁英才俊所奋斗的各种领域都属于欲界，他们所憧憬的各项理想与成就都属欲想。
‘缘欲界故生欲想、欲欲、欲觉、欲热、欲求。愚痴凡夫起欲求已，此众生起三处邪，谓身、口、心，如是邪因缘故，现法苦住，有苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中。’有欲求即令生命种种造作、种种不安，这种愚痴凡夫的生活模式只能给众生带来各式各样的热恼与痛苦，今生今世活得苦苦恼恼；来生来世则堕入因循苦恼的三恶道。
‘诸沙门、婆罗门如是安于生，生危险想，不求舍离，不觉、不吐，彼则现法苦住，有苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中。譬如城邑聚落不远，有旷野大火卒起。
彼无有力能灭火者，当知彼诸野中众生，悉被火害。’缘于欲求所造成的热恼，佛陀以火灾来譬喻：火灾发生时，居民如不奋勇救火，那就只好沦为灾民或甘脆就此罹难了。人们将欲想、恚想、害想视为理所当然，不求舍离，不觉、不吐，自然要理所当然地自食‘现法苦住，有苦、有碍、有恼、有热，身坏命终，生恶趣中’的恶果。
在正法高标准的审核尺度下，世间的菁英才俊都不足以达到‘族姓子’的标准，他们安于自己心中所生起的种种危险想，不求舍离，不觉、不吐，好比发生火灾时的愚痴民众，竟然稳坐火窟观赏火警。
真正的族姓子是能敏锐觉察到欲贪过患的有识之士，他们生出要想，于诸危险想舍离、觉、吐，现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终，生善趣中。犹如明智的人一发现火苗，立即动手灭火，所以不会蒙受损失与伤亡。
一个人是否高尚、是否优秀、是否够得上族姓子的美誉，关键在于他是否具备了反省的能力：对人生目标的反省、对所作所为的反省、对既定生活模式的反省、对现有观念价值的反省，简而言之就是对生命全面的反省，族姓子自我要求、自我反省，致力于圆满各种美德，并非为了夸浮无实的世间利益，他们所要寻求的是生命的终极意义、是痛苦的永灭！
反过来说，没有反省能力的人是没条件知法见法、烦恼漏尽的，尽管他们在世间可能极为风光得意，却仍是和无明、欲贪相应的凡夫，而与真理、正法、智慧、解脱无缘，生生世世在无常、苦、无我的世间打滚；在生老病死忧悲恼苦中轮回。
现实的例证总能令人加深印象，在此便列举一些事迹来体认族姓子高尚、优秀的特质：
一时，佛住迦阇尸利沙支提，与千比丘俱，皆是旧萦发婆罗门。……尔时，千比丘闻佛所说，不起诸漏，心得解脱。【契经 六入诵】
这千比丘在《契经》之中，除了描述佛陀以神足变化、他心、教诫三种示现教化，而令千比丘心得解脱，证阿罗汉之外，未曾对他们的事迹多加介绍。不过他们可是赫赫有名的人物，无论是归入佛陀座下之前或之后。
佛陀在菩提树下成道之时，年仅三十五岁。而当时已有许多规模庞大、广获各阶层民众恭敬供养的沙门团在潜心修行、教化世间了，三迦叶所领导的萦发婆罗门教团就是其中之一。三迦叶是三位兄弟，传说长兄领导五百位弟子修行，两位弟弟也各自领导约二百五十位弟子修行。他们属最高阶层的婆罗门种姓，修行的资历早称得上长老耆宿，他们都已居于一教之主的地位，受着世人以阿罗汉法的虔诚敬信、恭敬景仰，也可见得他们的确是道行深厚的有德之士了。
在三迦叶受到佛陀的化导而归入比丘僧团之时，佛陀只是个未满四十岁的年轻小伙子，所属的阶级是次于婆罗门的刹帝利，当时并没有为数众多的门人归佛陀领导，除了少数曾接受教法的民众外，佛陀也没有隆盛的声誉与广大的信徒。在这样强烈的对比下，三迦叶竟然义无反顾地领着徒众归入佛陀座下执弟子礼，而他们的千位弟子竟也毅然决然地顺从教主的领导，弃舍习以为然的观念与修持，同归释沙门僧团。
族姓子的特质是：除了正法之外再没有值得在意的；除了解脱之外再没有值得追求的。
千比丘放弃名誉、地位、利养、信念与生活习惯，为的就是见法、为的就是究竟解脱。由千比丘择法的智慧与当机立断的魄力，不难想见同样也俱备了破无明的智慧与断烦恼的魄力。因此他们在佛陀悉心指导下，很快地全数证得阿罗汉果，也就一点都不令人意外了。
现今有许多佛教徒自叹末法钝根，嗟怨不生佛世，未能蒙佛亲自教诲，以至道业无由增上，果证无以企及。或许这些人该好好地省思千比丘的故事。
阐陀比丘的故事也颇值得志在解脱的行者忖思：
时，尊者阿难语阐陀言：‘善哉阐陀！我意大喜，我庆仁者能于梵行人前无所覆藏，破虚伪刺。阐陀！愚痴凡夫所不能解：色无常，受、想、行、识无常；一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法，汝今谛听，当为汝说。’
时，阐陀作是念：‘我今欢喜，得胜妙心、得踊悦心，我今堪能受胜妙法。’
【契经 五阴诵】
阐陀也算是长老比丘了，可是佛陀在世时他悠悠晃晃度日，没有精勤思惟解脱法，直到佛陀入灭的消息传来，他才心慌自己已错失了佛陀的教授，至今尚未见法。于是他‘从林至林、从房至房、从经行处至经行处，处处见诸比丘而请之言：“当教授我，为我说法，令我知法、见法！”’而没有羞于承认自己于法未知、未见、未入、未得。当诸比丘教以他五受阴无常的教法时，他也坦然承认五受阴无常的教法他虽已听闻却不能理解，而没有苟且敷衍地得过且过。
是以当阿难得知他这一段求法历程后，不禁称叹他：‘善哉阐陀！我意大喜，我庆仁者能于梵行人前无所覆藏，破虚伪刺。阐陀！愚痴凡夫所不能解：色无常，受、想、行、识无常；一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法。’
唯有真正愿意切实内自反省、坦然承认无知、赤裸剖析痛苦、诚恳面对烦恼的人，才有机会获得法的正见与体证。诚实是修道的先决条件，首先诚实地承认自己的烦恼，然后诚实地决心断除烦恼，若作不到‘于梵行人前无所覆藏，破虚伪刺’又怎可能‘得胜妙心、得踊悦心，我今堪能受胜妙法’？
‘如是教授已，彼生正直心：实则知实、不实知不实，上则知上、无上则知无上，当知、当见、当得、当觉者，皆悉了知，斯有是处。’是学习佛陀教法的不贰法门，可是由阿难欣慰称赞阐陀言：‘善哉阐陀！我意大喜，我庆仁者能于梵行人前无所覆藏，破虚伪刺。’
便可见得佛陀晚年，僧团中已掺杂许多尸位素餐的放逸比丘了，他们将‘色无常，受、想、行、识无常；一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭。’的法语挂在嘴边，无论是有人来问难、请法、论法乃至教授他人，随时都可朗朗上口地祭出法宝。遗憾的是，这些法和他们的观点无关、和他们的修行无关、和他们的生命无关，除了能用来妆点门面之外，毫无作用。
一些刚开始修学原始佛法的修行者总会疑惑：经典说知五受阴无常、苦、无我就是见法，这些我已经都知道了，那么我是不是已经见法了？
是不是已经见法？没有任何人能比自己更清楚！如果仅如学舌鸟般人云亦云就能算见法，那阐陀就不必仓皇忧心、阿难就不必欣喜称叹了！修行，是为自己交代，是为止息自己的痛苦，是为断除自己生老病死忧悲恼苦的轮回。五受阴无常、苦、无我这珍贵的正法是否已翻正过去看待生命的观点？是否已改变自己处世的态度？是否再无迷失真理正道的彷徨？这一切只有自己能够了然。如果在努力修行之余，还要不清不楚、不明不白地由指导老师来授记：证初果、证二果、证三果、证阿罗汉。不啻是个大笑话。
诚恳、正直、自知之明，也正是族姓子应俱的特质之一。
接下来看毗纽迦旃延氏婆罗门尼的故事：
诸年少弟子复白和上尼：‘庵罗园中沙门优陀夷极善说法。’
和上尼答言：‘我亦知彼极善说法，再三请来、设食、问法，常言非时，不说而去。’
诸弟子言：‘和上尼着好革屣、以衣覆头、不恭敬坐，彼云何说！所以者何？彼尊者优陀夷以敬法故，不说而去。’
和上尼答言：‘若如是者，更为我请。’彼诸弟子受教更请，供养如前。时，和上尼知食讫已，脱革屣、整衣服、更坐卑床，恭敬白言：‘欲有所问，宁有闲暇见答与不？’【契经 六入诵】
毗纽迦旃延氏婆罗门尼三度设食供养优陀夷、三度向优陀夷问法，可是优陀夷三度受食之后都不愿为婆罗门尼作答便自行离去。婆罗门尼并没有因此而恼羞成怒，拒绝供养优陀夷，反而在她得知受拒过在自身后，立刻第四度礼请尊者受供，并以极恭敬的态度问法，终于即席见法。
人们恭敬宗教领袖、国家元首、师长、父母，原因在于人们蒙受其恩典，但这些无常、苦、变易的世俗恩惠若与烦恼、痛苦、生死轮回的永断无余、究竟解脱相较，则全都显得微不足道了。既然人们连宗教领袖、国家元首、师长、父母都懂得恭敬，那么对于正法、对于教示正法的说法者则更应万分恭敬尊重。
法，是众生解脱痛苦的唯一契机，即使有人俱备了颖悟的天资、自省、诚恳、虚心求法的态度、锲而不舍的毅力等等族姓子应备的一切特质，但只要他们无缘得遇出世间正法，则与一般的愚痴无闻凡夫没两样，再怎么聪敏、再怎么努力、再多么有才华，仍还是要没溺于轮回苦海载浮载沉。
不恭敬法、不恭敬说法者，就等于轻薄法的重大价值、轻玩自己解脱的迫切需求，这种人再会说法，也决定未曾真正蒙受法益；听再多的法，也绝对受不到法益。
当婆罗门尼问法之时，优陀夷已证阿罗汉果，优陀夷说法不为卖弄、不求利养，他深知法的珍贵，深切地恭敬这令自己解脱烦恼痛苦的法，除非真正遇上求法心切的人，否则不会只为人情世故、礼尚往来，便任意糟蹋法。
婆罗门尼问法的态度不恭敬，那么对她而言法就算不上什么了不起的事，即使忧陀夷当时真为她说了法，对婆罗门尼而言也不过是一大堆哲学思想中的又一种学理，徒然害一位聪明黠慧的善女人轻忽法的重要，当面错过证悟真理的契机。
由于恭敬，忧陀夷不滥说法；由于恭敬，婆罗门尼见法证初果。佛法由恭敬中求，恭敬法即是尊重自身生命的终极意义、尊重自身解脱的契机，这样的人才有与法相应的条件，才能蒙受法益。
尊者浮弥答言：‘诸外道出家！世尊说：“苦乐从缘起生。”’
时，诸外道出家闻尊者浮弥所说，心不欢喜，呵责而去。【契经 杂因诵】
前面所叙述那些故事中的主角，性别不分男女性、身份不分在家出家、果证不分初果须陀洹或四果阿罗汉，他们的共通点在于深切的内省与深刻的自觉。若非基于对现实生活的反省与生命缺憾的觉悟，如何能具备这虚怀若谷的气度与谦逊求法精神，从而扬弃既有成见与主观意识来信受正法呢！
没有足够的人生历练读不懂蕴含深厚意涵的文章、诗词、小说；没有诚恳的生命省思更是完全无法体会正法所要传达的真理。意识形态僵化的人难以觉察自己的不足，他们既已欠缺谦逊的胸襟，也就无由具备敦实的涵养，这样的人主观而不包容、肤浅而没气量、自满而不虚心、夸浮而不诚恳，即使仅只做个不修离欲解脱的世间人，也不具备受人敬重的条件。
就如同向尊者浮弥问难的那些外道出家，今人修行带着太多太多的主观意识型态，即使进到佛陀的僧团来出家，但只要违反了自己先入为主的成见，就算摆明了确是佛陀所说的正见，也要心不欢喜，呵责而去。这种不能审慎省察自身偏见的人怎可能得到正见呢！
这种强悍卫护自我意识的人怎可能得到解脱呢！他们完全不俱族姓子的条件，只合永世沉沦、徒遭悲苦，没有谁亏欠他、没有谁对不起他。
若所有法，彼彼意解作证，悉皆如来无畏智所生。若比丘来为我声闻，不谄、不伪、质直心生，我则教诫、教授，为其说法。晨朝为彼教诫、教授说法，至日中时得胜进处；若日暮时为彼教诫、教授说法，至晨朝时得胜进处。【契经 道品诵】
佛陀的教法所根据的是事实真相、生命法则与真理正道，经得起任何的审核检验与重复实验，保证让任何人在任何时代、地域操作都能生效。虽然如此，佛陀仍要特别强调：
若比丘来为我声闻，不谄、不伪、质直心生，我则教诫、教授，为其说法。因为只有这样的人才真肯全力以赴去实践它、成就它，发挥‘晨朝为彼教诫、教授说法，至日中时得胜进处；若日暮时为彼教诫、教授说法，至晨朝时得胜进处。’的神奇效果。
只不过，生死轮回的逆向操作对一般人而言并非易事，心思涣散与毅力不足是绝大多数人的通病，真正做过尝试的人就能体会：心念总是无法时时专注内观而妄念纷飞；意志总是受欲贪所诱而无力贯彻始终。这项事实令佛陀无奈地斥责弟子：‘我已说如是法：观察诸阴。而今犹有善男子不勤欲作、不勤乐、不勤念、不勤信而自慢惰，不能增进得尽诸漏。’
是以有心得尽诸漏、直趣涅槃却未证无漏的族姓子，就得在佛陀振奋人心的鼓舞下，誓与沉溺欲贪的惰性抗战到底。
譬如有人火烧头衣，当起增上欲，急救令灭。佛告比丘：莫作是说！当置头衣，于四圣谛起增上欲，勤加方便，修无间等。何等为四？谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛，未无间等，当勤方便修无间等。所以者何？比丘！长夜炽然，地狱、畜生、饿鬼。诸比丘不见极苦！
如苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛未无间等者，是比丘当忍苦、乐、忧、悲，于四圣谛勤加精进，方便修习无间等，应当学。【契经 杂因诵】
犹如头顶上的帽子着火了，戴帽者会有什么样的反应？不问可知，那人必定是十万火急地灭火，无论是脱下帽子扔在地上踩熄、举起手中的水杯立刻往头上倒或抄起手边的大块布料覆盖其上，可以想见那救火的过程绝对是紧急、迅速、准确且心无旁骛的。然而佛陀却说：当置头衣，于四圣谛起增上欲，勤加方便，修无间等。佛陀认为于四圣谛无间等的重要与迫切，更甚于戴在头上那顶着火的帽子。
着火的帽子会造成头脸严重的烫伤、烧伤甚至危及性命，可是一旦与长夜炽然的地狱、畜生、饿鬼三恶道所受的苦相较之下，那帽子着火的一点小苦简直不足挂齿。犹如巍巍颤颤地走在绳索即将断裂的吊桥上，堕入万丈深渊只是迟早的问题；同样的，未于四圣谛无间等的人巍巍颤颤地轮回于世间，堕入极苦的三恶道也只是迟早的问题。倘若聪明黠慧的族姓子懂得以绝对紧急、迅速、准确且心无旁骛的态度救一顶失火的帽子，那就更该以绝对紧急、迅速、准确且心无旁骛的态度于四圣谛修无间等。
彼多闻圣弟子作如是学：我今宁以炽然铁枪以贯其目，不以眼识取于色相，堕三恶趣长夜受苦。……耳、鼻、舌、身入处当如是学：宁以铁枪贯其身体，不以身识取于触相及随触好故，堕三恶道。【契经 六入诵】
更何况六根执取六境正是令众生堕入轮回、堕入恶道的原动力，所以佛陀不惜以耸人听闻的说词，砥砺弟子不稍懈倦地谨慎、精勤行道，矢志摄护诸根：我今宁以炽然铁枪以贯其目，不以眼识取于色相，堕三恶趣长夜受苦。……耳、鼻、舌、身入处当如是学：宁以铁枪贯其身体，不以身识取于触相及随触好故，堕三恶道。
既提到如此激烈的道心激励，不得不借世人的一则笑话作为警惕：有甲、乙两位好友，一日某甲兴致大发，突然问某乙：‘如果你有两栋房子会不会分我一栋？’某乙非常慷慨地表示绝对没问题。于是某甲又问：‘如果你有两辆车子会不会分我一辆？’某乙仍以一贯的慷慨地表示绝无问题。接着某甲又问：‘如果你有两件衬衫会不会分我一件？’这回某乙可收拾起他的慷慨，一脸严肃地回答：‘那怎么可以！我恰好就有两件衬衫。’
在释沙门僧团中，从不曾有人以自戕肢体作为修行手段的，所以要承诺‘宁以炽然铁枪以贯其目，……宁以铁枪贯其身体’实非难事。可是一旦被要求一些虽不严重却极为切身的事项如：受师长调教，受戒律制约，受大众僧劝谏、监督、举罪，恐怕就要以支吾其词、讨价还价甚至悍然拒绝的态度来回应了。
修行不是为了应付佛陀指派的功课，不是为了证明佛法的正确或弘法利生，不是为了在僧团中博取认同或提升地位，每一个精勤修行的人都只是确确实实地为自己争取灭苦的机会。修行为的是杜绝自己沦落三涂的危险，为的是自己断烦恼、了生死的出世大业，为的是对自己无可避免的苦难一肩挑起所有的责任。若没有这样的觉悟与担当，那还是趁早打消修行的念头为妙，老老实实在世间为衣食奔波好过披着袈裟蒙混温饱。
族姓子愿意不打折扣地全然依照佛陀的教示、正法的指导、僧团的监督而修行；族姓子愿意以如救头衣的积极，宁以炽然铁枪以贯其目的魄力而修行；族姓子愿为自身的福祉付出一切的努力与牺牲来修行。
善来，比丘！善出家，善得己利，旷世时时得生圣处，诸根具足，不愚不痴，不须手语，好说恶说，堪能解义。
我今于此世作佛，如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊，说法：寂灭、涅槃、菩提正向。【契经 六入诵】
一般人有修德行善的观念，希望提升自己的品德使令高尚、加强自己的才能使令优异，这些努力往往是为了获得荣誉、地位、财富、健康或心灵满足等等的世俗利益。然而世间无常、苦、无我的现实，常使得抱持这类期许的人，无奈地面对了付出和回报无法平衡的沮丧与失望，在这以功利为出发点的计较下，也就不难听见‘苍天无眼’‘善人难为’‘好心没好报’之类的埋怨了。
世间的健康、福气、人望、爱、心灵满足或性灵追寻等，都是无常、苦、无我的世间法，倘若欢喜、满足于这些犹如怨家仇敌的世间法，终归要受其毒害。高尚、优秀的族姓子，致力于思想、品格的提升，他们的获益不在于世间危脆败坏的卑微好处。族姓子真正的特惠待遇是在于赢得寂灭、涅槃、菩提正向的机会。
出世间的正法并不是文明进化所必定经历的发展程序。不约而同的，几乎所有的人类文明都会发展出语言文字、宗教信仰、王权政治、哲学思想、人文教育、航海技术、天文观测等文化，但正法却是真正的旷世难逢。如果瞿昙佛陀这个人不曾出生于世间、如果他不曾出家修行、如果他在成等正觉之后直接入灭、如果他不转法轮说四圣谛、如果他不成立僧团……那么不管世界文明发展出什么样辉煌的成就，很难想像能有另一个人恰好具有同样的智慧、恰好关心同样的生命困境、恰好作出同样的正思惟、恰好同样证得出世间阿耨多罗三藐三菩提，而作师子吼言：‘我今于此世作佛，如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊，说法：寂灭、涅槃、菩提正向。’
所谓人身难得、佛法难闻，族姓子可能经生累世地修养一切高尚、优秀的好品德，可是只要无缘得遇正法，所有的努力全是白废，所有的期待都将幻灭，所有的苦难照常降临，命中注定要和所有平庸的愚痴无闻凡夫一般同溺生死大海，毫无特色。
如今契悟真理的旷世奇缘赫然出现眼前，但机会却只对族姓子开放。只有在出世间正法跟前，族姓子高尚的特质、优异的禀赋才能从芸芸众生之中脱颖而出，得以究竟苦边，成为名副其实的贵族。
所以族姓子剃除须发，正信、非家、出家学道，修持梵行，见法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。【契经 六入诵】
一个人既已具备所有族姓子的品德，既已幸运地听闻正法、确立正见，既已下定决心实践正道，那又怎肯浑浑噩噩地服膺动物本能？怎愿唯唯诺诺地屈从欲贪胁迫？怎能不情不愿地随逐世俗价值观？法的理解与体证无可避免地成为族姓子的当务之急，要与法相应，要想完成寂灭、涅槃、菩提正向的理想，首当其冲的考验就是面对生命转型的抉择：
究竟要继续习以为然的生活模式而混迹世间、流浪生死？或完全地放舍世俗权利与义务，成为一个舍家、非家，出家学道的修行者！
这就不难想见，何以佛陀称呼族姓子或善男子、善女人的对象总是局限于出家的比丘、比丘尼了。从正法的标准来看，只有一种人称得上族姓子，那就是立定志向‘剃除须发，正信、非家、出家学道，修持梵行，见法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有’的修行者。
评估自己到底适不适于出家修梵行，不妨以尊者僧迦蓝的范例作为标准：
时，有尊者僧迦蓝，于拘萨罗人间游行，至舍卫国祇树给孤独园。彼僧迦蓝比丘有本二（前妻）在舍卫国中，闻僧迦蓝比丘于拘萨罗人间游行，至舍卫国祇树给孤独园。闻已，着好衣服，庄严华璎，抱其儿来诣祇洹，至僧迦蓝比丘房前。尔时，尊者僧迦蓝出房露地经行。时，彼本二来到其前作是言：‘此儿幼小，汝舍出家，谁当养活？’时，僧迦蓝比丘不共语。如是再三，亦不共语。时，彼本二作如是言：‘我再三告，不与我语，不见顾视，我今置儿着经行道头而去。’告言：‘沙门！此是汝子，汝自养活，我今舍去。’尊者僧迦蓝亦不顾视其子。彼本二复言：‘是沙门今于此儿都不顾视，彼必得仙人难得之处。善哉！
沙门，必得解脱！’情愿不遂，抱子而去。
在人类所有的欲贪中，还有比感情更能令人动容的吗？在所有的感情中，还有比亲情更能扣人心弦的吗？在所有的亲情中，还有比父母对幼小子女的爱更教人不由自己的吗？
僧迦蓝比丘放舍父爱、亲情、欲贪及世间伦理与世间责任，在一切名正言顺的世间合理要求中，僧迦蓝比丘没有任何妥协、犹豫甚至心动。
所有有心修习梵行的族姓子都应自问，世间仍有任何诱惑足以令人妥协、犹豫、心动吗？还有什么重要的事情足以耽搁‘所以族姓子剃除须发，正信、非家、出家学道，修持梵行，见法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有’的出世大业吗？
一旦具足了如同僧迦蓝比丘一般破釜沉舟的决心，族姓子可以迈步踏上梵行了！
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三、梵行
一、
有一乘道净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法。【契经 道品诵】
为什么要改变既有生活方式而栽进陌生、强行割舍所欲所爱的修行生涯？
面对世间百态如：宗教信仰、政治策略、流行风潮、社会伦理乃至一则新闻，人们都可以选择不同的立场，表达不同的观点。但在面对各人最私密的老病死忧悲恼苦这一现实，所有的众生立场都是一致的，人们对它发表任何的个人观点都没有意义也没有价值，任谁都不因态度有别而获得差别待遇，现实也不因舆论褒贬而一改它冷血手段。在此一最基础的共通命运上，人，并不与他人相对立；众生，也并不与其他众生相对立，所有的生命都只有一个共同的对手----老病死忧悲恼苦。
若能厘清生命所要抗争的真正对象，人们就能明白表面上的改造自我无济于事，诸如由恶念改变为善心、由人道升至天道、由愚蠢变成聪慧、由固执变得圆融等等。对治的根本方法也不在于疗治哀伤创痛、不在于慈悲与爱的展现、不在于练就出各种超现实的能力、不在于回复天真本然或自在佛性，更不是让疲于奔命的世俗人拨出时段来怡情养性的消遣。修行唯一目标就是灭苦，灭老病死忧悲恼苦所造成的苦。
老病死忧悲恼苦之所以会对人、对众生造成逼迫，始源于众生对自身生命不能延续的恐慌。为了延续生命，人们必须死命挣得所有可能支持生命延续的条件，如人生目标、人际关系、资生用具等，这种极欲挣得的渴望就称为欲贪。欲贪让人相信必须自我肯定、必须有所作为、必须积极进取、必须掌握控制。虽然，延续生命的渴望从而得到满足，但人们却不得不使自己成为欲贪的俘虏，牢牢地系缚在所有人、事、物的依赖与冲突上；系缚在老病死忧悲恼苦永不止息的轮回上，永世不得解脱。
事情发展一任至此便自然地形成了恶性循环：生命现象存在苦痛便如影随形；改善烦恼解脱痛苦的任何手段又都附带制造新苦难。生命一旦陷入这个死胡同，还能有什么出路？
还能有什么作为？
然而在佛陀提出正见之后，人们突然间获得了选择的权力：可以继续忍受痛苦，也可以悍然拒绝。
生命要想延续就不能没有欲贪作为推动力，有了欲贪就不可能豁免痛苦；要免除痛苦必先离欲，既要离欲就得先作好生命不再延续的准备，要毅然放舍生命的延续除非先洞悉生命不值得延续的事实真相，而事实真相就是缘起无我的真理。
一旦见法，澈悟了生命的真相与欲贪的面目，所有对人生、对生活的惶惑不安立即烟消云散，所有人、事、物造成的扰攘纷歧忽然呈现出清楚的脉络，老病死忧悲恼苦的磨难显得如此无辜又无谓，修行者大可一举消弭所有的不幸。
佛陀将正法的修习与正道的实践称之为梵行，修行者契悟了真理、体证了正法就称为建立梵行。
修行者必须从内在思想到外在行为全都作一番颠覆性的革命，本能的习性与冲动必须被法所取代，将所认知、所理解的法内化为自己的生命与人格，并融入生活的每一细节，生命必须作全然的转向：无明转化为明、欲贪转化为解脱、轮回转化为涅槃。这便是净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法的一乘道----梵行。
正如同在录音室技术人员的手里，必须将背景杂音完全排除之后，一段重要的音讯才能没有误差地显现出来；梵行，也已受了两千多年背景杂音的混淆，以下就针对在家修、菩萨道思想与内观法门这三项广受欢迎的修行方法作澄清，以便让梵行的真实内容显露出来。
二、
若族姓子、族姓女从佛闻法，得净信心，如是修学，见在家和合欲乐之过，烦恼结缚，乐居空闲，出家学道，不乐在家，处于非家，欲一向清净，尽其形寿，纯一满净，鲜白梵行：我当剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道。【契经 道品诵】
在物欲盈满之余，当今社会已走向所谓‘寻求内在’的潮流：风雅之士读本怡情养性的书籍、假日到山林水滨舒缓精神、听一场高格调的音乐会、插花或写书法，并以之为佛法、以之为修行、以之为禅。这不是没来由的。
禅宗门人酷爱‘道在日用生活中’的观点，认为只要体证了某种本觉、佛性、自心的宗教经验，那么就得以达到从心所欲不逾矩的超然境界，出家、持戒与之相较，反显得冥顽不灵、执着形式。很自然地，禅者认为只要心无挂碍，那么任凭身处茶楼酒肆或日理万机，都无妨‘片叶不沾身’的洒脱自在，并认为修行的功力就是由此展现，无须摆出舍家、出家的身段或固执离欲、持戒的姿态。
果真如此，那又何必出家？身为优婆塞、优婆夷（佛陀的在家男、女弟子）可以找一份正当的职业，享受正当的休闲生活，需要‘充电’时便读经闻法或盘起双腿禅修，能够这样安排生活，世间寻常对待性的烦恼已不能构成威胁。至于老病死忧悲恼苦这类最根本的难题，即使出了家也同样要承受，何必出家？
有些人在某次宗教活动中得到刻骨铭心的感动，便认为这就是开悟；有些人受某位灵性导师的一席开导，心中激起前所未有的精神感召，便认定这位导师是真理的化身；有些人禅坐中得到美妙的禅境，便认为这种经验就是证果！但这些并不就是开悟、真理或果证。
即使有人在灵修、冥想中获得无与伦比的体验，而且其强大的震撼力量足以影响禅修者的人生态度，但这些体验也算不上是修行者体证了‘佛性’‘本我’的显现。就好比受虐儿幼年遭遇的强烈经验适足以左右其终生人格，但这种可怕经验也绝非受虐儿体证到他自己的狂暴本质。无论是修行者禅境中的美好经验或受虐儿遭遇到的恐怖经验，全都是五受阴无常、苦、无我法则的实现。再奥妙的禅境、体验也不可能让人就此避免生老病死忧悲恼苦的再再轮回。
真理是遍及一切生命的，不在于某次的感动、某个特定的人物、某些特殊的境界。开悟是正见到生命运作的法则；正法是规范一切生命运行的法则；果证则是完成生命一切痛苦的解脱。修行的确是为了开悟、见法、证果，但它们的内容却不容误解。
正法的修习不是为了体验某种宗教经验，而是灭苦之道的实践。一般宗教活动是要使信仰者获得神秘的宗教经验，但正法的修习是离欲的彻底训练。的确，不需要出家，即使是在家人也能借助冥想、祈祷、观想等仪式获得宗教体验。但若不出家，单凭在家身份这一条件，就保证不可能离欲了。
对一个周旋于家庭、事业与休闲娱乐的人而言，修行，大不了是一种生活的喘息、修饰、及装点。如果这也能解脱，佛陀不会离开妻子家园，或者悟道之后也该猛醒前非而回家与亲人团聚，为何还建立教更多人抛妻别子的僧团！
梵行，是为了训练比丘放舍一切会带来痛苦的欲贪，而欲贪是遍及生活所有面向、所有细节的。灭苦之道的实践是每一分、每一秒的全心投入。那些支持‘在家修’的人完全不能了解，禅修这么简单平板的一项行为，背后是由多么深刻的觉醒、正知见所支持，所要对抗的更是欲贪势不可当的强悍反击。兼差性的‘在家修’怎可能胜任？怎可能有丝毫胜算？
或许有人怀疑：在道业上精进用功的‘单身贵族’既不受家庭的拖累，也不屑于低俗的性欲，那又何必执着于出家的形式呢？提出这类问题的人对自己全面沦陷于欲贪掌控的处境可真是毫无自知之明。性欲不过是欲贪不可胜数的众多面貌中的一种，多得是对家庭、性欲没兴趣的人，却没有任何人对欲贪没兴趣！就好比多得是拒绝巧克力和汽水的人，却没有拒绝饮食的人！
佛陀并不要求在家弟子离欲，离欲的严格要求会令正当的在家生活陷入强烈的矛盾与冲突中，无论这位不出家的弟子是否已成家立业。极少数《修多罗》经文或许提到在家人修习道品或证阿罗汉，但若比对北传《杂阿含》与南传《相应部》则会发现，此类的经文皆为部派各凭己见而添增的，从未如同标准的《契经》般一致地出现于《杂阿含》与《相应部》之中，它们既得不到其他《契经》的支持也有违正法律的基本法则。
出家是警觉到生命无可避免地驱向苦难与死亡。有智慧的人一旦洞见了众生在老病死忧悲恼苦的乌云徘徊笼罩下追求幸福与快乐，就像送往屠宰场的鸡还在笼子里争序位高低，那么他必定毅然出家学道，放弃在家生活一切的满足与回馈，忍受着一般人所认为无趣而寂寞的乏味人生，就只为‘欲一向清净，尽其形寿，纯一满净，鲜白梵行’。
修行者基于理性的抉择而非感性的激情，打定主意将生涯规划作彻底的、毫不通融的激烈转向----出家修道。
或时，多闻圣弟子失于正念，生恶、不善觉，长养欲、长养恚、长养痴、是钝根。【契经 六入诵】
长久以来，大乘菩萨道思想一向褒举‘上求佛道下化众生’的菩萨为利根大器，相对贬抑‘自求解脱’的罗汉为钝根小器。这样的说法对好大喜功的人性而言具有相当的鼓动力：要挑就挑最高级的、要用就用最完备的、要作就作最感人的、要修就修最圆满的。于是大乘思想很快地虏获人心而甚嚣尘上，成功地排挤了佛陀苦口婆心教授的灭苦之道。两千多年来没人认真检视这个论点其中的主观、任性与武断，从不怀疑这根机的利钝是站在什么标准评判？由谁评判？既然大家都标榜佛教、以释迦牟尼佛为教主，何不回到佛陀的立场，由佛陀本人亲自考核认证！
在佛陀的眼中，根机利钝只对已入圣流的圣弟子作评判。尚未见法之前，再聪明、再有才华、再有贡献、再慈悲博爱，也全都一视同仁地归属凡夫之列，大家醉心无明、崇尚欲贪、共赴轮回、齐没苦海，一切众生可谓是平等已极，哪还分什么根机利钝！对于进入僧团的凡夫比丘，佛陀除了悲悯他、鼓励他、开导他，也只能看他自己的造化了。
但佛陀看待多闻圣弟子可就不同了。圣弟子见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏；圣弟子再无旁骛，唯一的使命就是向厌、离欲、灭尽的法次法向。多闻圣弟子不但了解佛陀教导的真义也明白自己的本份，佛陀不再止于消极的解说，也开始积极地要求了。若是一见法立即全心投入厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱、见法涅槃的正道，佛陀便称叹这弟子是上根利智；要是见法后仍悠悠晃晃地失于正念，生恶、不善觉，长养欲、长养恚、长养痴，佛陀就呵叱这弟子为钝根失念。
大乘法师爱谈宿世久修、累世积来善根种子、波罗蜜、福德资粮等，认为修得越多生根机越利，但从究竟离苦的出世正见看来，这种推论实在言不及义，实验室的科学家会认为受越多电击、越熟悉迷宫，却硬是不懂得要钻出迷宫的实验鼠为最聪明的老鼠？佛陀从不追溯哪位比丘上辈子是哪一道来的、前生曾造过哪些业。佛陀只劝勉比丘这一生既已得人身、已闻正法、已然出家，但当精勤行道，莫令已后有所悔恨。
根机利钝不是仗着站对边或自我抬举来评选。很现实的，谁能尽早究竟苦边，谁就是上根利智。
观于乐受，为断乐受贪使故，于我所修梵行；断苦受嗔恚使故，于我所修梵行；断不苦不乐受痴使故，于我所修梵行。【契经 杂因诵】
当然，大乘法能够倾倒众生，绝不仅只于自举下他的口舌之辩，更重要的是它感人至深的悲愿情操。
菩萨道最令人为之动容的宗教哲学就是‘不为自己求安乐、但愿众生得离苦’这种慈悲普覆的菩萨胸怀。对期待援助的人它给予希望、对奋发上进的人它给予理想，菩萨的悲愿是‘施者与受者全都有福了’的人间净土。可是在大乘经典的描述下，无量阿僧祇劫以来已经有恒河沙数诸佛菩萨在广度众生了，为什么现实人生触目皆是老病死忧悲恼苦的苦难依旧？
先谈谈诸佛菩萨不可思议的巍巍功德。
世间有太多的磨难与横逆，身处其间的个人又是这么渺小脆弱。经常地，人们要面对人力无法抗拒的险阻，这时有位能在冥冥之中救苦救难的菩萨肯伸出援手，该是多么令人感激零涕。本文在此并不拟否定任何感应、瑞相或神迹，毕竟五受阴是世间、世间法，每个人的主观觉受都自有其值得尊重的真实性。这里只打算泼盆冷水好冷却一下人们的热情：所有这一切的庇佑、加持与恩典，全都只是世间、世间法，没能帮人断恶道苦、没能帮人究竟苦边，当绚烂归于平淡，渺小脆弱的个人仍旧孑然一身在老病死忧悲恼苦的轮回旅程上踽踽独行。
此外，十方诸佛菩萨的信仰还无奈地卯上了另一项令人沮丧且无法掩饰的矛盾，那就是果德的不可企及。对于必须在现实生活中打滚，又立志‘众生无边誓愿度、佛道无上誓愿成’的因地菩萨而言，万德庄严的诸佛果位，实在是太高不可攀、太遥不可期了。所有的经书论典都把责任推诿给修行者，认为那些功德果报是业深障重的凡夫众生所无缘无福了知的。相较于高深的理论，凡夫菩萨实际能下功夫的却尽是些布施、忍辱、禅定或书写、受持、读诵、为人解说之类琐碎的世间善行，因行与果位之间根本找不到合理的连结、找不到能让人理性服膺的道次第。功果周隆的法身大士只能存在于神话与信仰之中。
其实编造大乘经论的祖师大德对于这一点也不是没有自知之明，但他们补救这项根本缺失的方法不是还给佛陀‘莫令我异于世人’的真实面貌，反而更变本加厉将佛神格化乃至泛神化，也将法神秘化与繁杂化。至于修行则分两方面：一者以神话、信仰与神秘经验来营造祈求神力庇佑加持的宗教氛围；二者以逻辑思辨、禅境修练与特殊仪式来架设人们乐于接受的因果关联。大乘学者希望以此二者互补不足、相辅相成，说服人们相信大乘法确实能够达成无与伦比的功德果报。然而，再多的赝品相加乘也不会成真；再多的世间法相加乘也无能超越老病死忧悲恼苦。这项事实迫使越后出的经、论、续越发仰仗神话信仰，也越发深奥难解，当然更加令修学者生起一生难以成办的无力感。藏传佛教要开发出接力式的‘转世’修行也不是没有理由的。
当然，精进的大乘行者也有他们的修行体证与修行阶位，但所有那些体证与阶位若不能与‘于五受阴向厌、离欲、灭尽’的法次法向相应，就没有出世间圣道、解脱涅槃与贪嗔痴的永断可言，只能是个人五受阴高层次的经验，即使得证不思议神通也没脱出随五受阴轮回生死的命运。
佛陀是人，非人面貌的佛但有言说问已不知，增益生疑，以非境界故。要把明明是人的修行者硬生生的修成非人，也必然一样是但有言说问已不知，增益生疑，以非境界故。
彼福行无明缘，非福行亦无明缘，非福不福行亦无明缘，是故当知彼行无明因、无明集、无明生、无明转。【契经 杂因诵】
具备科学素养的现代人可能放弃了掺杂神话意向的古籍旧典，迳将菩萨思想落实在人间道。但这也不过是聊胜于无，若不立基于大乘经典的思想精神，菩萨道也终将流于世俗、失根贫血而枯竭。
法华、华严这一类大乘经典认为，众生心性本净，只因蒙受尘垢染污而流浪生死。在长劫轮回中，只要有机会种下善根种子，终将显发佛性。这种论调终致发展出是心是佛、即身作佛的圆满大法。但在佛陀的原始教法中却不曾有如此天真、乐观的看法。究竟解脱必先正见‘自我’的谬误，而于五受阴厌、离欲、灭尽。但没有人会凭白无故厌离自我、厌离五受阴。除非按照四圣谛、八正道的正确方向去努力，否则不可能只因宿世曾经一称南无佛便皆共成佛道；更令人绝倒的是，既然生生灭灭的烦恼心和缘无明行乃至纯大苦聚集的无常身都能算是佛！这种佛要他何用？
将阿罗汉贬抑为小乘之后，菩萨思想总让人觉得必须在自度与度众生之间作一抉择。
菩萨们满足于化导众生解除痛苦烦恼，却让自己埋首更多的世俗杂务，难以觉察到自身也有尚待解决的无明烦恼。
承认自己的烦恼与无明并不容易，去帮助、料理别人的困难，比承认自己压根儿就是一个无闻凡夫要容易得多。多少大乘行者是基于这样的理由而汲汲于救度众生，沉醉在‘留惑润生’的托辞中轮回生死？多少比丘、比丘尼是基于这样的理由而发心建道场护持别人用功，却避开自己应该勤修戒定慧的本份？
盼望藉由处理别人的烦恼来排解自己内在的无明，是种不切实际的作法，菩萨道的理想正好就堕入这种陷阱。大乘法相信度众生是成佛资粮，认为烦恼自然会在‘利益众生’
的世俗攀缘中消磨殆尽，它号召菩萨们应该牺牲断烦恼、了生死的自利以成全利他、度众生的功德，认为如此才能符合慈悲的定义。
然而，无明烦恼的断除是一种个人内在的修为，需要正见的智慧与离欲的魄力，但这对菩萨来说却是相当陌生的，不懂得观察思惟正尽苦的无闻凡夫，无论是行善修福或造作恶行，从出世梵行的立场来看都是缘无明而生的愚痴行。明白自己必须断烦恼的迫切程度，代表一个修行者对正见的体会有多少，关于这一点，耻于自利的菩萨只能瞠目结舌、无言以对。
没有正见的人无法指导旁人获得正见；不曾实践过离欲的人无法了解如何断烦恼；菩萨无法教导众生自己没有的经验----无明烦恼的断除。更何况，离欲的抉择必须发自人们内心深处的觉醒，任何人都不可能因他人的鼓动或催促而踏上灭苦之道，关于这一点，再古道热肠、慈悲心切的菩萨也爱莫能助。
‘观于乐受，为断乐受贪使故，于我所修梵行；断苦受嗔恚使故，于我所修梵行；断不苦不乐受痴使故，于我所修梵行。’佛陀四十五年教授、教诫弟子，就是为了指导弟子断贪嗔痴。既然自己断不了，也帮不了别人断！这样的菩萨要他何用？
平心而论，大乘的佛身观、菩萨思想都只是庄严肃穆的宗教信仰与哲学，那么最好就是虔诚地将祂们供奉在塔寺经阁，供信徒顶礼讽颂，为颓圮的世道人心作中流砥柱，给予迷惘的众生一个精神性灵的依皈处。
至于从佛闻法得净信心的族姓子、族姓女，还是扎扎实实地遵从佛陀的教诲：观于乐受，断乐受贪使；观于苦受，断苦受嗔恚使；观不苦不乐受，断不苦不乐受痴使。才是真实修梵行者。
当观色无常，如是观者则为正见原作观依六入诵改。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。如是观受、想、行、识无常，如是观者则为正见。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。【契经 五阴诵】
接下来轮到内观，这里要讨论的是广义的内观，从巴利三藏的业处乃至金刚乘的毗婆阇那，全都包含在内。
内观或直观，虽不是《杂阿含》惯常使用的译法，但对修行者而言却也再贴切不过了，所谓的正观，就是内自观察五受阴的实相；观察它们无常、苦、无我的本质，这样的观察直接而不假外求，自可将它理解为直观。既是正观、内观、直观那就不许另外设定一个主题来观、来想、来思考，如果那样的话，就脱离了自身生命的如实正观，而只能称为设想、假想、联想了。
可是今人号称的内观法门却一任采取那些设想、假想、联想的方法，无论是南传九想观及青黄赤白等遍处、北传空假中三观及参话头、藏传三密加持及大手印等等。这各形各色的观想无法洞悉满足五受阴的蠢动，视破它们企图建构无常、苦、无我虚幻世间的可笑行径，反而要全神贯注地投入其中、融入剧情，竭尽所能地为它们注入血肉，让它们鲜活起来，让它们逐渐具体、真实而不容否认，从而肯定自己的修证，证明自己大有作为。
的确，相较于天文学家观测星象、地质学家检视土壤乃至闲暇的人看电视，这些只需盘起腿来在脑海中进行的观想，大可称得上是内观了。凡是内观便离不开止、凡是毗婆阇那便离不开阇摩他。止观功夫深厚的人，必有禅定体验，禅定能引发种种神通，神通则令众生如痴如醉。或者，也不必然要进展到神通的阶段，仅就禅定那种不可言喻的轻安喜乐，已足以给人证果、解脱、大成就、大圆满的错觉了。难怪所有‘重实修’的佛教徒都几乎立场一致地投靠外道须深的邪见，认为不修禅定不得解脱！
所有这类的内观法门，真正的缺憾是无法衔接上厌离、喜贪尽、心解脱的梵行：
为于色修厌、离欲、灭尽、解脱、不生故，世尊教人修诸梵行；于受、想、行、识修厌、离欲、灭尽、解脱、不生故，世尊教人修诸梵行。【契经 五阴诵】
这不是一件容易的事。当人们面对一位有修有证的大禅师、大宗师、大瑜伽师，领受着他慈悲智慧的流露、沐浴在他所散发出来恬静、愉悦、自在与释然的抚慰中，然后告诉自己：这人并不修佛陀教导的梵行，他并不于色修厌、离欲、灭尽、解脱、不生；并不于受、想、行、识修厌、离欲、灭尽、解脱、不生。
这不是一件容易的事。当人们在观想中进入了不可思议的禅境，亲历了难以想像的美妙体验，证得了超人一等的特殊能力，然后告诉自己：这些并不是佛陀教导的梵行，这并非于色修厌、离欲、灭尽、解脱、不生；并非于受、想、行、识修厌、离欲、灭尽、解脱、不生。
这不是一件容易的事。但修行者若要建立梵行、究竟苦边，就必须作出抉择。
犯戒行恶、不善法，腐败寡闻，犹莠稗、吹贝之声，非沙门为沙门像、非梵行为梵行像。【契经 六入诵】
除了上述那些真心想用功，只可惜观念被误导的修行者之外，最要不得的就是挂羊头卖狗肉的恶行沙门。看来看去，他们的最佳护身符就是‘随缘’‘不执着’‘空’这一类的法语，既可漂亮地令谏言者为之语塞，又可彰显自己随‘欲’而安、不执着、不拘泥于形式的高明修为。
可是有个重大关键却非澄清不可：这些随缘行者的基本立场究竟是要随此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行乃至纯大苦聚集的缘？或是随此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭故行灭乃至纯大苦聚灭的缘？所谓的空行者所空掉的是对世间、世间法的执着？还是索性将出世间正道一股脑通通都给空掉以示自己全无‘法执’？
这两者间泾渭分明，丝毫没有模棱两可的余地。
倘若所随是纯大苦聚集的缘，那当然能够随心所欲而不逾矩：人可以随缘应酬、事可以随缘处断、物可以随缘积聚、法可以随缘作解、戒可以随缘开遮，反正世间法本来就没有绝对的标准，再没有更令人左右逢‘缘’的美妙借口了！
但若想随纯大苦聚灭的缘，就只能按部就班、一板一眼，先于五受阴、六入处、缘起法、四圣谛如实知，再实践向厌、离欲、灭尽的八正道，最后终能成就心解脱、慧解脱的涅槃果报。其间完全没有投机取巧、见机行事的法律漏洞可资钻营。
所有那些腐败寡闻的恶行沙门，不但自绝于正法、热衷三恶道，还法说非法、非法说法，误人菲浅。修行者不可自欺欺人、自误误人。
三、
出家之人卑下活命，剃发持钵，家家乞食，如被禁咒。所以然者，为求胜义故；为度老病死忧悲恼苦，究竟苦边故。【契经 五阴诵】
为何出家身份对修行竟会这般重要？这个问题可不是三言两语就能交代清楚的，且由出家人的相貌说起。
‘出家之人卑下活命，剃发持钵，家家乞食，如被禁咒。’经文说得简单，仅轻描淡写地叙述了一些众所周知的外相，但这些外相本身就是一种保护措施，目的是尽可能地帮修行者隔离欲贪的诱惑。出家人的特殊扮相犹如古代黥面的酷刑，不需发传单、不必作广告，即使是幼童也能远远一见便知来人身份特殊，不能以常态的社会礼仪对待。
除了符合了社会大众心目中固定的形象，出家人能说的话、能作的事、能涉足的场合都极为狭隘、极为有限，逼得出家人若不专注于道业便无以打发时间；除了一般社会大众的接济，出家人不许涉入任何行业谋求资生所需，身处农、工、商、政、学、艺等整个社会体系之外，出家人就只有修道证果一途可供奋斗努力；除了自身的道德品行，出家人没有任何势力可资凭恃，不受德行感召的顽劣之徒大可盛气凌人地轻贱出家人，不时提醒出家人切莫以世间法自我庄严而得意忘形。
这一切‘精心设计’都只有一个目的：迫使出家人安守本份，为求胜义谢绝旁骛。
如是出家已，住于静处，摄受波罗提木叉律仪，（威仪）行处具足，于细微罪生大怖畏。
受持学戒，衣钵随身，如鸟两翼。【契经 道品诵】
出家现出僧相之后，首先必须能安住于静处，不可以闲来无事又想串串门子、又想四处走走看看、又想找些事情来消遣消遣，倘若连形之于外的言行都控制不了，还奢言调伏那飘忽无踪的内心？
摄受波罗提木叉律仪就是持戒。剃发持钵家家乞食，是以外相约束来帮出家人隔离那些显而易见的欲贪，持戒则是进一步地要求出家人自行节制所有可能与五欲功德相应的行为。
所谓的威仪行处具足就是有所为、有所不为的处事原则，有原则的世间人值得受人尊重；与欲贪划清界线的修行者更是值得受人恭敬。大乘佛法已经发展出三千威仪、八万细行，仿佛连修行者的一举手、一投足都要提供范本以资参考，那样的‘威仪’只会给人摆架子、不自然的感觉，倒不如发于内而形于外，严防欲贪、峻拒诱惑，自然便具备了教人不敢冒渎的威严。
长久以来僧团中的持律者或弘扬戒律的戒师，总爱用各种具像的善恶果报来对修行者施加威逼利诱，希望修行者终能因好乐畏苦而作到：于细微罪生大怖畏。但是真正优秀的修行人之所以于细微罪生大怖畏并不基于这样的理由。修行者必须坚定意志、坚持立场绝不与欲贪妥协，修行者绝不对欲贪作任何让步、任何条件交换。为何会犯细微罪呢？原因再简单不过：只不过是对那呆板僵化的戒条作一点点微不足道的逾越，哪有什么关系！这种没什么关系的心态，就足以让修行者一再自欺、一再逾矩，到最后是非对错的界限已被自己涂抹殆尽、再认不清什么是应该的、什么是禁绝的，活活扮演了‘犯戒行恶、不善法，腐败寡闻，犹莠稗、吹贝之声，非沙门为沙门像、非梵行为梵行像’的现成恶例。一个珍视自己出家身份、敬重自己修道生涯的修行者不敢在犯罪边缘玩走钢索的游戏。
‘衣钵随身，如鸟两翼’的形容给人洒脱逍遥的遐想，实际上这并不是那么惬意的事。
出家人得将自己的维生资具降到无法再低的限度，如法依靠乞食维生的修行者可能面临乞食难得的困境、为了接受不同人们的供养、向不同的人解说佛法，或者只为不依恋一个固定住所而改换居处。修行人必须保持着随时可以整装上路的状态，这就迫使他们不许囤积一般人不可或缺的日常用品。修行人不可贪图舒适享乐，清贫刻苦有助离欲清净，但这绝不会是世人所向往的生活。
尔时，尊者跋耆子诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：‘世尊！佛说过二百五十戒，令族姓子随次半月来说波罗提木叉修多罗，令诸族姓子随欲而学。然今，世尊！我不堪能随学而学。’
佛告跋耆子：‘汝堪能随时学三学不？’
跋耆子白佛言：‘堪能，世尊！’
佛告跋耆子：‘汝当随时增上戒学、增上意学、增上慧学。随时精勤增上戒学、增上意学、增上慧学已，不久当得尽诸有漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。’【契经 道品诵】
比丘的戒律超过二百五十条，比丘尼的戒律更较比丘多出一百条，其中的琐碎不便是可想而知的，跋耆子比丘就来向佛陀反应，他没办法一一去记牢这些条目，再一一去遵守他们。佛陀于是教他好好地精勤于增上戒学、增上意学、增上慧学。终于跋耆子比丘证得阿罗汉果。
佛陀制定戒律必须非常明确，不容有模棱两可、随意解释的余地。好比不能笼统地制定‘不得欲贪’这种戒，僧团中除了阿罗汉以外的其他人都尚未究竟离欲，若制这样的戒简直是制定原罪！所以当比丘尼们滥用蒜农的承诺而糟蹋了整个蒜园后，佛陀也只好为比丘尼制定一条不得啖蒜的戒，这条戒既给比丘尼一个教训，也给蒜农一个交代；佛陀也无法制定‘洗澡不得超过一小时’这种戒，佛陀时代没有分秒不差的时钟，人们只能凭感觉来断定时间过了多久，那么一来就变成自由心证而没有绝对标准了，所以当六群比丘占用国王的浴池、害国王枯立等候了一整夜之后，佛陀竟一口气指定比丘十五天才准洗一次澡，这条戒节制了六群比丘，却也带给一般比丘生活上无谓的不便。为了明确与标准，戒律不得不呈现繁琐、死板甚至无厘头的形态。
所以，当跋耆子比丘提出难处之后，佛陀回到持戒的原始目标，教跋耆子比丘直接从三增上学下手。一个专注于戒、定、慧的修行者，念兹在兹就是修行、就是道业，无须叮咛鞭策自然威仪行处具足，于细微罪生大怖畏，迳向解脱的目标前进。这也就是跋耆子比丘虽不细究二百五十条戒的戒相而能证果的原因。
戒律毕竟不是修行的目标而是离欲的手段，但跋耆子比丘的例子并不能作为恶行比丘拒绝持戒的借口，出家人修行的场合并未脱离世间，只要身处世间就有繁杂的人事状况必须面对，处理这些具体的纷扰就得有具体的条规可供依循，不得各行其是，所谓具体条规当然就是戒律。
相较于保守、刻板、一味在事相上强调轻重等持的持律者，掌握住佛陀制戒精神，坚守离欲的正行倒是与清净梵行更为相契。之所以不许啖蒜，与其将大蒜冠上‘生食生嗔、熟食生淫’的罪名，毋宁理解这件案子是佛陀让比丘尼牢记：再也不许向慷慨的信施予取予求的教训。蒜，究竟有没有吃进比丘尼嘴里倒还是其次，想离欲的比丘尼自不会找借口吃蒜；比丘尼，是不是依然对信施取索无度才是重点，如果比丘尼不再吃蒜，转而向花生园、果园或在家人的库房进犯，难道就不算犯戒？再额外附带说明一点，所谓的不得啖蒜是指整棵蒜生食（别忘了她们从蒜园拔的是生蒜，而比丘尼不得自煮食），至于乞食或受请的食物中佐有蒜料则不在此限，因为比丘（尼）不得对施主的供养加以拣择。
佛告迦叶氏：‘汝自知悔愚痴、不善、不辨。闻我为诸比丘说戒相应法，赞叹制戒。而于我所不忍、不喜，心不欣乐而作是言：“是沙门极制是戒，极叹是戒。”汝今迦叶！自知悔、自见悔已，于未来世律仪戒生，我今授汝，哀愍故。
迦叶氏！如是悔者善法增长，终不退减。所以者何？若有自知罪、自见罪而悔过者，于未来世律仪戒生，善法增长，不退减故。
正使迦叶为上座者，不欲学戒、不重于戒、不叹制戒。如是比丘我不赞叹。所以者何？
若大师所赞叹者，余人则复与相习近、恭敬、亲重。若余人与相习近、亲重者，则与同见，同彼所作。同彼所作者，长夜当得不饶益苦。是故我于彼长老初不赞叹，以其初始不乐学戒故。如长老，中年、少年亦如是。
若是上座长老初始重于戒学，赞叹制戒，如是长老我所赞叹。以其初始乐学戒故，大师所赞叹者，余人亦当与相习近、亲重，同其所见。同其所见故，于未来世彼当长夜以义饶益。是故于彼长老比丘常当赞叹，以初始乐学戒故。中年、少年亦复如是。’【契经 道品诵】
戒律的确是繁琐、死板且造成诸多不便，对于那些原本就律己甚严的修行者，特别是头陀行者而言，那不但多此一举，更是无端的干扰了！迦叶尊者就是其中的代表性人物，所以在佛陀制戒并鼓吹僧众遵守戒律时，迦叶实在是相当反弹。
也许是迦叶的心态让追随他学习的新学比丘有样学样；也许是迦叶自己观察到并非所有的修行者都那么懂得自律，反正迦叶终于觉悟到没有明确的戒律可资遵循，僧团必将无可避免地腐败、堕落。于是迦叶长途跋涉去见佛陀，只是为了向佛陀忏悔当初内心对佛陀的不满。
佛陀原谅并安慰迦叶之后，又严正地为迦叶说法：即使像迦叶这样身为楷模、典范的上座长老，如果轻视戒律的话便不值得佛陀称叹。因为这种人若被佛陀赞扬，那就会有许多人随他学习，跟他一样轻蔑持戒。轻蔑戒律的人别说道业无以成就，所抱持的恶邪见更是令人永不脱三恶道苦。
越来越多的出家人抱怨在时空变迁之下，戒律已滞碍难行。有许多出家人虽不敢删除或改制戒条，却只挑些合自己口味的戒来持，或干脆漠视戒律的存在。最不堪的情况是：
竟然有无耻之徒大言不惭地声张：‘执着于持戒是戒禁取’。其实，只要能掌握佛陀制戒的精神，戒律就没有不合时宜的问题。持戒是梵行的基础、是抵制欲贪的第一道防线，不愿清净持戒的唯一原因就只有耽溺欲贪。梵行是为了断除生老病死忧悲恼苦的轮回，欲贪则坚持生老病死忧悲恼苦的轮回，对修行者而言，梵行与欲贪誓不两立。戒律让修行者在言语行为上能有明确的规范可资遵循，让修行者坦荡泰然而无有疑悔地悠游于修行生涯。不持戒的出家人失去了是非对错的分际、失去了清净梵行的基地，他们再度成为欲贪的傀儡，背离解脱。
正是由于这样的痛定思痛，让原本对戒律极为不耐的迦叶，在佛陀入灭之后劳心劳力地为结集法与律而奔波，使正法律得以流传至今。这也算是另类的因祸得福吧！
尔时，尊者优陀夷诣尊者阿难所，共相问讯、慰劳已，退坐一面，语尊者阿难：‘如来、应供、等正觉所知所见，为诸比丘说圣戒，令不断、不缺、不择、不离、不戒取、善究竟、善持、智者所叹、所不憎恶。何故如来、应、等正觉所见，为诸比丘说圣戒，不断、不缺、不择、不离、不戒取、善究竟、善持、智者所叹、所不憎恶？’
尊者阿难语优陀夷：‘为修四念处故。何等为四？谓身身观念住，受、心、法法观念住。’
【契经 道品诵】
为公平起见，提到迦叶与戒律的结集，就不能不提佛陀临终时细微戒可舍的遗命。是的，在了解佛陀的制戒精神后，舍细微戒根本就不该造成困扰：保障修行者离欲的戒非持不可；若当真障碍了向厌、离欲、灭尽的法次法向则不妨暂时舍下！譬如印度民情以跣足（赤脚）代表恭敬、以持伞盖来展现身份的尊贵，所以有比丘尼不得持伞盖着革屣的戒条，但在以穿戴整齐才算恭敬、撑伞只为避免浑身湿透窘态的环境背景下，撑伞、穿鞋反倒才能让世人不起讥嫌，而愿意尊重供养比丘尼，此时撑伞穿鞋就不该视为犯波逸提罪，这种情况下此戒的存在应是警示比丘尼态度要谦恭、不可自视高贵，特别是所使用的资具代表了心态的彰显之时，最是要慎重其事。
佛陀既已遗命细微戒可舍，就是要告知弟子，戒律终归是世间、世间法，修行者的终极目标再怎么说都是为了离欲解脱、究竟离苦，而戒律仅是因应世事而制定的条规，制定所有这些条规的目的仅是在于保护离欲梵行，离欲才是修道之本，戒律仅是修离欲梵行的一种措施、手段。倘若有修行者竟因‘无法清净持守戒律，为尊重戒律故舍戒、为心不忧悔故舍戒！’‘没有十师受、二部僧受的“传承”不具比丘、比丘尼的资格！’那就是本末倒置的恶邪见了。若宣扬此类恶邪见而令余比丘、比丘尼忧悔障道，除了谤佛、谤法之外，还犯了‘故令比丘（比丘尼）疑悔’的波逸提罪。有位西洋哲学家说过这么一个寓言：智者向前来请教的人们开示道：‘上帝已死！’然后离开片刻，待他回来时发现听他开示的那些人正在膜拜驴子。佛陀的正法律是禁止对神或其他冥冥中之力量予以信仰、崇拜的，但这些不肖子弟竟在失去以神为信仰的寄托之后，转而信仰、崇拜戒律。这和膜拜神或驴子又有何差别？
虽然如此，但戒律终是梵行的基础、离欲的保障，只要能依出世间正见来掌握住佛陀制戒的精神，了解佛陀对所制的戒一再开缘又一再禁制的苦心，就能在任何环境条件下清净持戒、心无疑悔。
在王舍城的结集大会上，既未有时空因缘的变迁，也未有后人以戒禁取的恶邪见来崇拜、神化戒律的情况发生，所以阿难虽提到了这项遗命，却没办法说明细微戒的界限何在，以致大会最后决定：‘未制者莫制，已制当随顺学’。时隔二十多个世纪之后，从今日来看这项决定，实在不失为一个好决策，只要看看‘佛经’严重走样的实例，就该为《戒经》
大体保持完整的现况而松一口气。总之，最可堪庆幸的还是：今天的比丘、比丘尼仍有保持原貌的戒律可资依循。
四、
如此二法谓为有为、无为。有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭。【契经 杂因诵】
梵行，是一场硬仗。梵行正是要反抗欲贪强施于己身的逼迫而获得解脱；正是要强将无常、有为的因缘生法硬生生地扭转成不生、不住、不异、不灭的涅槃无为之法。因此，修习梵行必须奠基于一个重要的基本前提：惊觉自己非得洗心革面、浴火重生的警惕与觉悟。修行者必须感受到一份生命内在地感召、一股沛然莫之能御的澎湃情操，那是解脱的召唤、是灭苦的热切渴望，是对自己一切老病死忧悲恼苦负起全盘责任的决心。倘若缺少这份认知与热忱，梵行的修习根本难以为继，毕竟每个人都有自认为最珍贵的价值所在，或许是荣誉、或许是自尊、或许是爱、或许是未竟的事功、或许就是自己本人，无论是什么，修梵行就是要训练自己抛下这一切。梵行要断自己最爱、最不能舍的事物，这是很少人承担得起的。
所谓种瓜不能得豆、蒸沙不能作饭，出世间梵行既是朝着无为的理想迈进，就不可能以有为的世间法作为修行的手段。但众生不了解也不习惯无为，人们的思惟方式和行事作风全都倾向有为。无为梵行没有各式各样形之于外的实务可供忙碌，也没有‘具体的贡献’
可供人称叹赞扬、歌功颂德，它绝不会像政治、经济、宗教那般受到社会大众的青睐成为众所瞩目的焦点，更不可能挤进晚间新闻的播报或改编为赚人热泪的影剧。就因它是无为法，所以没人能够明白修梵行的艰辛；就因它是无为法，所以没人能够明白离欲需要过人的勇气、毅力与魄力。
面对厌、离欲、正向灭尽的出世间梵行，尚未见法的出家人很快便会觉得唯一能作的事就是什么都不许作，他们对修行生涯感到抑郁、苦闷、枯寂、不知该如何安顿身心；面对无我的出世间法，凡夫比丘不禁感到彷徨与迷惘，他们不能藉社会的认可、信众的拥戴、高超的才学或卓越的禀赋来自我肯定、自我认同；面对无为的出世间法，凡夫比丘无可寄托、无可抒发，他们无所是从、不知该如何自处！
如是，比丘！若色、受、想、思、欲，知此诸法无常、有为、因缘所生，而便说言是我、我所，彼于异时一切悉无。诸比丘！应作如是平等正智如实观察。【契经 六入诵】
这就是佛陀与诸圣弟子相继入灭后，僧伽大众纷纷改行换业，转投有为阵营的真正原因----无论是第二次结集以前或以后。
佛陀在世时亲自主持着圣谛与正道，佛陀入灭之初也还有零零落落的几位圣弟子在力挽狂澜。当他们全都不在人世了、当凡夫比丘在禅修或宗教体验中起增上慢，自命已证果、自诩为圣者时，谁来纠正他们？谁来呵叱他们？即使真有圣人出面为维护正法而大声疾呼‘勿谤世尊！谤世尊者不善。世尊不作是说，汝当尽舍此恶邪见！’时，谁肯信服他们？
出家人开始让自己忙碌、有所作为、有所贡献，既得到身心的安顿、精神的寄托、能力的抒发，也从中获得肯定与满足，他们觉得这就是修行、就是出家的目的，他们有荣誉、自尊、爱、应竟的事功，还有各式各样的小我和大我。时至今日，这几乎是最普遍的出家人了。
‘如是，比丘！若色、受、想、思、欲，知此诸法无常、有为、因缘所生，而便说言是我、我所，彼于异时一切悉无。诸比丘！应作如是平等正智如实观察。’距离佛陀宣讲这样的正法至今已有二十五个世纪了，是否还能有聪明黠慧的族姓子能作到这般平等正智如实观察呢？
离欲梵行，并不是一件轻松愉快的差使，它违背众生的本能与习性，它强行改变人们习以为然的思考模式与行为模式，修习梵行、实践离欲其中的艰辛、挫折与寂寞绝不是一般人愿意承受、能够承受的，此中况味唯有亲身经验才能体会。那些从不知离欲为何事的俗人，实在无权轻易讥嘲出家人志节不坚；至于有心寻求解脱的修道者则应先作好心理准备。
彼多闻圣弟子其心长夜临趣、流注、浚输向于远离、向于离欲、向于涅槃、寂静舍离、乐于涅槃，于有漏处寂灭清凉。若为国王、长者、亲族所请，还戒退减者无有是处，徒辛苦耳。【契经 六入诵】
然而，正法律也不完全就是那么窒碍难行。只要见法、只要具足正见就是多闻圣弟子，就必然‘其心长夜临趣、流注、浚输向于远离、向于离欲、向于涅槃、寂静舍离、乐于涅槃，于有漏处寂灭清凉。’
虽然圣弟子偶尔也有‘失于正念，生恶、不善觉，长养欲、长养恚、长养痴、是钝根’
的情况发生，但只要见法具足正见，欲贪就不再那么坚不可破、梵行就不再那么艰钜困难、涅槃就不再那么不可企及。见法的人再也不会退失道心，就算发生以欲覆心的情形，也是虽起即灭犹如‘铁丸烧令极热，以少水洒，寻即干消’。
佛陀对圣弟子信心满满，因为已入圣流的圣弟子再没有其他的走向，只会顺着法流趣注涅槃。就好比涛涛江河奔流入海，想以人力阻拦使其回流高原峻岭，永远是白费工夫。
同样的，多闻圣弟子已知到、见到、尝到摆脱欲贪纠缠、不受欲贪教唆的恬适怡然、清净轻安，怎还肯自投罗网、玩火自焚地回到永无宁日的尘世，去沾一身腥骚、惹一身狼狈？
圣弟子决定趣向解脱涅槃，世间再优厚的条件也无力逼诱圣弟子就范，若有人以种种亲情、财富、权势等利益劝诱圣弟子回到欲贪的怀抱、任欲贪摆布，也只是白费功夫，永远不可能达到目的。
这不得不教人乐观地想见：或许四双八士贤圣僧团的重建也是值得期待、值得努力的。
而首要条件当然是得让族姓子、族姓女有机会见法，《契经》应还原其尊贵的地位、梵行应绝对遵循正法律。
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四、白衣
我见彼沙门、婆罗门有如是像类：在空闲处，林中、树下，卑床、草蓐，修行远离，离诸女人，近乐独人，同禅思者。若于彼处无眼见色可生乐着，无耳、声，鼻、香，舌、味，身、触可生乐着。若彼沙门、婆罗门有如是行、如是形貌、如是相，令我等知是沙门、婆罗门离贪向、调伏贪，离恚向、调伏恚，离痴向、调伏痴。【契经 六入诵】
白衣，是释沙门僧团对在家人的通称，以别于专事修行、不谋营生的沙门。就如同现代的阿拉伯国家一样，在佛世时代，印度一般社会大众的衣着都是清一色白，为了容易辨识，佛陀规定比丘、比丘尼必须将捡拾或乞讨来的布料作上记号、染以坏色、加以割截，这种经过处理，一望而知不同于俗服的衣着就称为袈裟。在家人也有秃头剃发的、也有乞食为生的，最简明的辨别方法便是衣着。在家人不着袈裟，比丘不着白衣，既被称为白衣就代表那是一位在家人。
既提到衣着，不妨插段题外话。佛教徒好像已经对袈裟赋予了神圣的象征，锡兰佛教曾为沙弥乞食时是应偏袒或覆肩的问题而分裂了很长一段时间；中国佛教的戒师要求出家人除了日常衣物外还得随身携带三衣。凡此种种罄竹难书，皆是源于佛教徒将遮蔽、保护身形的衣物予以象征化、神圣化的戒禁取所致。古代的印度人只在身上缠绕一块大布，中国有句天衣无缝的成语原意即指天竺衣着是不经裁缝的。这种缠在身上的衣物，作务时势必伸出右手偏袒右肩，下人总是以偏袒的姿态面对覆肩的主人或上司，很自然地，偏袒就引申出恭敬的意涵。佛世比丘的衣著式样与白衣全然相同，仅加以割截染色作为区别而成袈裟，假使当时社会通行的衣着款式完全是另一种样子，比如像中国式斜襟、埃及式短裙等，那么袈裟还可能是缠绕一块大布？表示恭敬时将右肩袒露？衣著式样无关修行，袈裟最主要的作用就是有别于俗服，只要能让人一目了然地分辨出，来者正是沙门释子而非其余外道或在家人，袈裟的目的也就张显了。不管是南传、北传或藏传僧侣，虽然他们的衣着差异极大，但却都能达到同样的作用，在各自约定俗成的社会认同中，它们全都能算标准的袈裟。很可能，佛法传播到欧美国家后，渐渐也会发展出西方式袈裟，到了那个时候，也就标志着佛法、僧伽真正在西方世界落地生根了。话题扯远，言归正传。
就如佛教界众所周知的常识，佛陀有四众弟子，除了出家的比丘、比丘尼二众，还有在家的优婆塞、优婆夷二众。既然只有出家人能修梵行、正尽苦，那对在家弟子岂不是太不公平了，难道只因无法选择出家一途，就被佛陀摒弃于正法之外？其实佛陀对白衣弟子另有期许、另有安排。
正法的体验既是以离欲清净的梵行为基础，修行者就不可能在道业之外又兼职营生事业。但修行人只要尚未般涅槃，就得继续在这个世间生活，就仍有生命需要维持，就必须有人愿意接济他们的物资需求。这是一种互惠、一种共生：沙门不能分神于谋生，白衣无力专注于梵行，但白衣可以量力布施，而沙门则能回馈以正法。
能够对正法如实知、如实无间等才能正确地指导他人对法的认识，是以佛陀将住持正法的责任交付给实践离欲生活的出家僧团，在家弟子则必须护持僧众食、衣、住、药等四事供养，并听闻僧众说法以求得出世间正见。
在这种互惠关系中，白衣的态度占了举足轻重的重要性。理论上，修行者再怎么艰难困苦也必须坚忍不拔、不屈不挠，乞食无得也得含笑精勤思惟四圣谛、无有片瓦遮风蔽日便向冢间树下去。但就现实的情势而言，比丘不依赖白衣的供养便无以为生，但白衣却不见得没有听闻正法就不能过活。白衣所选择的供养对象自然而然地左右了修行生态。如果某处的风俗习惯仅在丧葬时付钱请出家人念经，其余时间则避之唯恐不及，那么这个地方就只会招揽应付丧礼的假形沙门，无法培育出成就圣道的修行者。一旦此地的人民也发现自己需要人生的真谛、生命的真义时，他们必然大失所望。
坏的供养态度只会引来不良份子。不少在家居士唾弃行为不端的出家人，认为这些出家人连最基本的道德、品格、修养都还不及在家人的一般水平。问题是这些冷嘲热讽的在家人平常究竟如何布施？如何与出家人交往？如何选择亲近、恭敬的对象？
‘我见彼沙门、婆罗门有如是像类：在空闲处、林中、树下，卑床、草蓐，修行远离，离诸女人，近乐独人，同禅思者。若于彼处无眼见色可生乐着，无耳、声，鼻、香，舌、味，身、触可生乐着。若彼沙门、婆罗门有如是行、如是形貌、如是相，令我等知是沙门、婆罗门离贪向、调伏贪，离恚向、调伏恚，离痴向、调伏痴。’这段经文是佛陀教导在家居士如何选择值得礼敬、供养的对象，他让居士知道出家人应有什么形象、什么作为、什么态度。如果在家人不懂得哪些事是修行人可作的、哪些事是修行人绝对禁止的，那么即使是善意的支持与好心的资助，也足以败坏整个僧伽品质。
一个修行者内心的觉悟达到什么境界？欲贪的断除达到什么阶段？并不能让人一眼看穿，更不是白衣应该品头论足的。然而有心护持僧人用功办道的居士想拣择值得供养对象，仍有外在形迹可寻：修行者应该是常行远离的，他们对世人认为不可或缺的人际关系并不热衷，独处能让人更平静、更容易面对自己作深刻的反省与觉观；安贫才能乐道，欲贪与离欲是不共戴天、势不两立的，追求物欲享乐的修行者不可能兼顾道业。然而，不仅是修行者，即使是一般人也常有喜爱独来独往或节俭、简朴的性格，他们一样会有寂静独处与少欲知足这两种形象，但一个真心想离欲的修行者所远离的不仅是某项特定对象，而是所有会让自己沉迷、贪恋的世间法，所以更进一步的观察就是看这修行者是否拒绝让自己身处于令人耽着的五欲功德之中。一旦具备上述条件的修行者，那就是人间至宝、就是佛所赞叹的精进乐独住者，佛陀亲口授记：‘诸所供养衣服、饮食、卧具、汤药者，悉得大果大福大利。’
刚好与中国佛教的戒师所迷信的禁忌相反，关心佛法、关心僧伽的居士信众，首要的任务就是了解比丘、比丘尼的戒律，戒律中有那么多戒条是与在家人相关、互动的，若对这一切完全不闻不问，不但不能护法还会坏灭佛法；不但不能护僧还会迫诱优秀的僧人堕落。北传的在家居士不知道污他家、行恶行的出家人应该被驱摈；不知道应该每天以食物供给出家人而不该拿钱打发了事；不知道出家人应该修出世间法而不该忙着盖庙办法会广揽信众。不知道这一切就是逼着出家人腐败、堕落。
污他家、行恶行就世间法而言可算是美德，大家都喜欢幽默、风趣、机智、富人情味、礼尚往来的人。但一个修行人有这样的行为，就只该被呵责为世俗、俗气、坏威仪、违法违律，不但自己障道，还造成了社会人士对修行的误解，以为能这样慈悲、随缘、不执着才是有修有德，见到道貌岸然、一板一眼的沙门，反而觉得那是装模作样，于是造成劣币逐良币的效应。
出家人接受饮食、衣服、卧具、医药等四事供养，目的是为能延续生命，以助于全心修行，如今在家人以金钱代替这些基本所需的供应，凡事让出家人自行打点，于是出家人开始炊煮投合自己口味的、注重起营养保健、购买美观舒适的、建筑庄严豪华的……。这不但不能帮助离欲，还逼得出家人每天非得将心思放在这些欲贪之上。重点就在于：即使修行者有心正命而活，但在家居士无心配合也是枉然。
自诩为佛弟子的优婆塞、优婆夷，可知道自己的责任多么重大？如果不帮助比丘、比丘尼寻回‘乞士’的根本身份，就绝无如法如律、四双八士的僧团驻守世间。
以上是佛陀赋予在家弟子的责任、义务。当然，佛陀也顾虑到在家弟子的利益。
尊者舍利弗说是法时，那拘罗长者得法眼净。尔时，那拘罗长者见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中心得无畏。从座起，整衣服，恭敬合掌，白尊者舍利弗：‘我已超、已度。我今归依佛、法、僧宝，为优婆塞，证知我！我今尽寿归依三宝。’
【契经 五阴诵】
归依三宝已成了佛教徒共同的标志了，所谓的三宝就是佛陀、正法、僧伽，无论南、北、藏传佛教，无不将三归依作为最根本的教义与功德表征，对在家信徒而言，三归依是入佛门的仪式，对出家僧众而言更是一日不可或忘的功课，所有的出家僧人的课诵本都一定会排入三归依，绝不遗漏，若想在纷乱的佛教界中还能找出一个共同的表征，大概只有三归依了吧！
可是三归依原本并不是对出家人说的，也不是在家居士被承认、接纳为佛教徒的仪式。
出家人进入僧团，本来就是僧众的一份子，佛陀是导师，是求法的对象，佛陀教修行者自依、法依、不异依而非三归依。而在家居士在尚未见法之前，只能透过自己五受阴的铺陈来描绘一个自己想像中的佛陀，不可能认识佛陀的真面目、明白佛陀的真实功德；尚未见法当然不知法的真实内涵是什么，只能自凭己意地想像佛法的高深莫测；尚未见法当然也不可能真的知道僧人的正业是什么，虽然对出家人恭敬尊重，可是却也对出家人抱有偏颇的期许。这绝不是如法的三归依。
严格说来，只有‘见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中心得无畏’
的在家居士能真正作到三归依，就如同那拘罗长者，在见法得法眼净之后，立即恭敬合掌，白尊者舍利弗：‘我已超、已度。我今归依佛、法、僧宝，为优婆塞，证知我！我今尽寿归依三宝。’归依三宝不是在宗教师的教导下执行的一种仪式，而是在如实了知佛陀的真实功德、了解佛法的真实内涵、了解僧伽的真实价值与贡献之后，心悦诚服地请出家人为他证明归依佛、法、僧宝，成为佛、法、僧的在家优婆塞弟子。
佛告舍利弗：‘如汝所说。流者谓八圣道。入流分者有四种，谓亲近善知识、听正法、内正思惟、法次法向。入流者成就四法，谓于佛不坏净、于法不坏净、于僧不坏净、圣戒成就。’【契经 道品诵】
至于身为三宝的在家弟子有什么好处呢？在家居士虽不修习梵行断除欲贪，但‘五受阴是本行所作，本所思愿’的法则却不因未出家而有更改。从世间的角度看人生百态，为何有些人就是那么俗不可耐，满心满脑除了欲贪冲动和动物本能外，再没有能够引起兴趣的！而另一些人却有高尚的人品，深沉的思想、开阔的眼界、仁爱的胸怀及果敢的道德勇气？当然后天环境栽培的影响很大，但各人按自己天生的性向、习气所作的选择更是主要关键。
佛陀曾说过一个譬喻：一棵朝东、向东、倾东生长的大树若遭砍伐，它所倒下的方向必然是东方。同理，在家居士若能不断薰习、沉浸、好乐于佛法，虽然今生无缘出家修梵行，但来世仍能确保思惟、好乐正法的气质与人生态度，并且懂得善加把握得以究竟离苦的良机。因此，无法踏上出家修梵行这条路的在家居士，经常亲近法师听取开示就会是件非常重要的圣贤教育。
如法修行的出家人是居士的善知识，耳濡目染修行者的风范以修正自己的价值观与处事态度，薰习正法以陶冶、转化自己的习性，让自己的性格、作风与思惟模式不断浸淫在佛法中，成为陶贤铸圣的凭据，终于能够成就四不坏净，入于圣流。
四不坏净是佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、圣戒成就。所谓的不坏净是坚固、决不退转的净信，见法的圣弟子对于佛、法、僧的坚定信心决不退转，清净持守戒律的决心决不退转，就叫作四不坏净。
尔时，世尊告离车难陀言：‘若圣弟子成就四不坏净者，欲求寿命即得寿命，求好色、力、乐、辩，自在即得。何等为四？谓佛不坏净成就，法、僧不坏净，圣戒成就。
我见是圣弟子于此命终生于天上，于天上得十种法。何等为十？得天寿、天色、天名称、天乐、天自在、天色、声、香、味、触。
若圣弟子于天上命终来生人中者，我见彼十事具足。何等为十？人间寿命、人好色、名称、乐、自在、色、声、香、味、触。我说彼多闻圣弟子不由他信、不由他欲、不从他闻、不取他意、不因他思，我说彼有如实正慧知见。’【契经 道品诵】
成就四不坏净之后再也不堕三恶道。生于天上得天寿、天色、天名称、天乐、天自在、天色、声、香、味、触；若生人间即得人间寿命、人好色、名称、乐、自在、色、声、香、味、触。无论在天上人间，都会具备最优越的天生条件，而且聪明智慧，有见地、有思想、有担当，不唯唯诺诺、不人云亦云：凡事不由他信、不由他欲、不从他闻、不取他意、不因他思。佛陀说这样的圣弟子有如实正慧知见。他必将生生世世好乐正法，不与正法绝缘，终能趣向解脱。
尊者阿难语尊者舍利弗：‘断四法、成就四法，如来、应、等正觉记说彼人得须陀洹，不堕恶趣法，决定向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。何等为四？谓圣弟子于佛不信住则已断、已知，成就于佛不坏净。于法、僧不信，恶戒彼则已断、已知，成就法、僧不坏净及圣戒成就。如是四法断、四法成就，如来、应、等正觉所知、所见，记说彼人得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。’【契经 道品诵】
亲近修行者，向出家人请教佛法，最重要的目的就是能够体悟真理、具足正见。即使是在家居士，一旦见法证须陀洹果，就和出家的多闻圣弟子一样，共同进入圣者之流成为佛陀的圣弟子，决定极有七生。决定极有七生也不是随便拣个数字安上就算，见了法的圣弟子，即使今生不修梵行，但他的观念、思想、价值取向都会在正法的潜移默化中发生非常激烈的转变。圣弟子不再以世间思惟衡量成败功过、不再以世间思惟取决人生目标，出世间的正思惟决定了圣弟子的性向与人格发展，厌、离欲、正向灭尽的法次法向决定了圣弟子的生命走向，最多七生，圣弟子决定寂灭涅槃。
尔时，世尊告诸比丘：‘譬如湖池深广五十由旬，其水盈满。若有士夫以发以毛或以指端渧彼湖水，乃至再三。云何，比丘！如彼士夫所渧水多？湖池水多？’
比丘白佛：‘如彼士夫毛发、指端再三渧水，甚少少耳。彼湖大水，其量无数，乃至算数譬类不可为比。’
佛告比丘：‘如大湖水甚多无量，如是多闻圣弟子具足见谛、得圣道果，断诸苦本，如截多罗树头，于未来世成不生法。余不尽者，如彼士夫发毛指端所渧之水。
是故，比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。’【契经 杂因诵】
圣弟子所剩余的七辈子比起无量阿僧祇劫永无止境地轮转五道，实在是太平安、太幸福、太有保障了，佛陀生动的湖水譬喻描述出这种解脱的欣慰：永世不绝的生死轮回所该受的苦就将它算作如五十立方由旬（由旬是类同公里、英哩的长度单位）的大湖所装满的水；而见谛者在所剩余的七世生死中，无论遭遇再大的打击、挫折、伤痛，所受的苦也不过像用毛发或指甲去沾粘上来的水滴，即使一再一再地沾水，湖水与水滴的悬殊比例也实在无法以数字统计。
在家居士想要获得这样的大果大福大利，唯一的方法就是时时亲近、供养如法修行的出家修行者，至于选择亲近、供养对象的标准，当然还是如佛所教：在空闲处，林中、树下，卑床、草蓐，修行远离，离诸女人，近乐独人，同禅思者。若于彼处无眼见色可生乐着，无耳、声，鼻、香，舌、味，身、触可生乐着。若彼沙门、婆罗门有如是行、如是形貌、如是相，令我等知是沙门、婆罗门离贪向、调伏贪，离恚向、调伏恚，离痴向、调伏痴。
在家居士选择亲近、供养这样的修行者，不但自身得到无与伦比的利益，更能够帮僧团达到汰芜存菁的作用，砥砺僧众个个都能安住道业，让那些原仅打算寄食僧中的假形沙门重新好好考虑：是要决心修习梵行、或放弃出家身份？这么一来就果真达到了护法护僧的目的，成就真正的大果大福大利。
若信人者生五种过患。彼人或时犯戒违律为众所弃，恭敬其人者当作是念：‘此是我师，我所敬重，众僧弃薄，我今何缘入彼僧伽蓝本作塔寺依僧伽古义改？’不入僧伽蓝已不敬众僧，不敬僧已不得闻法，不闻法已退失善法，不得久住于正法中。是名信敬人生初过患。
复次，敬信人者，所敬之人犯戒违律，众僧为作不见举，敬信彼人者当作是念：‘此是我师，我所敬重，而今众僧作不见举，我今何缘复入僧伽蓝？’不入僧伽蓝已不敬众僧，不敬众僧已不得闻法，不闻法已退失善法，不得久住于正法中。是名敬信人故生第二过患。
复次，彼人若持衣钵余方游行，敬彼人者而作是念：‘我所敬人着衣持钵，人间游行，我今何缘入彼僧伽蓝？’不入僧伽蓝已不得恭敬众僧，不敬众僧已不得闻法，不闻法已退失善法，不得久住于正法中。是名敬信人故生第三过患。
复次，彼所信敬人舍戒还俗，敬信彼人者而作是念：‘彼是我师，我所敬重，舍戒还俗，我今不应入彼僧伽蓝。’不入僧伽蓝已不敬众僧，不敬僧已不得闻法，不闻法已退失善法，不得久住于正法中。是名敬信人故生第四过患。
复次，彼所信敬人身坏命终，敬信彼人者而作是念：‘彼是我师，我所敬重，今已命终，我今何缘入彼僧伽蓝？’不入僧伽蓝故不得敬僧，不敬僧已不得闻法，不闻法故退失善法，不得久住于正法中。是名敬信人故生第五过患。
是故，诸比丘！当如是学：我当成就于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就。【契经道品诵】
不过，佛陀并不同意在家居士选定某位比丘、比丘尼作为亲近、供养的单一对象。会让在家信众乐意亲近的比丘、比丘尼，当然可能是因道行高深而深得众望，但也很可能是由于善于应酬俗务却不乐梵行。尚未于佛法正见坚固的在家人并不容易分辨其间的差别。
万一这位比丘或比丘尼犯戒被逐出僧团或隔离于僧众之外呢？倘若他（她）离开此地另住他方、舍戒还俗或死亡呢？所有这些因素都致使在家居士从此再不踏足僧坊、再不恭敬僧人，于是阻隔了自己听闻佛法的机会，断送自己得以趣向真理的唯一途径。
更何况佛法建立在无我的胜义之上，所以佛法表显在世间、在个人行为上，也绝不会违背无我胜义。在僧团的运作中没有个人英雄主义，没有哪个人能独自为佛法代言，没有谁最为荣显合当包办世人的恭敬供养。是以在家居士应以四不坏净的圣流自期，不要肤浅地以人情亲疏自限。
佛告释氏难提：‘汝见佛、若不见佛，若见知识比丘、若不见，汝当随时修习五种欢喜之处。何等为五？汝当随时念如来事，如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊；法事；僧事；自持戒事；自行世事。随时忆念：“我得己利，我于悭垢众生所当多修习离悭垢住，修解脱施。舍施、常炽然施、乐于舍、平等惠施、常怀施心。”如是释氏难提！此五支定若住、若行、若坐、若卧，乃至妻子俱，常当系心此三昧念。’【契经 道品诵】
僧团是出家人终生之所寄，年老的上座比丘需要有居士的照护，年少的新学比丘也需要居士的支持。就如同出家行者不可以对居士的四事供养作优劣良窳的拣择，在家居士也不该在亲近供养的诚意上，对僧众作果位高低、道行深浅的拣择，如此僧众才能安心办道，正法才能久住世间。这也就是佛陀在佛、法、僧、戒、自行世事（世俗的责任义务）外，还特别与期勉释氏难提等在家居士随时忆念：‘我得己利，我于悭垢众生所当多修习离悭垢住，修解脱施、舍施、常炽然施、乐于舍、平等惠施、常怀施心。’的理由。当然，遇到非法非律的恶形沙门，居士也不该作乡愿的老好人，慈悲地设想‘我不随顺谁当随顺！’
而姑息养奸，坏乱正法。
正法要能流布世间、利益世人，需要四众弟子齐心协力地合作。
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五、僧伽
一、
阐陀言：‘尊者摩诃拘絺罗！我供养世尊事，于今毕矣；随顺善逝，今已毕矣，适意、非不适意。弟子所作于今已作，若复有余弟子所作供养师者，亦当如是供养大师，适意、非不适意。然我今日身病苦痛，能可堪忍，唯欲以刀自杀，不乐苦生。’尔时，尊者阐陀即于那罗聚落好衣庵罗林中以刀自杀。
时，尊者舍利弗供养尊者阐陀舍利已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：‘世尊！尊者阐陀于那罗聚落好衣庵罗林中以刀自杀。云何，世尊！彼尊者阐陀当至何趣？云何受生？后世云何？’
佛告尊者舍利弗：‘彼不自记说言：“尊者摩诃拘絺罗！我供养世尊，于今已毕；随顺善逝，今已毕矣，适意、非不适意。若复有余供养大师者，当如是作，适意、非不适意。”
耶？’
尔时，尊者舍利弗复问世尊：‘彼尊者阐陀先于镇珍尼婆罗门聚落，有供养家、极亲厚家、善言语家。’
佛告舍利弗：‘如是，舍利弗！正智、正善解脱善男子，有供养家、极亲厚家、善言语家。舍利弗！我不说彼有大过。若有舍此身余身相续者，我说彼等则有大过。若有舍此身已余身不相续者，我不说彼有大过也。无大过故，于那罗聚落好衣庵罗林中以刀自杀。’
如是，世尊为彼尊者阐陀说第一记。【由记说 病相应复原至契经 六入诵】
要在《契经》之中寻找强调僧团重要性的经文是非常困难的事，因为佛陀所有的教授、教诫都是在僧伽正常运作的情况下进行，完全没有必要特别去提醒弟子：‘你们今天能够如法修行，实在是因为身处僧团中’。就好像鸟不必考虑‘因为有空气所以才能飞翔’；鱼也不必考虑‘因为有水才能悠游’。僧团就是修行者呼吸的空气、就是道业得以圆成圣果的苗床园圃，佛世时的僧众包括佛陀本人，从不曾想像过没有僧团的话修行者会陷于什么样的处境。而当今的情况则刚好相反，究竟要如何让早已不知（如法的）僧团为何物的现代僧人了解僧团的重要呢？
就从佛陀建立僧团的动机谈起吧！即使是独裁统治，管理众人也不会是件轻松愉快的差使；就算有再高明的领导手腕或领袖气质，也不可能避免总是一再发生的人事纠纷与困扰。看看律藏吧！所记载的全都是发生在僧团中的人事问题和因应的方案，别以为成了佛就能万众臣服、一呼百诺。以佛陀的智慧明达与对人性的深刻了解，决不可能是未经思考糊里糊涂地广揽徒众之后才发现惹上麻烦！更何况佛陀是一个究竟离欲的大阿罗汉，既没有统治欲也不求荣誉感，明明可以无事一身轻，为何还要自找麻烦建立僧团？要回答这个问题，首先得了解已经成无上等正觉的佛陀，究竟还会有什么样的愿望？什么样的期许？
最能明确表达佛陀期许与心愿的经文应是〈阐陀自杀经〉。本经就如同《相应部》的编辑般，原本是结集在《契经 六入诵》中的，但位于西北印的说一切有部，在整理《杂阿含经》时将所有与病相关的经文全部搜集在一块，另立〈病相应〉的名目，使得几篇经文脱出了《修多罗》的篇幅，阐陀自杀这一经就是其中之一。这位阐陀并不是那位佛灭后还担心自己尚未见法的阐陀，而是另一位佛陀在世时便因病自杀的阐陀。若想了解佛陀的心愿与期许，在阐陀比丘自杀事件中，阐陀的自述与佛陀事后的认可，大略可让后学者理出一点头绪，何以在菩提树下证道之后佛陀没有立即入灭或隐遁起来，反而风尘仆仆地前往鹿野苑化导当初弃他而去的五位道友，从此建立了僧团。
阐陀比丘在《律藏》中赫赫有名，他是僧团中的头痛人物，在《戒经 堕罪篇》中异语恼他戒、覆屋过三戒、轻他比丘戒与不受谏戒，以及《戒经 僧残篇》中的恶性违谏戒与非处作大房戒等都是因阐陀比丘而制定。恶性违谏、异语恼他、轻他比丘与不受谏是因阐陀自恃与佛陀同为释迦族而生傲慢心，此一慢心在僧团羯摩默摈阐陀之后，阐陀向僧众忏悔而受调伏，算是圆满落幕。但非处作大房及覆屋过三是因阐陀与居士过于亲近，总有些交情匪浅的居士愿意竭诚供养阐陀的生活所需，这一点则直到阐陀临自杀前都没什么改变。所有这累累前科实在让舍利弗不敢相信阐陀竟真能证得阿罗汉果。
提出这一经并非要讨论何以证阿罗汉的人还会与居士过于亲近，或舍利弗为何看不出阐陀已证得阿罗汉，而是阐陀自知作证时与众不同的证辞。一般而言比丘自作证得阿罗汉的证辞往往是：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。其他如优波先那比丘则在被毒蛇咬伤临命终前自证：‘眼非我、我所，乃至识阴非我、我所，是故面色、诸根无有变异。’或二十亿耳自证：‘眼常识色乃至意常识法，不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修无量善解脱，观察生灭。’所有这些自证都是叙述自身的体验，独独阐陀不讲内心体验而从弟子事师的外在形象说起。
传说，阐陀原是佛陀身为太子时的近身侍者，太子夜半骑马出王宫时是由阐陀伴驾，并将太子出家的消息带回王宫。阐陀与佛陀之间有深厚的情谊是很自然的事，待阐陀出家后起骄慢心说出‘佛是我家佛、法是我家法，诸比丘不应教我、我应教诸比丘。’这样的话也很容易令人理解。往后，阐陀调伏了骄慢甚至证得阿罗汉，对佛陀的一片赤胆忠心仍没有受到动摇，即使在因病苦折磨欲举刀自杀时，向摩诃拘絺罗所作的自证也不在于证境的内涵，而着重在弟子对佛陀应尽的义务：‘我供养世尊事，于今毕矣；随顺善逝，今已毕矣，适意、非不适意。弟子所作于今已作，若复有余弟子所作供养师者，亦当如是供养大师，适意、非不适意。’
此时的阐陀已是一位究竟离欲的圣弟子，他对佛陀的赤诚不带任何私情；他所传达弟子对佛陀的应尽义务，若非已得究竟果证的圣者是说不出来的。阐陀的自记同样值得佛陀赞誉：‘善心解脱者应如是记说，亦不自举，亦不下他，正说其义。’接下来就是重点了││弟子所作于今已作，若复有余弟子所作供养师者，亦当如是供养大师，适意、非不适意。
这是一位阿罗汉临终前的告诫，告诫所有的佛弟子欲供养佛陀、令佛欢喜、令佛悦意，唯一的方法就是尽到弟子应尽的本份。若要问佛陀有什么心愿、什么期许？为何说法、为何建立僧团？这就是答案了！
而弟子所应作的本份事究竟是什么？不如直接由佛陀亲自解答：‘若有舍此身余身相续者，我说彼等则有大过。若有舍此身已余身不相续者，我不说彼有大过也。’佛陀辛勤说法、苦心建立僧团，不为其他，正为令善男子、善女人能究竟苦边，能够舍此身已无有余身相续。就如同佛陀经常对弟子教诲：‘佛为大师，为诸声闻所作已作，如今当作哀愍悲念，以义安乐皆悉已作。汝等今日当作所作，当于树下，或空露地、山岩、窟宅，敷草为座，善思正念，修不放逸，莫令久后心有悔恨！’说法、建立僧团是佛陀对众弟子所付出的心血；而弟子能回报佛陀的不是晨昏定省、侍奉起居、供给衣食或陪他老人家谈天解闷，那些俗套全都被佛陀所呵责！佛陀对弟子唯一的要求只有建立梵行、解脱涅槃，这就是当作所作。作到了这一点就是供养世尊事于今毕矣，随顺善逝今已毕矣，适意、非不适意，弟子所作于今已作；作不到这一点就是辜负佛恩、就是身负大过。
如果佛陀不说法？事情很明显，那就没有人得知正法、没有人能修正道、得解脱。那么，如果佛陀不建立僧团呢？
多闻圣弟子于空闲处、林中、树下作如是学、如是思惟：此身恶行现世、后世必得恶报。我若行身恶行者，必当自生厌悔、他亦嫌薄、大师亦责、诸梵行者亦复以法而嫌我，恶名流布遍于诸方，身坏命终当堕地狱。于身恶行见现世、后世如是果报，是故除身恶行，修身妙行。口、意恶行亦复如是。【契经 六入诵】
就好比不同的生活型态必须配合不同的环境型态：游牧生活必须有水草可逐、农耕生活要有土地可播种、工商社会依赖工厂市场、资讯时代则需要数位环境。同理，修行生涯也离不开僧团。
当‘缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思’这段经文放入整个苦灭道迹圣谛的实际运作时，它就相当紧密地扣上了‘环境造人’这项主题。个人和社会环境是密不可分的，人们在社会环境中接受支持、调整、塑造及价值导向，在不知不觉中，人们受到社会体制非常强大的影响与操控，不同的文化背景足以造成令人瞠目结舌的行为思想差异。这正说明了何以矢志出世解脱的修行者，绝不可能在鼓励欲贪的世俗环境中有所成就的理由。即使是佛陀本人也还是借助于印度当时浓厚的厌世气氛与修道风气而出家、成佛的。
在一切形态的众生之中，唯有人类具备了修学正法的潜能，但若不经过培养、学习与训练，几乎没有例外的，这种潜能会在人们觉察到它的存在之前就被扼杀、抹煞了。僧团是学习的环境，僧伽养成是全系列的菁英培训，优秀的族姓子、族姓女进入僧团，具足比丘、比丘尼的资格后，就该在僧团的培育下一步步实践亲近善知识、听闻正法、内正思惟、法次法向的修行生涯，成就出世正业，进而教导新学比丘如实修学出世间正道，让佛陀体证、宣说的正法律得以久住人间。没有僧团，这一切都不可能实行。
整个人类社会的感情、认知、规模、价值取向与实际运作，都一致地朝向欲贪，这是与出世间的离欲法完全不能相容的，要使正法真能利益人群，佛陀就不能仅如孔子周游讲学、教育门生使令得到仁恕的薰陶，或如耶稣般宣扬福音吸收门徒以建立对上帝的信仰，期望终能让社会大众都心存博爱或信仰上帝。毕竟，解脱与涅槃的果证不可能靠学识及信仰获得；离欲的实践也不可能处于满足欲贪的社会机制中进行。因此佛陀既然有意愿以正法利益人群，给予世人选择究竟苦边的机会，就不得不建立另一个完全脱离既有社会价值观的社团，这是佛陀建立僧团的原因，也是修行者非得有僧团提供庇护的理由。
僧团体制的设计，完全是用来帮助修行者上轨道的。修行者需要一个规划完善的环境设施，让生活的每一个面向都能完全地融入法次法向的实际操作。对修行者而言，僧团是一个全功能的社会体系，出家人在僧团中学习、汲取正见，相互纠正烦恼习性、砥砺道业、获得支持，以及修行果证的回馈、指导新学。即使是在物质上的资具取得，也必须接受僧团的监督。修行者终生的活动都没离开僧团。‘我若行身恶行者，必当自生厌悔、他亦嫌薄、大师亦责、诸梵行者亦复以法而嫌我，恶名流布遍于诸方，身坏命终当堕地狱。’这就是有僧团监督的具体功能。
依人闻法，诸年少比丘供养奉事诸尊长老。所以者何？年少比丘供养、奉事长老比丘者，时时得闻深妙之法。闻深法已，二正事成就----身正及心正。【契经 道品诵】
道业、修为的传授是身教胜于言教的，虽然从经书上也能让学法者得到见解上的厘清，但道业上的实际操作却需要过来人的示范与指导。活生生的五受阴是状态百出、因人各异的，每个修行者都可能遭遇到特殊的、纯属各人的难题，经书不见得能如一个亲教师般熟悉特定的学法者，为各人列举所有排除困境的解答。但有修行专业修为的上座长老，却能一眼看出弟子道业无法增上的症结所在，经验能明示问题是出在见解上的错误还是修行技巧上的荒疏，或心理上有必须克服的障碍。有幸得到长老比丘指导的修行者，就好比有幸得到优良教练指导的运动员一般，能够克服所有原本不明所以的障碍，在自己的正业上突飞猛进，达成预期的目标。
僧团的组织，就是要让年少新学比丘能顺利找到道业上的亲教师，有机会听闻、接受诸尊长老深妙的指导。
我有供养，那罗聚落诸婆罗门、长者，悉见看视，衣被、饮食、卧具、汤药无所乏少，自有弟子修诸梵行者随意瞻病，非不适意。【由记说 病相应复原至契经 六入诵】
就如人们解决不同的生活事宜必须前往不同的机构，僧团则是在家居士请问佛法及供养僧人具体的机构，有了僧团，居士就不必到处打听、准备全副探险配备前进深山幽谷去寻师访道。僧团是居士心灵的加油站、正见的勘验所及布施修福的良福田。
僧团对出家人而言则更形重要！没有了僧团就没有全心修道的环境、没有接受长老指导的机会、没有舆论（同学僧众间）的支持与约束、没有教授新学传授道业的因缘。而且很现实的，弃舍世事、断绝俗务、毕生致力道业的耆年长老上座，更能因身处僧团而获得居士的护持与年少比丘的供养、奉事而不会落得老病无依、晚境堪怜的下场。
若非有如迦叶尊者般强悍的意志与毅力，单凭一般需要支持鼓励的人性而言，失去僧团的庇护就几乎不可能建立出世间梵行。
二、
汝等比丘为如是胜义而出家，云何于中犹复有一愚痴凡夫而起贪欲，极生染着，嗔恚、凶暴、懈怠、下劣、失念、不定、诸根迷乱！譬如士夫从闇而入闇、从冥入冥、从粪厕出复堕粪厕、以血洗血、舍离诸恶还复取恶，我说此譬，凡愚比丘亦复如是。【契经 五阴诵】
欲贪犹如毒瘾，它有极大的力量强制人们非得注意它、满足它不可，然而这种满足只是暂时的麻醉，所付出的代价却是老病死忧悲恼苦的戕害。绝大部分的人都不会让自己沾染毒瘾，但欲贪却是一切人赖以为生的恶瘾。修行者认清欲贪的祸患，拒绝生死轮回的迫害，所以必须断绝满足欲贪的恶瘾。然而，独力规范自己抵挡欲贪的诱惑，简直如同毒瘾发作却节制自己不将手伸向眼前的毒品，那并不是轻易办得到的事。因此，修行者必须进入欲贪勒戒所----僧团。
如法如律的僧团是一股威力强大的制约机制，僧团防止个人的自我放任、自由心证与师心自用，帮助个人抗衡欲贪致命的吸引力。在僧团中，让人没有放任自己耽溺于欲贪的机会。
即便是自律甚严的头陀迦叶，佛陀也不允许他脱离僧团，自外于布萨、羯摩的僧事运作与大众监督。然而，在这工商发达的时代背景下，四事供养的取得是那么轻而易举，这使得许多修行者不愿在僧团中与大众共住，而希望无拘无束地另觅处所自己一个人独修。
然而，不管这项动机的原始理由是善或非善，其结果往往并非如其想像地能够杜绝外缘干扰以便全心用功，反而因为失去了大众僧的规范、砥砺与扶持，终于向世间法称臣，重新屈服于欲贪的淫威之下，镇日在色（受、想、行）攀缘、色爱乐、色识住的庸俗模式中打滚。
修行不能用三天打鱼两天晒网的态度面对。出家人唯一的责任是用功修行，没有僧团可供庇护的修行者很难有足够强悍的心力坚持着精进用功。修行是没有假期的，不在僧团中接受规范与督导，谁又有机缘鼓励、提振这些怠惰的行者？
又或有些修行者以苦行自骄而不屑待在‘不够苦修’的僧中，但不依正见的无谓苦行也只能算是一种满足行蕴欲贪、满足自我意识的变相手法，怎么也变不出攀缘四识住以外的新把戏。正见、正道不是任人自订的，不在僧团中接受劝谏与指正，谁又能对这些持恶邪见却又自命不凡的无闻凡夫作恶见羯摩？
在修行道上想坚持中道梵行而不偏于卑下欲乐或无益苦行，唯有安住僧中一途。
对抗欲贪是艰辛痛苦的长期抗战，修行者必须忍受断瘾期痛不欲生的煎熬；面对欲贪狡狯的伪装与软硬兼施的怂恿，修行者必须以强大的智慧与心力来检视与克制。这些屈从于欲贪却又否认自己懦弱的人，所逃避的是难以离欲的深重无力感，在十目所视、十指所指的环境压力之下，只好想办法、找借口脱离僧团的监督。
这的确值得令人同情，离欲决定是违背众生本性而令修行者感到痛苦的，人们面对痛苦时总想逃避，不能要求一个人只因剃了头、换上袈裟，就能够毫不勉强、毫无畏缩地剖解心灵最深处的痛楚根源。修行者必须觉悟，既已有心修习出世间正道，不让自己堕入‘从闇而入闇、从冥入冥、从粪厕出复堕粪厕、以血洗血、舍离诸恶还复取恶。’的处境，僧团是唯一的支持。毕竟，像摩诃迦叶这样坚毅果敢的头陀行者只是少数，更何况即使是迦叶本人，也从修习梵行的历练中认清了人性的弱点，在佛陀入灭之后，竭尽所能地维持僧团的正常运作，真正尽到了上座长老的职责。
若比丘自用、戾语，诸比丘如法如律教，便言：‘汝莫言我好恶事，我亦不言汝好恶事。’
诸比丘应谏言：‘诸比丘如法如律教汝，汝亦应如法如律教诸比丘，如来弟子众辗转相教、辗转相谏、辗转出罪、善法增长。’如是三谏不舍，僧伽婆尸沙。【戒经 僧残篇】
由众人组成的社群、团体，若以一个高高在上的权威阶层来发号施令，的确是管理群众最不费心、费力、费事的方法。然而灭苦之道的实践不可能藉由服从权威而达成。服从权威即表示个人必须牺牲自己的独立思考能力；一旦放弃了独立思考能力便也丧失了自决、自治与担当。缺少了自决、自治与担当便是戕害了自省、觉醒的一切生机。没有自省、觉醒的人就不会有正确、积极的修道动机。没有正确、积极的修道动机根本不可能于苦灭道迹圣谛如实知、如实无间等。
这便是阐陀仗恃与佛同族而闹得整个僧团风风雨雨之际，佛陀却完全不亲自出面制止阐陀的原因。以阐陀对佛陀的景仰，如果佛陀肯以自身的影响力对阐陀动之以情，事情应该是很好解决的，但是佛陀却不这么作。依无我正见为导的僧团不容许个人英雄主义，包括佛陀本人在内；以智慧观照为首的梵行也不推崇感情用事，即使是为了导人向善。抱持一贯的制戒精神，阐陀凡有所犯，佛陀便制戒制止，并一切僧众共同遵守。最后阐陀终于引起大众公愤，佛陀也就让大众僧自行决议如何处分阐陀。佛陀信任、尊重大众僧所作的决定。
在今天，学生自治还是个时髦的想法，它不但还需要有远见的先进人士鼓吹、号召，而且还会面对世间法没有绝对标准这类见仁见智的考验。但贤圣僧团却是二十五个世纪前的完美学生自治典范，不但有佛陀全心支持、圣弟子全然值得信赖的智慧，更重要的是有出世间法是非善恶的绝对标准可资依循。
拒绝处身僧团的修行者其实是拒绝受到出世间法的标准所规范。既然如此，僧团于彼盲无目不知不见者，其如之何！乃至到了后世，已不再是个人不接受大众僧所主持的出世间法标准，而是普遍的僧人都拒绝了出世间法的标准。既然如此，正法律于彼盲无目不知不见者，其如之何！
如今哪里去找能作‘诸比丘应谏言：“诸比丘如法如律教汝，汝亦应如法如律教诸比丘，如来弟子众辗转相教、辗转相谏、辗转出罪、善法增长。”如是三谏不舍，僧伽婆尸沙。’
这般如法僧事的僧团呢？有心修学出世间法的族姓子、族姓女又该哪里去安身立命？
三、
说老死厌患、离欲、灭尽，是名法师。说生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识厌患、离欲、灭尽，是名法师。
若比丘于老死厌患、离欲、灭尽向，是名法师。于生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识厌患、离欲、灭尽向，是名法师。
若比丘于老死厌患、离欲、灭尽、不起诸漏、心善解脱，是名法师。于生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识厌患、离欲、灭尽、不起诸漏、心善解脱，是名法师。【契经 杂因诵】
僧团的功能除了培育僧才之外就是令正法久住了！正法住世的目的是为能利益众生。
弘扬佛法利益众生，一直是许许多多佛教徒最深切的自我期许，他们认为佛法精深奥妙能给予众生至高无上的利益、究竟圆满的喜乐，于是抱着坚定的信仰与热烈的情操，要将这无上甚深微妙法向无量无边的众生广为弘传，使得沉沦于三苦、八苦、无量苦的无明众生，能从这五浊恶世中离苦得乐、究竟解脱。然而，正法却不是仅凭热忱与知识就能向人宣扬的。
佛陀建立僧团并非为了招集一些人无私地奉献、弘传佛法，比丘也不是佛与信徒之间的中介者。基督教、回教、印度教都不标榜出家，不也教务鼎盛！曾经，以出家人为领导核心的罗马教庭统治了欧洲所有人民的信仰，可是在家人一旦发起宗教改革、建立新教，便强势地将基督宗教硬生生的分裂成天主教与基督教。甚至，以在家人为传教中心的基督教之势力，还隐隐超越由梵谛冈所领导的天主教。教义知识、宗教情操、悲天悯人的胸怀，乃至深厚的禅定功夫，这一切都不是出家修道者的专利。如果仅凭这些特质就能传道说法，佛陀大可不必辛辛苦苦地建立出家僧团，如同伊斯兰教先知默罕默德一般，以在家人的身份作一个单纯的传道者不是省事很多吗？然而，正法的传授不可能照基督教或回教的模式开展。
一个没打过棒球的人，尚可藉由对棒球的热爱与了解来教练、领导一个球队，而且有可能做得比老练的选手更好；但是一个没有正见、尚未解脱的人即使读再多经典、听再多开示、观摩再多高僧风范，都无法解说、示范正确的出世间道。正法不是世间的宗教信仰，它的价值不在于神迹、神谕、慈善、虔诚等等的世间法，它的价值在于它是出世间法，能引导人们出离世间、超越世间。对世人而言，那是从来未曾被触及的、没有任何概念的领域，传道者必须亲身到达那个领域，亲身经历那种境界，才能正确无误地向人宣说正确无误的法。
弘法利生，差不多已成为所有佛教徒最重大的使命了，但尚未见法的无闻凡夫自己都尚未脱离三恶道苦，满腔热血去弘法利生，所弘的究竟是什么样的法？众生又能得到什么样的利？除了拣些世间法来鱼目混珠一番，造成坏乱正法的后果，平白断送世人求取正见、修习正道的机会外，又能有什么建树？是以，沙门释子出家是为了修梵行不是弘法利生。
比丘不同于祭司、教士、神父等的宗教师，所引为毕生职志的是致力于法的实践，以究竟离苦为目标，而不为弘法传教、慈善公益事业或为他人的福祉耗费心力。
要成为释沙门僧团的法师向世人宣说佛法，首先必须具足正见，如实知生命的缘起流转仅是纯大苦聚集，并如实说明对这纯大苦聚的生命应厌患、离欲、灭尽，免得自作聪明地拿世间法抵帐；其次还必须亲自修习梵行，实践这纯大苦聚的厌患、离欲、灭尽，离欲不是观摩观摩就能有心得的，它不是世人熟悉的世间法，没经验的人还是三缄其口的好；更重要的是必须确实证得这纯大苦聚的厌患、离欲、灭尽，唯有阿罗汉是正法活生生的示现。严格说来，只有阿罗汉才有完备的说法条件。
尔时，尊者浮弥知诸外道出家去已，往诣尊者舍利弗所，到已，与舍利弗面相庆慰，庆慰已，以彼诸外道出家所问事，具白尊者舍利弗：‘我作此答得不谤毁世尊？如说说不？
如法说不？为是随顺法行法？得无为余因法论者来难诘呵责不？’【契经 杂因诵】
是的，严格说来只有阿罗汉才有完备的说法条件，否则最起码也得如同尊者浮弥一样，与其他阿罗汉共住在一个僧团中，随时可请阿罗汉审度自己所说所解是否不谤毁世尊？如说说不？如法说不？为是随顺法行法？得无为余论者来难诘呵责不？
僧团是出家人共同生活、共同修行的场所。其中有究竟解脱的阿罗汉，他们已圆满梵行，再也没有未知未见的领域待他去学习，所以名为无学；还有见法之后正在修习梵行的圣弟子‘譬如日出明相先起，如是正尽苦亦有前相起，谓知四圣谛。’这些人已见圣谛，正尽苦的前相已起，正是欢喜踊跃向前冲刺的阶段，他们就称为有学；其他的就叫做凡夫比丘了，他们尚未见法、也还不是真懂得如何正确修行。僧团中所有的成员都以究竟解脱、究竟离苦为目标。凡夫比丘必须亲近善知识听闻正法，然后独一静处专精思惟，以期早日知法见法；有学比丘则致力于法次法向的实践，一心迈向最后果证；无学的阿罗汉则无可学习了，他们除了现法乐住、正念正知外，唯一的职责就只有主持正法、教授僧众了，好比迦叶，在舍利弗与目犍连入灭后，佛陀就一直希望他能将教授、教诫诸比丘的责任承担起来。
尔时，世尊观察罗喉罗心，解脱慧未熟，未堪任受增上法。问罗喉罗言：‘汝以受人五受阴未？’
罗喉罗白佛言：‘未也，世尊！’
佛告罗喉罗：‘汝当为人演说五受阴。’……【契经 六入诵】
可是佛陀从未规定只有阿罗汉能说法，反而鼓励有学与凡夫比丘都要经常向人讲说佛法，那是一种覆讲、复习，不但有助于加强印象，更能激发深度思惟与体验。曾经，罗?
罗想独一静处，专精思惟而见法自知作证，便请佛说法。对自己的亲生儿子，佛陀并没有特意倾囊相授，而是鼓励他为人演说五受阴、然后说六入处、然后说尼陀那（缘起）法，之后再教他于上所说诸法，独一静处，专精思惟，观察其义。终于，罗?罗懂了，他知此诸法皆顺趣涅槃、流注涅槃、浚输涅槃。也就是说罗?罗明白了生命的真相、明白了修行真正的目标、明白了灭苦之道的要义，于是佛陀为他略说法要，让他能独一静处，专精思惟，不放逸住，终于能够见法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。
成阿罗汉、心善解脱。
所以不只是阿罗汉可以说法，即使是凡夫比丘也应该经常说法，重点不在于什么果位才能说法，而是说法的用意。罗?罗就是标准的范例，他说法是为了让自己更深入体悟佛法，而不是弘扬佛法利益众生。佛法不是清仓拍卖货，想问法、请法、求法的人必须主动向僧人求教，欲得佛法利益者应该获得保证：只要踏入僧团就不会徒劳而返。要让这个过程顺利圆满运作，比丘、比丘尼就必须精勤修学体证佛法，成就圣出世间无漏、无取、正尽苦、究竟苦边。正法的弘传不靠个人而是整体僧团。
此外该注意的是，佛陀没有教罗?罗讲说不净观、四禅八定或四无量心；没有教他讲说中观、瑜伽或佛性；没有教他宣说密咒、作护摩火供或观想曼荼罗。佛陀教他讲的是五受阴、六入处、缘起法。而阿罗汉则应担负起执法者的责任，不令僧众讲说的法谤毁世尊、不如说说、不如法说、非随顺法行法或受到余因法论者来难诘呵责。这就是《戒经》中会制有‘说法不得过五、六语’这种戒条的原因。只可惜，此戒原意是要比丘（尼）们不可与异性居士谈论些言不及义的废话，除了五受阴、六入处等佛法正义外其他都不许说，然而后世一些部派的持律者将‘不得过五、六语’解释为说法不得超过五、六句，这就完全误解了此戒的制戒精神了。
本来释沙门僧团中的法师能说的法只限于四圣谛，限于五受阴、六入处、缘起法的厌、离欲、灭尽。除此之外都归类为论说不饶益事，而算不上是说法了。要维持佛法的纯粹一味，终究还是得靠僧团。在僧团中，有见法自作证的圣弟子、有耆年久修的长老大德，他们知道什么是如法如律、什么是非法非律，若有人错解佛法，自会有僧团中的智慧上座出面纠正，令正法正确无讹地在僧中传衍、流布世间。除非僧团能够如法如律地正常运作，否则就没有维持正法传承的条件。这是僧团另一项重责大任。
若比丘向未受具戒人自说得过人法：‘我如是知、如是见’实者，波逸提。【戒经 堕罪篇】
所谓的过人法就是修行过程中所体验到的境界，不管是禅定境界、神通能力或沙门果位，全都是一般没有修行的人所经验不到的，好比禅定或神通，即使用心费劲地修练也不见得人人都经验得到；而沙门果，若没有正见、正思惟的基础，即使修上无量阿僧祇劫也仍是凡夫一个。这类知人所不知、见人所不见的特殊能力就称为过人法。所有这些过人法都不能向未受具足、未持比丘（尼）戒的人夸耀。看看世人对大宗教师的偶像式崇拜以及名利双收的修行者如何日趋堕落腐败吧！佛陀可不希望他的弟子受到同样的干扰。
佛法是普世的、是一切人共有的。在佛世时，如果有人在比丘说法之后才拿出饮食来供养，那么比丘就必须拒绝受食，佛法可不是用来换取温饱、满足欲贪的。还有，一个人是否能与佛法相应不在于约定俗成的社会条件如人种、阶级、学历、才华、能力等等，而在于学法者是否愿意弃舍一切世间眷恋，成就生命的终极解脱。世俗条件好的人不见得能与修行相应；优秀的修行者则根本不需要借那些世俗条件来自我妆扮。
因此佛法不可以被纳入大学或研究所的科系中成为一门专科学问，那不但阻绝了文盲及低学历者听闻佛法的机会，学校中只为拼考试分数而猛啃书的‘读书’风气，更是误导了学法者实践梵行的目标并毁灭了僧团的修行道风。修学佛法的目的在于求取正见，而正见则是为了奠定梵行的基础，梵行才是出家生涯的主题，而研读佛法只是过程中的一个步骤，如果研读佛法不是为了落实于梵行，那么这种研究也只是沦落生死的世间思惟。更何况修行是解行并重且没有毕业的一天，即使证了阿罗汉也不表示他就可以离开修行的环境。随后还有最荒谬也最可笑的一点是：文凭该如何颁发？发给能修完学分、写出论文的人还是发给有修有证的人？有能力修完学分、写出论文的人可不见得有正见、有修行、有果证，用这种方法作资格认定只会败坏正法律、扼杀修行者；而那些真修实证的修道人又怎肯去领取这么一张受人认证的凭证？他要拿这张文凭去找工作吗？
修行完全是为了自身的生死轮回负责。想要有四双八士的贤圣弟子僧住世，仍要回归古老的僧团制度。
四、
若比丘欲破和合僧，执持破僧事。诸比丘当谏是比丘言：‘汝莫破和合僧，执持破僧事，当与僧和合，共一师学如水乳合，如法说，安乐住。’如是三谏不舍，僧伽婆尸沙。【戒经僧残篇】
万一有刚愎自用的比丘或比丘尼不但自己坚持恶邪见，还打算另立山头、广揽徒众、弘扬自己的恶邪见时，佛陀称这种事件为破僧而不叫做破法，由此可见僧团在维持正法上之重要性。
破僧，是一件非常严重的大罪。虽然在僧事的处断上，它只犯僧残，佛陀还宽容地让犯戒者保有忏悔的机会，而不像大妄语罪一犯就判其最重的波罗夷罪，立刻逐出僧团，终身不得再获比丘（尼）的资格。然而，破僧却是恶性重大的逆罪，若不忏悔改过，不仅自绝于正法，还误导其他有心学法的人与正法绝缘。
向来，弘扬《广律》的持律者提到提婆达多的破僧事时，总是在出佛身血上面大作文章，又说纵狂象杀佛、又说推巨石压佛等等，甚至还诬蔑他对佛陀的前妻有非分之想，对提婆达多作许多不合情理的人身攻击，竭尽所能地丑化诋毁提婆达多。其实就如同《四分律》的〈戒序〉所说：一切众律中，戒经为上最。只要不是针对《戒经》作如法的诠释解说，其他神怪异事的广说别解则不妨看作是宗教情操的发扬。唉！想研读《广律》的善男子善女人，除了不可或忘‘修多罗相应、不越毗尼、不违法性’这三条铁则之外，可还真要具备纵横诸家、比对各律的功夫（现存六部广律中五部为汉译，包括南传铜牒律在内皆为部派用律，均已掺杂私人见解），以及借助读侦探小说的推理思考。
究竟提婆达多罪在何处？这得从破僧戒的内容中探究。在现存各部律中，所有这条戒的经文全都异口同声地挞伐：‘执持破僧事’。所以要犯破僧戒首先就必先有破僧事可持。
然而什么事能称得上破僧事呢？线索仍在经文中。在提婆达多以苦行招揽自己的徒众时，诸比丘对他的劝谏是：‘当与僧和合，共一师学如水乳合，如法说安乐住。’其实这就是关键----与僧和合，共一师学如水乳合，如法说安乐住。肯接受劝谏而与僧和合共一师学就清净无罪，三次劝谏都还不从就犯下破僧罪。诸比丘的劝谏不是不可出佛身血、不可别受阿阇世王的供养、不可自领徒众另立山头或不可修苦行。提婆达多的问题出在他不安于与大众僧同一师学如水乳合，所谓的同一师学就是与大众僧一起跟着释迦牟尼佛学习正法，提婆达多罪在随佛出家却不肯安住于佛陀所教授、教诫的正法。
后世的律师总是笼统地说：分裂僧团、令僧不和合或结党派就算破僧。这样的说法是错的，佛世时也曾发生过一个‘憍赏弥事件’，在那次事件中憍赏弥当地的比丘分成两派吵得不可开交，互相指责对方有罪以至根本无法共同布萨说戒，就连佛陀亲自出面调停也无济于事，最后只好将大界一分为二，僧众分为两处各自说戒。这该算很明显的分裂、结党派、不和合了吧！可是当居士请示佛陀该供养哪一派比丘时，佛陀说：‘如折金杖，此亦是金、彼亦是金’。佛陀竟仍将这两派糊涂比丘都视之为金、称其为金。为什么不给他们冠上破僧的罪名呢？只因为他们仍然同一师学啊！在尚未证阿罗汉之前，所有的人都是有烦恼、有我执的，但只要都能依照佛陀所教授的出世间正道去学习，即使是学习过程中在世间的人事纷争上起了冲突，也无妨其道业上的如水乳合，假以时日在修行上有了体悟、有了心得，所有世俗的纷争冲突都会化解的，所以佛陀仍对他们充满信心，称他们为金。所谓的破僧事不在于是否分裂僧团或结党派，而在于是否修习、讲说佛陀所教导的正法。
其实破僧事真的很容易犯，只要具足了比丘或比丘尼的身分，又不肯如法学习释迦牟尼佛所教授的正法，另外宣扬四圣谛、八正道以外的恶邪见，就具备执持破僧事的条件。
破僧事的内容可以千变万化，佛世时只有提婆达多胆敢犯下这条罪，他说只要一辈子都坚持五种苦行，就能得证阿罗汉。后世的破僧事或助破僧事更是种类繁多、花色齐全了，举凡自创品牌立新教说的一律称做执持破僧事，至于承袭与正法相违的‘经、律、论’或祖师训诲而欲发扬光大者，就该归类于助破僧事这条戒的范围了。所有这些违背出世间正道的法都是破僧事。只不过今天不再有如法的僧团能作羯摩，对所有这执破僧事的无闻凡夫三度劝谏：‘汝莫破和合僧，执持破僧事，当与僧和合，共一师学如水乳合，如法说，安乐住。’所以，从技术上来说，这年头是不会再有人犯下这条僧残罪了。唉！真不知是该觉得庆幸还是该感到悲哀？
众生常与界俱，与界和合。云何与界俱？谓众生不善心时与不善界俱、善心时与善界俱，鄙心时与鄙界俱、胜心时与胜界俱。
时，尊者憍陈如与众多比丘于近处经行，一切皆是上座多闻大德，出家已久，具修梵行。
复有尊者大迦叶与众多比丘于近处经行，一切皆是少欲知足，头陀苦行，不畜遗余。
尊者舍利弗与众多比丘于近处经行，一切皆是大智辩才。
时，尊者大目揵连与众多比丘于近处经行，一切皆是神通大力。……时，提婆达多与众多比丘于近处经行，一切皆是习众恶行。【契经 杂因诵】
这一经讲的是物以类聚。对这种情况佛陀乐见其成，而不妄加结党派的罪名。
虽说，僧团是要让所有进入僧团的比丘、比丘尼都有机会转凡成圣、解脱涅槃，但佛陀并不要求弟子有着整齐划一的个性、风格、智能、才华、处世态度等等，僧团并不同于生产线、僧人也不是由同一个模子制成的产品。相反地，佛陀欣见弟子们有不同的能力、性格，只要能不受后有、进趣涅槃，不论柔和忍辱如阿难、刚毅固执如迦叶、智慧辩才如舍利弗、憨直木讷如周利槃陀伽，全都是佛陀所称叹的无学圣弟子。
大乘经典喜欢批评阿罗汉，说阿罗汉余习未尽，只有佛果才是余习永尽、究竟清净，其实余习不是那样解释的。在正法律的理解中，唯有有学弟子才有余习的问题，所谓的余习是指已经见了法，理智上明白生命根本不值得恋栈，可是情感上对生命的爱恋却无法一时便全然放舍、总是在不知不觉间又照着过去的习性执取五受阴、执取六入处，这就叫做余习。凡夫根本没资格和‘余习’扯在一块，爱着生命不是他们‘剩余的习性’而是天经地义的本能、责任和目标；而阿罗汉则彻底断绝了所有的欲爱、色爱、无色爱，一切爱着永尽无余、一切欲贪永尽无余，哪还有任何未尽的‘余习’可供人道长论短！
大乘经典所说的余习指的是各人的行事风格、临事反应、性向或习惯，但那都只是世间法上的差异，只要是人、是生命，五受阴就必然要运作，阿罗汉尚未入灭前也必然还有五阴在活动。五受阴是世间、世间法，只要是世间法就没有标准可言、就不能断定什么样的个性是好什么样的个性不好。所以，迦叶不愿教授新学比丘佛陀不勉强他；富留那执意要去西方弘法佛陀不阻止他。只要不障道、不自恼恼人，佛陀乐见每个弟子发挥自己的性向才能，也相信每个人、每种风格、每项专长都能让僧团更形多元、更加蓬勃、更有朝气。
除非在出世间法上执持恶邪见、破僧事。
轻易地误用‘习气’一辞造成了令人难以预料的副作用----泯灭了世间法与出世法的分野、漠视了佛陀所赋予僧团的开放道风。于是，在凡夫的无明、欲贪的作祟下，后世的执事僧或师长总能以违反寺规、调教弟子作为刚愎自用的借口，自以为能依一己之私见而订立规矩，弃布萨、羯摩、说戒等僧事而不用，任意裁决弟子有过无过，不待受制裁者见罪认错便评断罪名、施以惩处。这不但犯戒违律，还落入了‘顺我者昌逆我者亡’的独裁思考，在世间法而言于人于己都没有益处；就出世法而言更是三毒炽盛、于道有损。
若比丘持戒、修德、惭愧、成真实法，见此人者，多得果报。若复闻者、若随忆念者、随出家者，多得功德，况复亲近、恭敬、奉事。所以者何？亲近、奉事如是人者，时时得闻深妙之法。得闻深法已，成就二正----身正及心正。【契经 道品诵】
出家人的长幼秩序是依受具足的年资排定，越是耆年长老越应受到尊重，应得第一座、第一水的礼遇，派发僧房也应从优处置；而且越是持戒、修德、惭愧、成真实法的上座，越能得到弟子的追随，因为亲近、奉事如是人者，时时得闻深妙之法。尊重事奉长老上座是自动自发的行为，新学比丘并未被硬性发派于某人座下，他们有权利选择亲近奉事的对象，以便让自己在这些有德的长老指导下，身心二法皆能受到匡正，从而成就道业。
但这却不代表年长者就有权裁断僧事、统治大众僧。别说年长不一定有智有证，即使是阿罗汉，佛陀也断然不能赋予这样的权力。无论于法于律，佛陀从未要求僧众有服从权威的义务；无论是新学或久修、无论是凡夫或阿罗汉，每一个比丘（尼）的权利都是平等的，都有权表达见地、表决僧事，也都有权为自己的罪名伸辩。
当然，民主自由不能毫无节制地任其自我膨胀而必须受到监督制衡，布萨、羯摩、说戒的僧事就是僧团中法定监督制衡的制度。布萨、羯摩、说戒都是组织团体最基本的会议运作，它们必需在正见的主导及律制的程序下进行，不可以受到威权的操作，更不可被赋予信仰或神化、戒禁取的仪式性质。
佛陀主持僧团正规运作近半世纪之久，在正法的准绳与明智的裁决下，人性中可能呈现的各式各样弱点，佛陀全都面对并处断过。今人的烦恼与困境在表象上可能更多样化，但人性基本的缺失出不了佛陀曾在僧团中仲裁过的事例，可以这么说，只要能如法依出世正见解析，不论法义、修行或生活上的障碍，没有在法与律的《修多罗》中不能解决的难题，而《广律》中更详细记录了运作僧事的细节，可供后世的学法者、持律者参考。
五、
乞食已还住处，举衣钵、洗足已，或入林中、闲房、树下，或空露地，端身正坐，系念面前。【契经 道品诵】
除了上述所有的功能外，僧团真正与个人的日常作息最最密切相关的，就是维持修行者独处的环境。虽然僧众还必须亲近长老上座听闻佛法、同学僧众间相互研讨法义以及参加布萨、说戒、羯摩等僧事，但这一切无非都是为能保障每一个修行者如法如律地独一静处专精禅思。
住于自洲、住于自依，住于法洲、住于法依，不异洲、不异依。【契经 五阴诵】
修行是为了自身的利益，除了依循正法律没有其他外力可资仰仗；也唯有自身的努力，其他任何人都帮不上忙，因此对修行者而言独处，特别是在僧团支持下的独处是绝对重要的，它可以杜绝人、事、物等无谓的环境干扰、保护修行者完全不须屈从于社会现实、帮助心灵超越只为延续生存的既设模式而得以提升到更高的层次；僧团所传承的出世间正见更是让修行者能在独处中透视并扭转生命际遇。独静禅思是将所听闻的佛法内化为生命内涵时不可或缺的过程，若不能在时间与空间上保障全然独处的条件，修行者要凭什么成就梵行？
唯有僧团能够周全地提供修行者正法律以及独一静处专精禅思的环境，令每一个比丘、比丘尼都真正能无后顾之忧地住于自洲、住于自依，住于法洲、住于法依，不异洲、不异依。
出家之人卑下活命，剃发持钵，家家乞食，如被禁咒。所以然者，为求胜义故；为度老病死忧悲恼苦，究竟苦边故。诸善男子！汝不为王、贼所使，非负人债，不为恐怖，不为失命而出家；正为解脱生老病死忧悲恼苦。汝等不为此而出家耶？【契经 五阴诵】
僧团要能正常运作，除了要依正法律为准绳外，僧众自发的内省、觉醒更是重要的关键，出家人舍弃了世俗一切所有，为的不就是断除烦恼、究竟离苦！出世间的正法律应是比丘（尼）最宝贵、万万不能放舍的‘终身大事’，如果为了世间、世间法而起争执，竟愿弃出世间正道于不顾，那么为什么还要出家？为什么情愿作一个乞讨生活所需的乞丐？为什么不干脆还俗光明正大地去为世间事打拼？一旦僧中所有的成员都能具足这一番自省、自觉，就不必担心僧团不如法、僧事不上轨道、僧人不能办道。
僧人的自重自爱虽然决定了僧伽的品质，然而正见仍是更基本的先决要件。具足正见才能分辨什么是供养世尊事、什么是大过；什么是行身恶行、什么是修身妙行；什么是毁谤世尊、什么是随顺法行；什么是正法律、什么是恶邪见与破僧事；什么是世间法、什么是出世间法；什么是善界、什么是鄙界、什么是胜界。不依正见又怎能评断谁是真的自省自觉、谁又是违法违律？
原本在正见的引导下，以自省与觉醒为诉求的僧团应是最民主自由的自治团队，各别的比丘、比丘尼在僧团中获得犯错时的惭愧心、痛改前非的魄力、自治的荣誉感与悟道的惊喜，从而得以循序渐进地达到修行的终极目标。一旦背离了出世正见的最高指导原则，整个僧团的体制运作便无可挽救地堕落了。失落正见之后，僧团的崩溃自不待言，信任式的自治摇身一变成为放任的温床；民主自由的僧团制度转眼成为个人主义自我放纵的护身符。正见虽是唯一的，可是邪见却有无量百千万亿那由他数的面貌，没有人会打定主意以破僧作为修行的目标，但除非能回复正见的判准，否则‘邪不胜正’只会是一则神话、一句笑话！毕竟欲贪是一切众生难以抵挡的本能冲动，所有这一切邪知邪见，全都是欲贪的珍爱扮相，它让修行者理直气壮地满足欲贪。
任何活动或组织，只要背离了利益就不可能获得支持、拥护。而释沙门僧团所要提供的正是究竟解脱、究竟离苦的利益。只要世人仍有究竟解脱、究竟离苦的需求，僧团组织就有重建、重新运作的条件。若能在正见的导引下打破仪式化与戒禁取，将僧事的止持与作持落实于僧众的生活层面，恢复僧团少欲、少事、少务的出世间格局，提供族姓子、族姓女断绝俗务、专精修学的环境，那么四双八士的贤圣僧将重现世间、正法律将再住于世间，让世间不复闇冥，长夜照明，纯一智慧现于世间。这应该是有抱负、有志节的僧俗四众弟子今后第一优先的努力方向。
佛的正觉、法的正道都只有靠健全的僧团才能传承下去，但是如果标榜修学正法、原始佛法的僧尼，在解、行两方面不能成就令世人恭敬景仰的果证、树立阿罗汉的典范与道统，那么光凭‘如法运作的僧团’作为号召，还是不可能得到认同的，少了有修有证的阿罗汉居间主持，僧团等于只是个空壳子，想修学正法的族姓子怎敢确信自己从中学到的果真是正法，而不是糊里糊涂犯下助破僧事呢？佛陀本人也是成等正觉、见法涅槃之后才建立僧团的。因此，有心重建如法僧团的僧尼，当务之急应是自身道业的成就，在这没有僧团可供依凭的世代，自立自强、任重道远地精进修习三十七道品将是值得尊敬又不可稍懈的任务。
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六、道品
一、
彼以贤圣戒律成就，善摄根门，来往周旋，顾视屈伸，坐卧眠觉语默，住智正智。彼成就如此圣戒，守护根门，正智正念，寂静远离。空处、树下、闲房独坐，正身正念，系心安住，断世贪欲，离贪欲、净除贪欲。断世嗔恚、睡眠、掉悔、疑盖，离嗔恚、睡眠、掉悔、疑盖，净除嗔恚、睡眠、掉悔、疑盖。断除五盖恼，心、慧力羸诸障阂分，不趣涅槃者。【契经 道品诵】
终于要言归正传进入三十七道品，在正式起修三十七道品以前都只能算是道前基础，进入了三十七道品才真正算是修习梵行。无论南北传，从《契经》的卷轶比例来看〈道品诵〉﹝大品﹞的份量都大过〈五阴〉〈六入〉〈因缘〉各诵，毕竟佛法是重实修的。不过本书对道品的解说将简略地集中在这一节之内，因为修行一事是如人饮水冷暖自知的，而且每个人的步调、历程与细节经验各不相同，只要根本原则大抵不差，各别的修行者要如何运作自己的修行技巧，旁人是无权置喙的。本书不拟以修行指导者自居，只打算介绍三十七道品的基本原理与规则。
整个三十七道品的修习都是禅修，禅修训练心的专注与独立，从而展现强大的心灵力量。未曾受过训练的心是软弱、依赖而又任性的，它们不能失去攀附的对象，否则会强烈地感到孤独、寂寞、空虚，甚至忧郁、沮丧、狂暴。因此一个没有禅修的人一旦空闲下来，就觉得无所依托，必须找些娱乐、消遣打发时间，或找些事情来忙，他们没有能力役心反倒为心所役。这种生活模式只会让人深陷于世间、世间法之中，永生永世被外在的境界牵着鼻子走，不能自主、不能出离忧悲恼苦、不能出离生死究竟苦边。而修行当然就必须反其道而行，必须跳脱这种消极颓废的生活模式以及根绝这软弱、依赖、任性的心态。
是以，修行必然地成为修行者的终身事业，且是唯一的事业。世间人可以身兼各种身份或职责，一个男人可以同时是丈夫、父亲、老板、俱乐部会员及美食专家，每个称谓都代表了不同的身份与不同的权利、义务。但修行者就是修行者，不论称为沙门、比丘、和尚或法师，都明示他那修行者的身份与任务，没有兼差、兼职的余地。因此，修行者只要将心思、行为用到修行以外的其他世俗事务上，就得背负不务正业、不负责任、放逸懈怠、行恶不善法的恶名。
五盖，是所有软弱、依赖、任性心态的总类，也是一切道品的障碍，道品和五盖可说是势不两立、无法并存的。〈念处相应〉说：
有善法聚、不善法聚。云何善法聚？所谓四念处，是为正说。云何不善聚？不善聚者所谓五盖，是为正说。【契经 道品诵】
〈觉支相应〉说：
如此五盖，为覆、为盖，烦恼于心，令智慧羸，为障阂分，非明、非等觉，不转趣涅槃。如此七觉支，非翳、非盖，不恼于心，增长智慧，为明、为正觉，转趣涅槃。【契经道品诵】
〈道相应〉说：
说不善聚者，谓五盖，是为正说。说善法聚者，所谓八圣道，是名正说。【契经 道品诵】
五盖是贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。称之为盖是因为它们覆盖、蒙蔽了心的清明与觉照，阻碍了心对出世梵行的专注。贪欲与嗔恚对修行的障碍是不言自明的；昏沉、瞌睡或干脆睡着的心萎靡而闇钝当然也障碍修行；掉是不能持，意指涣散的心思无力保持在所专注的主题之上，悔不单指定狭隘的后悔、反悔，它泛称所有惦记、牵挂、懊恼，许多经书也将悔称作举，特别突显悬念的心高亢昂扬难以平抑的状态，掉悔与掉举是同义词，一样地障碍修行；最后是疑，由于五盖专门讨论修道当时的障碍，所以疑盖不是散乱地妄想对佛、法、僧或对周遭人、事、物的怀疑，那些杂念应该归到掉悔盖去，疑盖仅限于努力用功之际对自己或对方法、境界生起的怀疑：自己的资质算不算得上是块修行的料子？自己是否有能力达成所预期的修行目标？照这样修下去真的有用？现正生起的这种境界是否就是入定、证果？所有这一切在修行中生起的疑虑当然也障碍修行、障碍专注。
这五盖全都是心的状态，虽然对世间人而言它们都是很平常自然的情形，根本算不上过失，即使是极权暴政也不会在这上面吹毛求疵，甚至比丘、比丘尼戒也不曾为它们定罪，但站在修道的立场上，它们都是恶不善法，覆蔽了心向涅槃的正途。禅修是心的训练，只要是锻炼心不受这五盖覆蔽的功夫，都属于禅修的范围，三十七道品的修习全都先要去除五盖，所以三十七道品都该归类为禅修。
特别值得一提的是：五盖专门讨论修道当时的障碍。在正法律所要对治的恶、不善法中，无论是无明、贪嗔痴、欲贪……等等，佛陀都会强调该将那些恶法的永断无余，但佛陀从未说五盖永断无余。当然，三果阿那含断了五下分结，贪、嗔永断，所以阿那含圣者修行时不会被贪欲盖及嗔恚盖所覆蔽，而阿罗汉断了五上分结再不会被掉悔盖和疑盖缠心。可是，即使是佛陀也还是每天都得拨出时间睡觉的啊！
为什么要强调断除五盖得证阿罗汉？搞得那么多修行人去练不睡觉的不倒单。打仗也该弄清楚对手，五盖是禅修之敌；无明欲贪才是解脱涅槃的心腹大患。禅修是手段、工具不是目的，修行的终极目标是老病死忧悲恼苦的永灭，去除五盖后的心正是用来永断无明欲贪的利器。光拿五盖开刀只能造就出一个禅修者，向无明欲贪抗战才能成就我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有的究竟果证。五盖是障道法不是生死流转的根本，不断除五盖无由进趣道品，但不具出世间正见单凭断五盖而自以为精进修梵行也绝无益于解脱。其间因果分明，修行者不可不慎。
佛告郁低迦：‘如是！如是！如汝所说。但于我所说法，不悦我心，彼所事业亦不成就，虽随我后而不得利，反生障阂。’
郁低迦白佛：‘世尊所说，我则能令世尊心悦，自业成就，不生障阂。唯愿世尊为我说法，我当独一静处，专精思惟，不放逸住，思惟：所以善男子剃除须发，正信非家，出家学道，于增上修梵行、现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。’
如是第二、第三请。
尔时，世尊告郁低迦：‘汝当先净其初业，然后修习梵行。’
郁低迦白佛：‘我今云何净其初业，修习梵行？’
佛告郁低迦：‘汝当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。何等为四？内身身观念住，专精方便，正智正念，调伏世间贪忧。如是外身、内外身身观念住。受、心、法法观念住。亦如是广说。’【契经 道品诵】
如前所说：‘被外在境界牵着鼻子走的心，不能自主、不能出离忧悲恼苦、不能出离生死究竟苦边’，因此，除非在禅修上真修实练才真能异于庸庸碌碌世俗人，称得上名副其实的佛弟子、修行者。许多有惭有愧的修行人便是在这样的自期自勉下发心勇猛精进，眼光盯紧各种法门，一下手便是各式各样的禅法或四念处、八正道等道品，务以四禅八定或四沙门果为标的，盼能在道业上精益求精、疾取果证。虽说精进是好事，但盲目地冲锋陷阵却被佛陀所呵责：‘于我所说法，不悦我心，彼所事业亦不成就，虽随我后而不得利，反生障阂。’为什么这些用功的修道人竟然不悦佛心而反生障阂呢？原因在于他没有老老实实地打好道业的基础，就如同盖楼房不打地基、移植大树却截去树根，怎么有成功的指望呢？
修行是有次第、有条件的：‘当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处’。净其戒、直其见、具足三业是道前基础、修行的前方便，而修四念处则是苦灭道迹圣谛的实践。
在戒未净、见未直、三业未具之前便冒然由禅修下手，是难望有成的。所以在起修四念处、三十七道品之前首先必需奠定道前基础。净其戒当然就是要清净持守戒律；直其见是依出世间正见为修道依凭；具足三业是身、口、意三业都必须全面配合梵行，不可有所保留、吝惜。
有法修习多修习，能令行者得不退转，谓四念处。【契经 道品诵】
世俗的法律容或认可天赋人权而保障个人的生命权、财产权、受教育权等等，却绝难保障‘人生而有权得知正见’。正见必须靠修行者勇猛奋发地追求，否则即使等上无量阿僧祇劫也不可能凭白悟入生命真相、具足出世正见。修行者得要自力救济，努力制造与正法邂逅的缘份、培养与正法熟稔的程度，最后终于能够发生与正法相应的契机。就以古人为借镜罢！所有那些能够听闻一席佛法，便于座上见法的圣者，无不是经年累月苦思真理却尚不得解，所惦念挂怀的除了生命真义再无其他，对生命道理的各种思惟、领会不断萦绕心头脑海，所以一旦巧遇善知识，得到关键性的开解，便水到渠成见法证初果。
因此求法者除了听闻正法外，唯一的任务就是念兹在兹地思惟正法。这念兹在兹的功夫恰好正是四念处！所以凡夫比丘也是应该修学四念处的，佛陀不也说：‘于四念处多修习，当得四果、四种福利。云何为四？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。’
问题就在这儿产生：什么样的人修四念处会不悦佛心反生障阂；又是什么样的人修四念处则令行者得不退转？其实不该问谁适合修四念处而谁不适合，该问的是修行者如何看待四念处？
当勤禅思，正方便起，内寂其心。所以者何？比丘禅思，内寂其心，成就已，如实显现。云何如实显现？谓此苦圣谛如实显现，此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实显现。【契经 杂因诵】
在全部的《相应修多罗》中，禅思的重点都在于观察思惟，讲说四禅等的禅定反而只算是个小配角。后人喜欢将止与观做渭泾分明的区别，其实大可不必如此，整个四圣谛无非是针对无常变易的生命现象做讲解，只要让心静下来，不处于散乱、妄想、心不在焉的情况，就能达到粗浅的内寂其心。这种最普通的专注已足以让修行者将注意力放到禅思的主题之上，如正观四圣谛等。世人光凭这般程度的专注就完成了极目所见的灿烂文明，修行者当然也能藉它观察思惟，而让禅思的对象----四圣谛----如实显现。
当修无量三摩提，专心正念。所以者何？修无量三摩提，专心正念已，如是如实显现。
云何如实显现？谓此苦圣谛如实显现，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实显现。【契经 杂因诵】
三摩提又译作正受、三昧、等持、阇摩他等等，是一种极度专注的精神状态，通常是在非常熟练、专注的情况下产生，如作家、艺术家、运动员等在巅峰状况下全然投入其创作时，也能够神入于这种精神状态，使其发挥强大的心力，令才华有如神助般地展现。纯熟的禅修者一旦能在禅思中毫无旁骛地投入于所思惟的主题，进而达到更深刻的专注，心会很自然地进入三摩提，这时候的观察力变得更加清晰、详尽而敏锐，所观察的对象尽呈在前、如实显现。比起泛泛的内寂其心，三摩提是一种美妙的经验，令粗陋的五欲功德显得丝毫不值得顾念。能够随心所欲进入三摩提的修行者，可要比一般未曾领略过这种经验的人更有抗拒感官诱惑的本钱。
而不管是禅思或三摩提，修行的原理都是‘修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。’止观二法根本不必作截然的划分。许多禅修者不依从出世间正见的最高指导原则，一心一意追求禅定境界，将四念处当作四种修定的业处，难怪要成为‘其见不直’的现成样本，注定要不悦佛心反生障阂！
修习三十七道品，主旨不在教人如何入定，而是在于观察生命的真相，经有明训：
当善观察诸阴，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分。
【契经 五阴诵】
混乱、蒙昧的心是软弱无力的，即使强烈的情绪也是盲目、狂乱，难以控制、应用的。
所以修行者最重要的修行技巧就是心的训练，禅修就是致力于心的独立、坚强与壮大，强而有力的心几乎无事不办。而三十七道品就是七组用以训练修行者观察诸阴的禅修技巧。
出世正见的内容就是如实知、如实见生命的真相。所以禅修的目的就是要能善观察诸阴、于四圣谛如实知见----依正见修习出世梵行的佛弟子，由心寂止、正受的敏锐觉照得以正见生命的真相；也因专注于生命现象的观察而得到心的寂止乃至正受。
一般瑜伽行者所修的禅定是世间、世间法。禅定经验和五受阴所有的经验一样是因人而异、随人作解的，而禅境又是那么私密、那么特殊、那么美妙、那么不可言喻，简直教人终生难以忘怀，这样的特性更是赋予了人们任意定义的宽广空间，因此同样的禅定效果能用来与大梵结合、见证上帝的大能、成为佛性的显发等任何信仰体验，甚至被误解为果证！禅修者若短缺正见的超然视野而在禅定的境界中钻牛角尖，就只会落入‘若思量、若妄想生，彼使攀缘识住，有攀缘识住故，有未来世生老病死忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。’
的窠臼。
常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘！常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识、此是识集、此是识灭。【契经 五阴诵】
由于禅修、道品旨在如实显现五受阴等生命现象，所以凡夫比丘修四念处是为能如实观察五受阴，从而如实知、如实见五受阴，终能见法、证须陀洹、得不退转；有学比丘修四念处则是为了如实显现五受阴的无常、苦、无我，以强化于五受阴厌、离欲、灭尽的心力，不再被欲贪冲动与动物本能牵着鼻子走。至于阿罗汉修四念处则是为了现法乐住。
禅思观察的对象不仅限于五受阴，还有六入处：
当勤方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘！方便禅思，内寂其心，如是如实显现。
于何如实显现？于眼如实显现，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦如实显现。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。此诸法无常、有为，亦如是如实显现。【契经 六入诵】
以及缘起法：
当勤方便修习禅思，内寂其心。所以者何？比丘禅思，内寂其心，精勤方便者，如是如实显现。云何如实显现？老死如实显现，老死集、老死灭、老死灭道迹如实显现。生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行如实显现，行集、行灭、行灭道迹如实显现。
此诸法无常、有为、有漏，如实显现。【契经 杂因诵】
如实显现生命真相与实现生命寂灭是所有三十七道品的最高指导原则，离此别无正道、别无禅修！
即使仅止于最浅薄的禅悦体验，那种祥和宁谧、细致轻灵的感动，也足以使疲劳轰炸式的感官刺激显得粗鄙、狂暴而不值令人一哂。具有深厚禅修造诣的人自可获得抵御五欲功德诱惑的强大支持。因此对一个欲贪未断、余习未尽的有学比丘而言，禅定自有其不可或缺、无可取代的重要性。不过该特别牢记的是：禅定是手段不是目的，梵行终归是为了如实显现五受阴、六入处、缘起法的无常、有为、有漏，唯有看清这一点才能正智、正觉，正向涅槃。
二、
如日出前相，谓明相初光。如是，比丘！正尽苦边、究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。起定正受故，圣弟子心正解脱贪欲、嗔恚、愚痴。如是心善解脱圣弟子得正知见：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。【契经 道品诵】
佛陀说法时，总是以八正道作为苦灭道迹圣谛的通称或全部道品的代表，这不是没有道理的。八正道在所有道品中涵括的范围最广，它将所有净其戒、清净三业的道前基础包括进来，甚至仅正见一项就已将苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛以及五受阴、六入处、缘起法等所有出世正见全都网罗进来了，而八正道的最后三项又包含了其他道品中的四正勤、四念处再加上七觉支。这就难怪佛陀在拘尸那罗的娑罗双树间临入灭前，会以八正道化度须跋陀罗。而须跋陀罗这位已修行了大半辈子的外道老林栖行者，即于座上证阿罗汉，成为最后一位闻佛音声入道的声闻弟子，并依禅定的神通力抢先佛陀入灭。
八正道几乎可以视为三十七道品的总纲，所以道品的介绍由八正道起始应是合理的安排。
正见是八正道之首，除非具足正见否则是没有机会正尽苦、究竟苦边的，正见让人如实知四圣谛，也让人如实知修行所应对治的对象、所要趣向的目标。唯有正见确立之后，其余正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定才能随之而起，乃至成就心善解脱得正知见：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。
‘如日出前相，谓明相初光。如是，比丘！正尽苦边、究竟苦边前相者，所谓正见。’
在没有钟表计时的年头，对那些在漫漫长夜中苦候黎明的人而言，只要看到了东方的天色微明，就知道天要亮了；在长夜沉沦生死苦海的世间，对那些渴盼解脱轮回命运的众生而言，只要见了法、具足了正见，就知道安乐的涅槃彼岸已经不远了。正见是究竟苦边的前相，没有正见就没有正道、没有解脱、没有涅槃、没有果证、没有正尽苦！有太多的修行人致力于圣道的修习，却全然不知正见的确实内容，导致所修所行全成了邪道，不但白费力气而且耽误了究竟苦边万劫难逢的契机。佛陀说得很明白：
不如实知故，起于邪见，起于邪见已，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。【契经 道品诵】
禅修者即使练到能够役心而不为心所役的境地，乃至能够享受到禅悦与神通力，但由于知见不正，随之生起的志、语、业、命、勤、念、定等各项修道便也同样的邪而不正，这些道行即使能给修行者再大的满足与成就感，也不过仍旧在世间、世间法中打滚，无能出离世间。
向世间者，违于法，不乐于法。向出世间者，乐于法，不违于法。何等为向世间者，违于法，不乐于法？谓邪见人身业如所见，口业如所见，若思、若欲、若愿、若为，彼皆随顺，一切得不可爱果，不可念、不可意果。所以者何？以见恶故，谓邪见。邪见者，起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。是向世间者，违于法，不乐于法。
何等为向出世间者，乐于法，不违于法？谓正见人若身业随所见，若口业，若思、若欲、若愿、若为，悉皆随顺，得可爱、可念、可意果。所以者何？以见正故，谓正见。正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。是名向出世间者，乐于法，不违于法。【契经 道品诵】
不知四圣谛，不知五受阴、六入处、缘起法就不知出世间正见、不知要向于出世间，而只能依世间邪见向于世间。依着这世俗见地，身业如所见，口业如所见，若思、若欲、若愿、若为，彼皆随顺，随顺什么？当然是随顺一切生老病死忧悲恼苦的世间、世间法，也就当然一切得不可爱果，不可念、不可意果。在这般见解不正的情况下，再怎么修志、修语、修业、修命、修方便、修念、修定也不可能成就八正道的果报！
什么是八正道的果报？就是四沙门果！
有沙门法及沙门果。谛听！善思！当为汝说。何等为沙门法？谓八圣道︱︱正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。何等为沙门果？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。【契经 道品诵】
所谓‘道’意指必需身体力行，从正见直到正定，没有一项是知道了、听懂了便已足够，经上说：当观色（受、想、行、识）无常，如是观者则为正见。光只是听说五受阴无常、同意五受阴无常并没有得到正见，唯有实际观察五受阴，体验自己生命的无常，才真是踏上了修行路。正见如是，正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定亦然，亲身经验、实际进行才是沙门法。
出家人是沙门，八正道是沙门法。出家却不行沙门法即是假形沙门，是寄食僧中的负佛债者。如法行八正道的沙门可得沙门果，成为入圣法流的圣者。
我今当说修八圣道。谛听！善思！何等为修八圣道？是比丘修正见，依远离、依无欲、依灭、向于舍；修正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，依远离、依无欲、依灭、向于舍，是名修八圣道。【契经 道品诵】
为什么以正见为首的八正道能成就出世间果报而不依正见即不可得？
梵行的修习必须依循向厌、离欲、灭尽的法次法向，在法次法向中所厌的是生命本质上无常、苦、无我的缺憾，所离的是满足、填补这缺憾的欲贪，所灭尽的是无常、苦、无我的虚妄生命现象。八正道顺从法次法向的最高指导原则，八正道的每一项都必须依远离、依无欲、依灭、向于舍。没有正见的人哪晓得所要远离的是五阴、六入等世间世间法；所不再欲念爱着的是无常、苦、无我的生命现象；所乐于永灭的是无明乃至生老病死忧悲恼苦的轮回；所决定弃舍的是自己的生命本身。
没有正见的人怎可能照这么修去？他们不能看清生命是无常、有为、因缘所生的暂存现象，他们不愿意让自己的生命被灭尽，他们的修行是尽其所能地去满足生命常、乐、我的幻想，他们可以厌倦任何万事万物却不会厌倦自己的感官作用或自己的五受阴。误修八邪道令他们永处世间、永受生老病死忧悲恼苦的折磨。
何等为正见？谓说有施、有说、有斋，有善行、有恶行，有善恶行果报，有此世、有他世，有父母、有众生生，有阿罗汉善到、善向，有此世、他世自知作证具足住：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。
何等为正志？谓出要志、无恚志、不害志。
何等为正语？谓离妄语、离两舌、离恶口、离绮语。
何等为正业？谓离杀、盗、淫。
何等为正命？谓如法求衣服、饮食、卧具、汤药，非不如法。
何等为正方便？谓欲精进方便出离，勤竞堪能，常行不退。
何等为正念？谓念随顺念，不妄、不虚。
何等为正定？谓住心不乱，坚固摄持，寂止、三昧、一心。【契经 道品诵】
何谓正见？北传《杂阿含》写得冗赘、啰嗦且不正向涅槃，那些‘有施、有说乃至有阿罗汉善到、善向’等一大套说词，一读就让人觉得带有说服居士布施修行人必有好报的味道。没错，它们当然也是事实，但拿这个来作为正见的内容未免太没志气了点。南传《相应部》就好多了，它说见苦圣谛、见苦集圣谛、见苦灭圣谛、见苦灭道迹圣谛就是正见。
正志，一般的佛学名相都是写作正思惟的，但译为正志实在要精确、扼要多了。在八正道中，它不单只停留在思考评量的阶段，它是一个志愿、志向，甚至算得上是坚定不移的志节。什么样的志向？出要志、无恚志、不害志！出要就是出离世间、出离生死轮回；无恚是没有愤怒、怨气，唯有对外在一切境界都完全地不再在意也不再执取，才可能无恚；不害乍看来像是无恚的延伸，不生嗔恚之后才能不去伤害众生，那么无恚与不害似乎是重复了，其实不害比无恚更进一步涉及了观念问题，一般人遇到令自身蒙受损失的事件时，虽然相当气愤却也还不见得有伤害他人的冲动，可是一旦所见所闻冲撞了自己僵化、狭隘的意识形态时，即使事不关己也会敌意高涨、生起伤害对方的意图，这种例证实在太多了，年长者看不惯年轻人的年少轻狂、父母受不了子女自有主张、政府饶不得人民没遵行既定政策、基本教义派信徒以恐怖暴力残害不同信仰的人……。害，在许多情况下是缺乏包容心所造成的，但佛陀可没有将不害志的教法延伸至积极救度众生，有心救护一切众生的菩萨行者应该认识到：一个人只要尚且生存在世间，就无法不因自己的存在而牺牲其他众生的性命或福祉、就非得消耗资源制造公害，最彻底的不害志得等到究竟涅槃才能达成，唯有五受阴永灭无余才可能完全不因自身的存在而迫使其他牲畜蝼蚁付出生命代价。
正语，离妄语、离两舌、离恶口、离绮语，其实就是从四个面向杜绝‘非义饶益、非法饶益、非梵行饶益，非智、非正觉，非正向涅槃’的闲言废话。瞧瞧那些咖啡厅、网路聊天室的功用吧！世人花费多少心血、资源来支持闲聊、扯淡这类的正当社交、休闲娱乐，但修行人可是连彼此谈论未出家前从事的职业都被列为不正语而受到制止。
正业，离杀、盗、淫，业是行为，修道的正确行为绝不触犯杀、盗、淫。在正志的范围内也有不害志，但那是志愿，没有强制规定立下志愿就等于达成志愿，但正业就属强制执行，只要是出家人、修行者就禁止犯下杀、盗、淫的罪行。杀生最严重的是杀人，绝对禁止触犯，此外也不可以故断畜生（包括虫蚁等低等动物）命；盗，更准确地用语是不与取，若未得到施主正面表明给予，便不准取用；淫，能带给肉体享乐的快感，是奖励繁殖的一种生物机制，修行者不可受惑于这种‘惠施’而必须彻底断淫，即使是手淫、自渎也不允许。
正命，如法求衣服、饮食、卧具、汤药，非不如法；《相应部》则简单地说断邪命。命是延续生命的方法，正命是正确的维生方式，邪命是不正当的谋生手段。先讲邪命，出家僧侣可从事的行业不多，一般而言社会不能认可他们像世俗人一般去作买卖、作演艺人员或其他的各行各业，但有四邪命却不易被社会大众抵制：仰口食----仰观日月星辰风雨雷电术数之学；下口食----种植田园和合汤药；方口食----通使四方巧言多求；维口食----种种咒术占卜算命。利用这类的技能谋取生活资具就是邪命，而正命才是出家人唯一的生计。除非打定主意愿如法乞讨接受布施，否则世俗那些又要能增加收入、又要提供自我肯定的‘职业’，可一点也不能帮助修行者断烦恼、了生死。
正方便，一般是译作正精进的，方便是古语，现代人称为方法。修行的正确方法就是欲精进方便出离，勤竞堪能，常行不退。一心一意地运用各种方法致力于出离，其实也还是精进的意思，南传《相应部》就直接以四正勤来表达。
正念，念随顺念，不妄、不虚，《相应部》直接说是四念处。
正定，住心不乱，坚固摄持，寂止、三昧、一心，《相应部》说是初禅乃至四禅。
以上是八正道的内容，它们必须相应于法次法向，否则就是邪道而非正道。
于内法中，我不见一法令未生恶不善法生，已生恶不善法重生令增广；未生善法不生，已生者令退，所谓不正思惟。诸比丘！不正思惟者，未生邪见令生，已生者重生令增广，未生正见令不生，已生者令退。如是未生邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定令生，已生者重生令增广；未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定不生，已生者令退。
诸比丘！我于内法中，不见一法未生恶不善法令不生，已生恶不善法令灭；未生善法令生，已生善法重生令增广，如说正思惟。诸比丘！正思惟者，令未生邪见不生，已生邪见令灭，未生正见令生，已生正见重生令增广。如是未生邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定令不生，已生者令灭。未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增广。【契经 道品诵】
所谓的内法就是修行者自己内在的影响，一个人内在最强大的影响就是自己的思惟。
无论是世间法或出世间法都一样，一个人的思惟方向左右了他自己的世间与他自己的命运，它可以让重度残障者过着快乐、满足又充实的生活，也可以让健康、有才华的豪门巨富承受着阴郁、压抑、痛苦的人生，人们被自己无常、变易的心念所控制、操纵而不自知。
修行者必须要有能力控制自己的心念、想法而不是被它所控制，在修道历程中，不正思惟会不断地爬上心头，诱惑着行者背离出世正道，若没有足够的勇气与魄力驱散这些蛊惑，那就只会增长恶不善法、退减善法；一步步背离正道、趣向邪道。对修行者而言，所思惟的内容是非常重要的，能不能坚守道业端视自己的思惟是正或不正。因此修行者必须有能力辨别并坚持自己的思惟正确，也要有魄力驱逐心中那些诱人的不正思惟。
于外法中，我不见一法能令未生恶不善法生，已生恶不善法重生令增广；未生善法不生，已生善法令灭，如说恶知识、恶伴党、恶随从。诸比丘！恶知识、恶伴党、恶随从者，能令未生邪见令生，已生邪见者重生令增广；未生正见不生，已生正见令退。如是未生邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定令生，已生者重生令增广；未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令不生，已生者令退。
诸比丘！于外法中，我不见一法能令未生恶不善法不生，已生恶不善法令灭；未生善法令生，已生善法重生令增广，如说善知识、善伴党、善随从。诸比丘！善知识、善伴党、善随从，能令未生邪见不生，已生邪见令灭；未生正见令生，已生正见重生令增广。如是未生邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定令不生，已生者令灭；未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增广。【契经 道品诵】
而外在影响力最大的则是所亲近的人，很少人是从不彷徨迷惑的，周遭的环境或发生的事件往往只是等待着人们去判断、处理，而身边的人，特别是信赖的人则左右了自己的判断与处理方式，有多少人是在良师益友的勉励下得到成功及幸福？又有多少人被坏榜样、坏朋友毁掉一生，以及在坏徒众的推捧中得意忘形地迷失了初衷？世间法是如此、出世间法也不例外，这也就是佛陀何以建立僧团最主要的原因。能在好道友的支持与陪伴下修行，所遇到的障碍会更容易排除；但身边若待了一个不断鼓动自己‘向世间、违于法、不乐于法’的伙伴，可想而知原本即已违反欲望本能的正道将更形雪上加霜。修行者必须有正见、有智慧才能辨别哪些人是善知识、善伴党、善随从，又是哪些人该列为恶知识、恶伴党、恶随从。世间人要辨别谁是好人谁是坏人有时并不容易，但修行者要辨认什么样的人才是善知识却很单纯，单看此人是趣向世间或出世间便是。
佛告阿难：‘莫作是言：“半梵行者，谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。”所以者何？纯一满净具梵行者，谓善知识。所以者何？我为善知识故，令诸众生修习正见，依远离、依无欲、依灭、向于舍。修正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，依远离、依无欲、依灭、向于舍。纯一满净，梵行清白，所谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。’【契经 道品诵】
善知识是为修行者开解症结的那个人，在百思不得其解的当口，给予最重要的点醒。
阿难曾说善知识是半梵行，佛陀纠正他说善知识是满梵行。半梵行是说修行有一半要靠善知识成就，满梵行则是说修行完全靠善知识成就。佛陀不是说过修行必须自依、法依、不异依！为什么又说善知识是满梵行？其实两者间并没有冲突，善知识是指导正见、教导正法的人，修行者在尚未接受正见、正法的教授之前根本就不知梵行为何，而晓了正法得知正道之后，善知识就得放手让修行者依着自身的努力及依循法次法向去用功了。
佛陀是最初的善知识，他教授众生修习八正道，没有佛陀就没有八正道、没有佛陀就没有梵行。由于佛陀的成等正觉与说法建立僧团，世人才有机会修习依远离、依无欲、依灭、向于舍的梵行。八正道所要远离、无欲、灭、舍的，当然是五受阴、六入处、缘生法这些诸法。在佛陀明示八正道之后，修行者应能清楚地辨别什么样的人是能帮助道业纯一满净，梵行清白的善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。
在以解脱生命苦迫为目标的修行道上，所有讲说、教授世间法的人都不是善知识，无论他们具备了多么高深的道行涵养，也全都无助于离苦。就好像坊间有太多探讨生命、探讨性灵、心理、哲学、宗教的书，但它们都不能真正搔到痒处，所有这一切的世间法都只是拉拉杂杂地堆积着无边无际的理论，令越后代的学人越承受‘生也有涯学也无涯’的深沉无力感，却无能务实地解决生命的实际困境。目前佛教数量庞大的经、论、着、疏、语录、开示等等出版物也是一样，它们违背了法次法向，不能令诸众生依远离、依无欲、依灭、向于舍，如法修习八正道。那就不妨直接将它们归类为恶知识、恶伴党、恶随从，迳行舍弃无须犹豫。
安般念是一切禅修的基础，特别是正法律中的禅修基础，是以在讨论其余道品之前，应先介绍安般念。
三、
尔时，世尊至十五日说戒时于众僧前坐，告尊者阿难：‘何因何缘诸比丘转少转减转尽？’
阿难白佛言：‘世尊为诸比丘说修不净观、赞叹不净观，诸比丘修不净观已，极厌患身。
广说乃至杀六十比丘。世尊！以是因缘故令诸比丘转少转减转尽。唯愿世尊，更说余法，令诸比丘闻已，勤修智慧，乐受正法，乐住正法。’
佛告阿难：‘是故我今次第说住微细住，随顺开觉，已起、未起恶不善法速令休息。如天大雨，起、未起尘能令休息。如是，比丘！修微细住，诸起、未起恶不善法能令休息。
阿难！何等为微细住多修习随顺开觉，已起、未起恶不善法能令休息。谓安那般那念住。’
【契经 道品诵】
起初，佛陀为诸比丘说不净观，赞叹不净观言：‘诸比丘！修不净观多修习者，得大果大福利。’因为修不净观心与不净俱，便不会恋栈五欲功德充满诱惑力的美好意象，而得以专心修念觉分。不净观是四念处的前方便，所以修不净观能得大果大福利。此外佛陀也称叹过修慈、悲、喜、舍四无量心或空入处、安那般那念等多项修禅定的业处能得大果大福利，原因也都在于它们修习成就之后能起修念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍。
但最终，佛陀所称扬的禅修所缘仍以安般念为主。
放弃不净观的理由相当的直接了当，它意外地引发了不幸事件，原本修不净观是要让比丘心生厌离，厌离欲爱乃至色爱、无色爱，可是不净观令比丘们太震撼了，他们因而嫌恶自己的身体而以错误、极端的手段求取解脱。于是佛陀改以本身不俱企图却有助内心平静的安般念作为比丘修禅所缘。
无论是修不净观、四无量心、空入处、光明想或其他禅观所缘的业处，皆属世间法，只能算是出世间正道的前方便而不入道品，其作用仅限于帮助修行者排除妄想杂念，心专于一，以修四念处。可是就如不净观的副作用，它转移了禅观对象与修行者的目标，原本只是暂且用来排除妄想杂念的前方便，却喧宾夺主地成了禅修的主题，禅修者太过执着观想所呈现的境相，陷于其中而不可自拔，以后见之明来看，这样的人会用了断性命来‘达成’道业，的确不教人感到意外。不净观本身并没有什么神奇、不可取代的特殊功能，其他安般念、无常想、无欲想、灭想等，也一样能得大果大功德。既然不净观会造成严重的不良后果，佛陀也就毫不惋惜地弃之不用了。
除了不净观以外，慈心观会导致禅观者将目标放到对众生的慈愍上；空入处、光明想等禅观也都有反客为主的潜力，它们不是不好，端看禅修者懂不懂得正确应用它们。不净观有止息贪欲（特别是淫欲）的功用、慈心观则能平息嗔恚、光明想对治惛沉、空入处止息掉悔，而这些效果安般念一应俱全。无论如何，总之佛陀最后只提倡安般念，它安全、有效、无副作用，安般念就是让人没办法拿来耍花招、搞把戏、想入非非。
若比丘修习安那般那念多修习者，得身、心止息，有觉、有观，寂灭纯一，明分想修习满足。【契经 道品诵】
安那般那念简称为安般念，意为念出入息，又叫做观呼吸。安般念可说是修禅的基本功课，它让修行者得身、心止息，有觉、有观，寂灭纯一，明分想修习满足。
所谓旁观者清当局者迷，修安般念的目的在于帮助修行者保持客观、清明的觉照，避免在面对环境、人事等情境中陷入主观情绪的障蔽，成为受贪、嗔、痴操纵而难以自主的傀儡。一般不曾受过禅修训练的人很难觉察到自己大半辈子都浑浑噩噩地仅靠欲贪的本能反应周旋于日常琐事，这样的心闇钝、软弱、易受外境摆布，既无能分析哪些是真正有益的事，也无力处理迫切重要的任务。
安般念能令疲劳轰炸式的感官刺激平息下来，使身、心都得到静养，并藉由不间断地观察呼吸来训练绵密的觉观能力，涣散的妄念被驱除之后心得寂静、专一，使令生活中一切作息都能处于清晰、敏锐的觉观状态，这般了了明明的心境是不受无明烦恼各种蒙蔽、蛊惑的技俩所撼动的。
当修安那般那念。安那般那念修习多修习者断诸觉想。云何安那般那念修习多修习断诸觉想？若比丘依止聚落、城邑住，晨朝着衣持钵，入村乞食。善护其身，守诸根门，善系心住。乞食已还住处，举衣钵、洗足已，或入林中、闲房、树下，或空露地，端身正坐，系念面前。断世贪爱，离欲清净，嗔恚、睡眠、掉悔、疑断，度诸疑惑，于诸善法心得决定。远离五盖烦恼于心，令慧力羸，为障碍分，不趣涅槃。【契经 道品诵】
有心禅修，就得从日常生活中安排起，没有任何禅修者能在一天的其他时刻纵情放逸诸根，然后盘起腿来马上全然转变为摄念一心，那是绝不可能办到的。中国古谚以逆水行舟来形容求学，其实用以譬喻禅修才真见其精妙传神，有经验的禅修者一定深知放逸之后要再摄念是多么困难，只消和他人聊上半小时的闲话，或跑去看上一节电视节目，包管尝到兵败如山倒的溃决，其立竿见影之神速绝非事后一点一滴收拾散心妄念的功夫所能望其项背。所以佛陀要求弟子在平日就必须保持简单、朴实的生活模式，标准的僧团作息只有在入村乞食时会受到世间五欲功德的干扰诱惑，所以在乞食过程中要特别善护其身，守诸根门，善系心住。乞食之外的时间，修行者必须找一个能够安静独处的地方禅坐，远离所有世间法的干扰障碍。
熟练的禅修经验很容易应用到日常生活，禅坐时心能稳固到不受五受阴左右，下座后心就能得到足够的免疫力抵御世间法的诱惑。这是一种良性循环，好的生活习惯支持禅修、禅修又进一步支持好的生活习惯，安般念正是这种良性循环的重要环节，让修行者的身心得以完全融入‘于诸善法心得决定。远离五盖烦恼于心、令慧力羸、为障碍分、不趣涅槃’
的清净梵行。
有五法多所饶益修安那般那念。何等为五？住于净戒，波罗提木叉律仪、威仪行处具足，于微细罪能生怖畏，受持学戒，是名第一多所饶益，修习安那般那念。
复次，比丘！少欲、少事、少务，是名二法多所饶益修习安那般那念。
复次，比丘！饮食知量，多少得中，不为饮食起求欲想，精勤思惟，是名三法多所饶益修安那般那念。
复次，比丘！初夜、后夜不着睡眠，精勤思惟，是名四法多所饶益修安那般那念。
复次，比丘！空闲林中，离诸愦闹，是名五法多所饶益修习安那般那念。【契经 道品诵】
欲成就安般念要先做好五项准备工作：第一、持戒清净。戒律是身口的规范，身口二业比意业更为粗猛，既然连身、口都不能检点，哪里还有摄持心住的指望？
第二、少欲、少事、少务。即使不违律犯戒，多欲、多事、多务也只会徒然扰乱心念，要想能够专心地观察出入息，就不能让没必要的欲、事、务介入修道生活。
第三、饮食知量。要有足够的健康与体力才能用功办道，佛陀当然反对无益的断食、节食，可是贪图口腹之欲本就增长欲贪，多食饱胀更是令心迟钝直接障碍禅修。
第四、不着睡眠。睡眠要适中，睡眠不足只会影响禅修的品质，而睡眠过度更是懒惰的标志，睡太久不会使人更清醒，反而感到头昏脑涨茫茫然。
第五、空闲林中，离诸愦闹。禅修的人独处静虑是很重要的，身处喧嚣的环境，时时受到周遭环境的干扰怎可能令心寂定？
这五法其实都只是很琐碎的生活规约，它们相当平凡、平实，完全谈不上心的修炼。
可它却是安般念的基础、安般念又是道品的基础、道品又是解脱涅槃的唯一途径。万丈高楼从地起，既要踏上修行这条路就必须抱定务实、不躐等的决心。正法律之所以能够让修行者确实掌握、实际操作，原因正在于它是这般地次第严明、因果昭然，绝不仅是个架空的憧憬、眩人的神话。
有一法令四法满足，四法满足已七法满足，七法满足已二法满足。何等为一法？谓安那般那念多修习已能令四念处满足，四念处满足已七觉分满足，七觉分满足已明、解脱满足。【契经 道品诵】
这段经文明示安般念与道品、解脱的关系。何以安般念竟有如此神效？那得先了解成就安般念是什么样的情形。
首先盘起腿来静坐时，心念要能紧随着每一个吸气与每一个呼气，气息是长是短都得清清楚楚。在座上已能达到专心一意无有掉乱后，就要开始训练下座后的一切身行息善学，身体的一切行动无论是穿衣、吃饭、行走、拣拾物品、大小便都还是要时时刻刻住念於呼吸，就和盘腿静坐时没两样，别担心观呼吸过马路时会出车祸，如果在散乱妄想的情况下都能顾及交通安全，心念专一时只会令六根更加敏锐、应变能力更加精准精确。
身行的觉知熟练之后开始注意到心行时的出入息，‘心行’可不是允许心掉乱地东西妄想，人是不能一心二用的，东想西想就无法关照到呼吸，所谓心行息觉知是由于心的敏锐度已达到越来越细密的程度，即使心中升起微弱细致的喜、乐等任何情感，也会马上就被侦察出来。并且在觉知所有心行时，仍未放舍对呼吸的观察：觉知心、觉知心悦、觉知心定、觉知心解脱（出入）息善学。一个能让心如此沉着敏锐的人，完全不会发生冲动、失序、混乱的状况。
之后再观察无常、观察断、观察无欲、观察灭，于观察（出）入息灭善学等等。试想，修习安般念能达到这般境地，当然也就能令四念处满足。安那般那念修习多修习者必得大果大福利，这是无庸置疑的，该操心的倒是修学者肯不肯将心念安住在这呆板无趣的出入息上，孜孜不倦地下功夫修习多修习。
四、
有一乘道净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处，受、心、法法观念处。【契经 道品诵】
佛灭约五世纪之后，佛教界开始流行三乘的说法，说是有声闻、缘觉、菩萨三乘。到了距佛灭二十五个世纪的现代，也还有三乘并行于世，称为小乘、大乘、金刚乘。其实佛陀本人只说一乘，能净诸众生、令越忧悲、灭恼苦、得如实法的一乘道。
这一乘道就是以正见为导，一味趣向解脱涅槃的四念处。无论声闻、缘觉、菩萨三乘或小乘、大乘、金刚乘，只要违背四念处的即非佛乘，它们再深奥、再迷人，也不是用以实践依远离、依无欲、依灭、向于舍的梵行，不能帮助修行者越忧悲、灭恼苦、得如实法。
所说一切法，一切法者谓四念处，是名正说。【契经 道品诵】
曾经，佛陀也讲：所说一切法，一切法者谓六入处。若说五受阴是一切法，或缘起法是一切法，其实也都不违佛法正义，而四念处的一切法则囊括了五阴、六入、缘起等所有的世间、世间法，囊括所有生命存续、活动的一切法。在道品的修习中，以身、受、心、法四个面向的观察来正念正知一切法的无常非我，以达成于诸世间皆无所取的目标。
如来说法无有终极，听法尽寿、百岁命终，如来说法犹不能尽。当知如来所说无量无边，名、句、味、身亦复无量、无有终极，所谓四念处。何等为四？谓身念处，受、心、法念处。是故，比丘！于四念处修习，起增上欲，精勤方便，正念正智，应当学。【契经 道品诵】
佛陀说法不离生命实际现象，而四念处正是对生命现象的密切观察。因此，佛陀所说无论是四圣谛、五阴、六入、缘起等诸法，其实都是为教导四念处而说；都是为四念处的修习奠定基础。
四念处的观察已不仅是知见的澄清，更进一步地涉入了修习梵行的领域。众生生生世世轮回在求生的僵化模式中，对于如何满足五受阴或如何追逐六入处的技能非常熟练，老实说，听闻、思惟、理解正法的过程并未与平常的思考方式相去太远，见法时大彻大悟的法喜感动也与一般豁然开朗的经验相仿佛，但四念处的修习则已正式起修梵行、着手进行轮回模式的扭转，这可不是众生所习惯、安适的工作。可以想见，在这陌生、违反习性的修行路上，众生将是如何的笨拙、颠踯、挫折、灰心乃至抗拒。
所以，佛陀苦心孤诣地以各种善巧方便为四念处说各式各样的譬喻，在这一次又一次的叮咛、一篇又一篇的譬喻中，学法者很难不感受到佛陀投注其间的心血及对弟子殷殷切切、苦口婆心的悲愍，教人忍不住同意佛陀所说‘大师慈悲安慰弟子，为其所作我今已作。’
的无尽悲心，若说：如来所说无量无边，名、句、味、身亦复无量、无有终极，所谓四念处。可一点也不为过！所有那精彩、饶富文学情趣又寓意深长的譬喻便不在此冗言介绍了，留给读者亲自阅读经典时再细细去玩味、领略。
云何修四念处？谓内身身观念住，精勤方便，正知、正念，调伏世间忧悲；外身、内外身观住，精勤方便，正念正知，调伏世间忧悲。如是受、心、法，内法、外法、内外法观念住，精勤方便，正念正知，调伏世间忧悲。是名比丘修四念处。【契经 道品诵】
四念处是修梵行时心念所住的四个处所，这四个处所分别是身、受、心、法四处，从字面看来四念处是相当单纯的，可是却依其名衍生出许多各行其是的修行法门，同样还是那个老问题，在没有正见可供依循的情况下，每个禅修者乃至大宗师、大祖师都使出浑身解数于盲修瞎练。
食集则身集、食灭则身没，如是随身集观住、随身灭观住，随身集、灭观住则无所依住，于诸世间永无所取。
如是触集则受集、触灭则受没，如是随集法观受住、随灭法观受住，随集、灭法观受住则无所依住，于诸世间都无所取。
名色集则心集、名色灭则心没，随集法观心住、随灭法观心住，随集、灭法观心住则无所依住，于诸世间则无所取。
忆念集则法集、忆念灭则法没，随集法观法住、随灭法观法住，随集灭法观法住则无所依住，于诸世间则无所取。是名四念处集、四念处没。【契经 道品诵】
生命靠食物的摄取而得以存活。食，当然指所有的四食----?抟食、细触食、意思食、识食；食所喂养的生命当然也包括全部的五受阴----四大色身、六受身、六想身、六思身和六识身。梵行的目标是让纯大苦聚的五蕴身于未来世永尽无余，所以修身念处的重点在于断绝长养未来世五蕴身之食的供应。当然，即使是佛陀在入灭前也还是要吃、要看、要与人互动，但圣者仅是不令现法（既有的五受阴）承受不必要的苦受，并非在欲贪的驱役下追逐四食的满足，这两者的分别不可能由旁人逐事划分，有心担负起梵行责任的修行者得在每一次临事之际自行作果决的判断，而这果断的功夫可得从平时的正见、正思惟练起。
身念处的修习必须非常明确地觉察自己是否每逢美食（四食）当前便胃口大开，迫不及待地急欲吞啖四食，长养未来世的五受阴，令纯大苦聚再再集起。
感官对人的影响是无与伦比的，受、想、思、识都是由触而生；感受更是左右了众生有意无意的一切作为，所以特别将触与受提出来加重住念。感官作用所及而影响的一切受，足以促成整个爱、取、有、生老病死忧悲恼苦的轮回，全篇的〈六入诵〉几乎全都在强调这一点。当知苦、乐、不苦不乐与贪、嗔、痴的引发并非源于外在的人、事、物，而是无常的感官不可能藉由任何的触而得到自我的安定与满足，敌人不在外面而是自己。无常生灭的触非我、因触而起的种种受也非我，除非先能如实体悟到这一点，否则不可能心甘情愿地触灭则受灭，乃至纯大苦聚灭。因此修受念处便要着重于对感官的敏锐觉观，不可糊里糊涂地因感官刺激而起苦受、乐受、不苦不乐受，就随生贪欲、嗔恚、愚痴。
名与色总括了所有与生俱来的生命机制，名色的运作具有引发心理作用的效果，随着不同状态的名色造成爱欲、好恶、情绪甚至压力等不同的心境，如此才能酝酿力量推动生命进一步地反应与进展。与名色‘配备’式功能不同，心可以跟无明烦恼相应，也可以和清净梵行相应，心能决定以何种态度处理名色所提供的讯息。修行者正观名色的无常变易是无奈的事实，但大可不必无奈地任名色左右心情！能正念正知名色的无常非我，便可以拒受名色的摆布，得心解脱。修心念处的要诀首重在如实了知名与色的生命现象不是我、不属于我，而且这种如实了知必须非常地熟练老道，乃至成为一种习惯反应，临事不必再经过犹豫、踟蹰，那么心自然不会跟著名色的生生灭灭而上上下下、苦苦恼恼。心念住成就的人，保证不必赶搭心理咨商或心理治疗的列车。
法，指生活中所历经的每一个过程，所以也可以简洁地以缘起法来代表，所有那些生活中曾经经验或曾经发生的识、名色乃至老病死忧悲恼苦等种种事件，如果不去提起、不再忆及，那么它们就等于不存在。当触景生情或下意识随之反应时，那些曾经发生过的法就随之生起并产生影响力，乃至再度被强化，所以说忆念集则法集；但正如众所周知‘时间会冲淡一切’，忆念灭则法没，忆念不是实在的，法也就不是实在的，在缘起无我的实况下，无明乃至老病死的世间一切法根本不值得让人恋着难舍，它们的是非、价值、意义全都随着记忆的生生灭灭而长长消消，住念在这个真相中，哪还有什么放不下的？修法念处的重点不在于处理已现前的诸法，而是对未来的法（生命现象）不再爱着、不再欲贪、不再向往、不愿它们再再生起，一心欲以梵行的修习做到无明灭则行灭乃至纯大苦聚灭。是以修行者必须警觉自己是否陷入忆念；陷入种种憧憬、想像、回忆；陷入一切是非、价值、意义的执取，造成进一步陷入忆念集则法集乃至纯大苦聚集的轮回老调。
‘随集法观身（受、心、法）住、随灭法观身住，随集灭法观身住则无所依住，于诸世间则无所取。’这整段经文的重点在于‘随’‘观’二字，之所以称为念处，便是心念随时都该安住之处，在生活中身、受、心、法的运作是不曾一刻静止的，梵行、禅修的目的就是在训练心念时时刻刻都能跟得上这身、受、心、法活泼泼的跃动，盯紧它们、观照它们，修行者不许在迷迷糊糊、搞不清状况的情形下再度放任它们取着世间，随无明、随欲贪、随轮回而转。四念处是最标准的禅修，没有足够的念力、定力绝不可能跟得上所有生活中早已成惯性的自然反应，更遑论节制、主导它们；但四念处也绝不是在定中修的，身、受、心、法的觉观若不落实于日常生活中就没有梵行、没有念住可言。若问修行要怎么修？
这段经文就是答案！
四念处并没有先后次第之分，无论是身、受、心、法中的哪一个念处，全是生命体的综观与透视，之所以分为四处不过是方便由四个面向切入，好比〈六入诵〉中有几处虽论六根而不谈四食，却也都概略地称做身念处。与其没头没脑地忙着训练慢慢走路以感觉脚底触地的觉受，倒不如先懂得总览身、受、心、法这四处集起与散灭的症结，以及认清它们推动生死轮回的流程，才真能明白为什么住念于四念处可以达成无所依住，于诸世间都无所取的因果原理。
四念处善系心住，知前后升降。所以者何？心于外求，然后制令求其心，散乱心、不解脱，皆如实知。【契经 道品诵】
应该是佛世时在用语上大家都已经有了不待言诠的共同默契，所以有些法句佛陀就不再作详细解说，可是对于未及跻身那项共同默契的后人而言，不知该如何正确解读的无力感就会油然而生，譬如四念处的内身、外身、内外身就叫人不知如何作内外之分，即使比对南传经典的同一句经文也没多少助益。这内与外究竟所指为何？先观察自己再观察别人吗？果真就有禅修者拿己所不欲勿施于人的世间法来附会，而且还一路顺畅地联结上菩萨慈悯众生的大悲愿。但正向出世间的正法律怎可能在教导了一整套厌、离欲、灭尽的梵行之后，忽然间又和‘众生度尽方证菩提’的菩萨道接轨了呢？
解开疑虑的唯一方法是依《契经》来解释《契经》的原则。许多佛法的名相、专有名词经过历代的衍绎、递嬗，早已和原义相去甚远，例如‘无记’原指不予记说，也就是不给予答覆的意思，可是到了唯识学‘无记’成了善心所与恶心所之外不特别作意善、恶的心所，如果将十四无记解释为十四种不善不恶的作意岂不是闹了大笑话。依着以原始教法解释原始教法的原则，这里再缩小范围依〈念处相应〉的经文来解开〈念处相应〉的疑窦。
众生一向都是习惯心于外求，譬如说唯恐住处地板的湿气引起风湿病而抱怨；共住的道友从不肯清洗共用的浴厕造成争执等诸如此类的外在事情。而修四念处就是要制令求其心，看清楚担心风湿是对色身的爱执；对轮洗浴厕的在意是执取了清洁与公平的观念，这其实都无关环境或他人，而是对身、受、心、法的执持不舍。制令求其心是一种摄念、专注的功夫，修四念处令行者对自己内心的动向了了明明，心念是住于身、受、心、法的任一处，或住于内、外、内外，修行者都必须像牧羊人清楚自己的羊在哪里、在干什么那般地清楚自己的心念在哪里、在干什么；不可以自陷于情境之中却没有一点自觉，那简直就像从牧羊人的角色摇身一变成了迷途羔羊。
当取自心相莫令外散。所以者何？若彼比丘愚痴、不辩、不善，不取自心相而取外相，然后退减、自生障阂。……若有比丘黠慧、才辩、善巧方便取内心已，然后取于外相。彼于后时终不退减、自生障阂。【契经 道品诵】
当修行者愚痴、不辩、不善，不取自心相而取外相时，便直接造成于道业退减、自生障阂的后果；若能黠慧、才辩、善巧方便取内心已，然后取于外相，那就可以做到即使眼常识色乃至意常识法，也终不退减、自生障阂。不取自心相而取外相是整个四念处重点对治的恶习，它几乎占了四念处经文绝大部分的篇幅，例如：
汝等比丘亦应如是，于自境界所行之处，应善守持，离他境界，应当学。
比丘！他处他境界者，谓五欲境界。眼见可意爱念妙色，欲心染着；耳识声、鼻识香、舌识味、身识触可意爱念妙触，欲心染着。是名比丘他处他境界。
比丘！自处父母境界者，谓四念处。云何为四？谓身身观念处，受、心、法法观念处。
是故，比丘！于自行处父母境界而自游行，远离他处他境界，应当学。【契经 道品诵】
他处、他境界套用俚语就是别人的地盘。五欲境界就是外相、就是修行者的他处、他境界，修行者在五欲境界的地盘上是无能自主任人宰割的，他将会发现自己不但失去修梵行的支持与权利，也失落了修梵行的意愿与坚持，再度堕入尘俗、堕入轮回。相反地四念处是修行者自己可以通盘掌握的势力范围，是自所行处、父母境界，它支持、安顿并滋育梵行。佛陀当然要求弟子于自境界所行之处应善守持，离他境界。
如是，比丘！愚痴凡夫依聚落住，晨朝着衣持钵，入村乞食，不喜护身，不守根门，眼见色已则生染着，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触皆生染着。愚痴比丘内根外境被五缚已，随魔所欲。
是故，比丘！当如是学：于自所行处、父母境界依止而住，莫随他处、他境界行。云何比丘自所行处、父母境界？谓四念处----身身观念住，受、心、法法观念住。【契经 道品诵】
犹如单元小说或单元剧，在每一集的开头总得对剧情纲要做一番交代，佛陀说法也一样，对于某些需要特别留意的事项，佛陀总会在每一次对弟子说法时不厌其烦地一再提出、一再叮咛。如同这一经又再度提及的，在教授与禅修有关的教法时，入村乞食这个最容易放逸诸根的机会就不断地受到告诫、警示，它实在是比丘修行道上无可避免的强力诱惑。
若修行者外出乞食时任眼见色已则生染着，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触皆生染着就是取外相，内根接触外境而生染著令修行者陷溺其间，被五缚已，随魔所欲，不能得脱生老病死忧悲恼苦的轮回。这说的还是佛世的比丘，今人大半不再托钵了，可是眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触的五缚已经渗透至修行人全天候的生活面，今人的修道生活只有比古人更艰辛，更难设防。
汝等比丘！勤摄心住，正念正智，今庵罗女来，是故诫汝。云何为比丘勤摄心住？若比丘已生恶、不善法当断，生欲方便，精进摄心；未生恶、不善法不令起；未生善法令生；已生善法令住不忘，修习增满，生欲方便，精勤摄心。是名比丘勤摄心住。
云何名比丘正智？若比丘去来威仪常随正智，回顾视瞻，屈伸俯仰，执持衣钵，行住坐卧，眠觉语默，皆随正智住。是正智。
云何正念？若比丘内身身观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧。如是受、心、法法观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧。是名比丘正念。
是故汝等勤摄其心，正智正念。今庵罗女来，是故诫汝。【契经 道品诵】
如果有正规的僧团可供依护、蔽荫，修行者就很容易作重点防御，譬如说入村乞食后，一回到僧团就得以放下心防，让心念轻轻松松地只须专注于禅修的主题。或者当有像庵罗女这般年轻貌美、仪态万千的异性进入僧中请教佛法时，比丘们只要特别勤摄心住，就可以保障接下来的作息恢复正智正念的常态。唉！越是深入禅修、梵行的领域越是突显僧团的重要性。
勤摄心住、正智、正念就是取自心相不取外相的详细解说。勤摄心住重在一个勤字，四正勤、精进觉支与这勤摄心住的内容都是一样的：已生恶不善法令断、未生恶不善法令不生；未生善法令生、已生善法令增长。所有勤奋精进的修行者，其勤奋精进的内容就只有这断恶生善一事别无其他，所以这善恶的分野最为重要。既是出世间法，就很容易辨别善恶了----趣向世间的即属恶不善法；趣向出世间的则为善法！能助出世间梵行修习增满，生欲方便，精勤摄心。是名比丘勤摄心住。
正智又译作正知，在许多关于正念正知的经文中，这智与知是相通的。去来威仪、回顾视瞻、屈伸俯仰、执持衣钵、行住坐卧、眠觉语默，这几句话包办了出家人、修行者所有的身语行为，佛陀要求弟子对自己所有的身语行为、一举一动都明明白白、清清楚楚，不允许有漫不经心的惯性反射动作，修行者对发之于外的言行举止能够有‘一切都在控制中’的清明觉照，才谈得上心念的把握。比起心行，身语毕竟还是有迹可寻的，若连显现在外的言行都照顾不周了，还侈言观照无影无踪、瞬息万变的心念？
正念当然是对四念处的观照。住念观身、受、心、法，必须动用精勤方便、正智正念的基础功夫。先能够坚毅勇猛地去恶向善以防恋栈、驻足于世间诱惑，再加上小心地收敛照护威仪行止以免稍有不慎便误触世间法的天罗地网，这才真能为自己营造一个安心住念于四念处情境。当修行者每一个心念都能安住在念处中，所有世间贪忧都会被揭去伪装、欺瞒、哄骗的面具而现出原形，一些像‘还不是为能安心办道才得和居士套好交情’‘不是我坏脾气，实在是他太过份’这类不负责任的推托之辞，必将赤裸裸地显露出自身陷溺于世间贪忧的实相。试问一个受世间贪、忧、恶不善法所羁绊而无能自觉、自制的人，怎肯义无反顾地勇往解脱涅槃？恐怕当他被庵罗女般的世间五欲给迷了心窍，还要借口是上辈子的缘份，这辈子非还这笔孽债不可。
彼善男子难陀正念正知者，是善男子难陀观身念处观身受心法本讹写作观东南西北，一心正念，安住观察；观受、心、法念处亦复如是一心正念，安住观察，如是观者世间贪、忧、恶不善法不漏其心。彼善男子难陀觉诸受起、觉诸受住、觉诸受灭，正念而住不令散乱；觉诸想起、觉诸想住、觉诸想灭，正念而住不令散乱；觉诸觉起、觉诸觉住、觉诸觉灭，正念而住不令散乱。是名善男子难陀正念正智成就。【契经 六入诵】
接着且举一个正念正智成就的好榜样----难陀。这难陀本是出身于养尊处优的王族，天生就是健壮、俊美又多情的风流人物。可是一旦他奋发精勤于道业之后，整个人便彻头彻尾地改头换面，成了佛陀要求大家看齐的圣弟子：是故诸比丘当作是学！关闭根门如善男子难陀；饮食知量如善男子难陀；初夜后夜精勤修业如善男子难陀；正念正智成就如善男子难陀。如教授难陀法，亦当持是为其余人说。
修道的历程所要面对、修正的不是环境所造成的阻挠障碍，而是借那些阻挠障碍而生懈怠、放逸、烦恼的心态。出身显贵、富裕享乐、青春活跃、情深欲重的难陀有最好的藉口作为不利修道生涯的遁辞，但由于他肯安住观察自己的心念，敏锐捕捉每一个感受、想法、觉知的生起、留驻与消退，便了了然然地看透它们无常、非我、不真实的面貌，不致于受其牵制而造成‘不取自心相而取外相，然后退减、自生障阂’的后果。
念住！念住！能逮得到、抓得住生生灭灭、生灭不已的心念才叫念住，否则就是五盖覆心！
若圣弟子住于学地，未得上进安隐涅槃而方便求，彼于尔时当内身身观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧。如是受、心、法法观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧。如是圣弟子多修习已，得尽诸漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。【契经 道品诵】
列举那么多分别内外的念处经之后，再读到观‘内身、外身、内外身’这样的经文该不会再解读为先观自己再观别人吧！对别人的观察再细腻、再正确也无助于自身烦恼的解脱。
凡是随他境界或取于外相，便是被身、受、心、法的情境给迷惑了。圣弟子修四念处并不是‘我’在观察身、受、心、法这些对象，‘我’和身、受、心、法并不是对立的能观和所观的关系。事实是：在身、受、心、法的活动中，一切的我慢、一切的世间法才随之集起与散灭。换言之，观内身（受、心、法）是正观在身的运作中产生了‘我’的概念；观外身是正观在身的活动中赋予了对世事的认知与理解；观内外身则是正观内身（我）和外身（世间）互动所产生的一切情境，这样的正观让圣弟子如实体悟一切法无非仅是身、受、心、法的集起与散灭，无有真实。一旦在日常生活中随时随地都能如此精勤方便地正智正念，便不会忘情地投入情境之中而随他境界或取于外相，自然也就能调伏世间贪忧。
圣弟子如是多修习已，得尽诸漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。
要求失去双腿的人奔跑是办不到的，要求聋子以电话同人交谈也是办不到的事，但修行一事没有‘办不到’这项借口。就如同老烟枪不可能‘办不到’戒菸这件事，戒菸不过是停止吸菸这个动作。同理，只要修行者透彻看破心念无常、苦、无我的真相，便不可能‘办不到’调伏世间贪忧，那不过是停止进行染着、欲贪的作为便是。重点其实只在于这修行者的心有没有果敢拒绝‘取于外相’的担当！
尔时，尊者富留那比丘往诣佛所，稽首佛足退住一面，白佛言：‘世尊说现法、说灭炽然、说不待时、说正向、说即此见、说缘自觉。世尊！云何为现法、灭炽然、不待时、正向、即此见、缘自觉？’
佛告富留那：‘善哉富留那！能作此问。富留那！谛听！善思！当为汝说。富留那！比丘眼见色已觉知色、觉知色贪：我此内有眼识色贪，我此内有眼识色贪如实知。富留那！
若眼见色已觉知色、觉知色贪：我此内有眼识色贪如实知者，是名现见法。
云何灭炽然？云何不待时？云何正向？云何即此见？云何缘自觉？富留那！比丘眼见色已觉知色、不起色贪觉如实知：我有内眼识色贪、不起色贪觉如实知。富留那！若比丘眼见色已觉知色、不起色贪觉如实知：已不起色贪觉如实知。是名灭炽然、不待时、正向、即此见、缘自觉。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。’【契经 六入诵】
佛陀正觉的思想是一贯的，从菩提树下成道、鹿野苑初转法轮一直到娑罗双树间最后说法，其间虽有无数次的说法、以无量无边名、句、味、身为法作诠释，但法的宗旨从未有过丝毫的变位走样。《契经》之中虽有那么许许多多自成单元的小经，但通篇读来却又汇为整体，首尾相连、一以贯之，没有情节走调、交代不清或矛盾、自挖墙角的失误发生。
也只有在这么详尽、圆满、契应真理的思想体系下，依《契经》解释《契经》的原则才可能成立，《契经》是不能断字取义、断句取义，甚至不能断经取义的。
在〈道品诵 不坏净相应〉中收录了一些关于念佛、念法、念僧的教示，所谓的念法，佛陀解释道：如来说正法律，现法离诸炽然、不待时节通达涅槃、即身观察缘自觉知。在不懂得将《契经》融会贯通的情况下，讲经法师总是自凭己见地诠释念法的内容。其实尊者富留那早已向佛陀请教过这个问题，但由于佛陀是以六入法门回答，所以这次的问答被编入〈六入诵〉中，虽字句略有更改，不过法义未曾稍异。富留那问的是：云何为现法、灭炽然、不待时、正向、即此见、缘自觉？
现法，是现前的法，更白地解释是这一世生命的诸法。既是‘现’就不是过去生也不是未来世，是这一辈子、是现在；而‘法’指生命诸法，可以是五受阴、可以是六入处、可以是缘起法。
佛陀说法不在过去生是否曾积功累德，未来世能不能福德圆满，而在于现生是否对生命诸法有所觉：觉知自己一切的生命活动、及生命活动中引发的欲贪，以感官为例：‘眼见色已觉知色、觉知色贪：我此内有眼识色贪，我此内有眼识色贪如实知。’觉知自己感官的活动、觉知在感官活动过程中内心引发的欲贪。能有这样觉知的人就是现见法----见到现前的生命诸法。
正法律的修习是现法离诸炽然、不待时节通达涅槃、即身观察缘自觉知的：‘若比丘眼见色已觉知色、不起色贪觉如实知：已不起色贪觉如实知。是名灭炽然、不待时、正向、即此见、缘自觉。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。’若修行者在眼见色时能如实知已经再也不生起色贪觉，那他就会明白再没有欲贪的动力可推动未来的生死轮回。现见法是先决条件，之后才可能在这一生便灭尽一切炽然烦恼；由于所观察的对象纯粹是已然具体展现的自身生命现象、自身生命活动，所以不必等待其他机缘条件的配合；通达涅槃又作正向涅槃，认清欲贪真相、不再生起欲贪就能究竟苦边、寂灭涅槃；这一切的成就仅由于对自己生命的观察，所以自己的修行成果也就只有自己最为清楚，完全不待他人的认同、认证。
大乘佛教有一种看法，说声闻乘要想成就最终的阿罗汉果证速则三生、迟则六十劫，这样的见解违反正见、正道，违背不待时节通达涅槃的圣教。具足正见、对佛法有正确信念的人决不听信这种虚诳妄语。念法，就是透彻体悟生命真相后对正法生起的坚定信念，时时忆起此一信念的人不需要借信仰寄托情感、不需要倚仗冥冥之中的莫名力量，也不需要恐惧未知、恐惧命运，他只需要一心正念，安住观察四念处。
五、
转轮圣王出世之时，有七宝现于世间----金轮宝、象宝、马宝、神珠宝、玉女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。如是如来出兴于世，有七觉分现于世间----所谓念觉分、择法觉分、精进觉分、喜觉分、猗觉分、定觉分、舍觉分。【契经 道品诵】
转轮圣王是世间一切幸福圆满的总代表。将世人的期待、期许作个总归纳，幸福有哪些必备条件？财富、权势、力量、婚姻、亲眷、自我实现、心想事成的满足感……所有人们想像得到的欲求渴望，转轮圣王皆圆满具备。这是因为随转轮圣王所具足的广大福德，而有相应于此福德的七宝现于世间供轮王运用。
如来、应、等正觉则是生命终极圆满的总代表。将世人的梦想作个总整理，生命终极目标有哪些？无老、无病、无死、无忧、无悲、无恼、无苦……所有人们从不认为有可能实现的理想，如来、应、等正觉皆圆满达成。这是因为随等正觉所成就的无上智慧，而有相应于此智慧的七觉分出现世间任佛陀受用。
觉是义译，音译则为菩提，所以七觉分又称作七菩提分。等正觉的觉与七觉分的觉是同样的觉、同样的菩提，七觉分与佛陀成等正觉的内容是密切相关的。专重禅定的禅修者将佛陀在菩提树下的成道附会为定境：初夜观过去生无量轮回之因得宿命明；中夜观一切众生轮回之因得天眼明；后夜自观轮回之因断得漏尽明而成等正觉。这种对三明的浅薄看法只是禅观与业力观的混合，既不交代正见、正思惟，也不提及向厌、离欲、灭尽的梵行，当然也未顾及七觉支，若说它非智、非等觉，不转趣涅槃，实在也并不为过。
犹如七宝对转轮圣王的重要性，七觉支之于佛陀也一样的重要。七宝帮轮王王四天下；此七觉支，非翳、非盖，不恼于心，增长智慧，为明、为正觉，转趣涅槃。佛陀是第一个受用七觉支的人，也是第一个见法涅槃自证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有的人。若要追究佛陀成等正觉的因果，那绝对是七觉支而不是禅定中呈现的境相。
的确有部分的禅修者将七觉分视为入定过程的禅支，但七觉支与禅支完全是两回事。
在经典中四禅的禅支早已交代得清清楚楚，初禅是离欲、恶不善法，有觉有观，离生喜乐；二禅是离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐；三禅为离喜贪，舍心住正念正智，身心受乐住彼圣说舍；第四禅是离苦、息乐，忧喜先已离，不苦不乐舍，净念一心。与五受阴因人而异的所有境界一样，每个人禅定中呈现的禅境也不会相同，但禅支却有共同的标准，以初禅为例：所谓的离欲、恶不善法就是不起五盖，但感官仍能接收环境讯息、意识也尚在观察所缘的业处，只是不断生灭、疲劳轰炸式的思虑全然地止息了，这种止息带给禅修者的轻安喜乐超越所有的官能享乐。这就是初禅的禅支，具足了这些条件就是进入初禅，禅支判定禅定的深浅，而禅定纯粹指心专注、巩固的状态。
但七觉支的修习却不在于心是否入定，而是对生命的正观、正觉乃至正道的修习。虽然定觉支也是其中一个觉支，但那也只是过程之一而非目的，七觉支的最终目标仍旧是对生命现象的究竟舍离。就如〈须深盗法〉一经所提到的，有许多慧解脱阿罗汉从未入四禅八定，却也不防碍他们自证得阿罗汉。甚至《杂阿含 祇夜》的经文还提到五百阿罗汉中九十得三明，九十得俱解脱，余者得慧解脱。三明六通大阿罗汉当然具备了甚深的禅定功夫；俱解脱是定、慧俱解脱，他们除了依智慧解脱心苦患，也能以禅定力平息身苦患；而慧解脱便指一般没有四禅八定经验的阿罗汉，在比例上他们占了大多数。可见无四禅八定也一样证得了阿罗汉！
有内法心念住、有外法心念住。彼内法念住即是念觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃；彼外法念住即是念觉分，是智是等觉，能转趣涅槃。
有择善法、择不善法。彼善法择即是择法觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃；彼不善法择即是择法觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。
有精进断不善法、有精进长养善法。彼断不善法精进即是精进觉分，是智是等觉，能转趣涅槃；彼长养善法精进即是精进觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。
有喜、有喜处。彼喜即是喜觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃；彼喜处亦即是喜觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。
有身猗息、有心猗息。彼身猗息即是猗觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃；彼心猗息即是猗觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。
有定、有定相。彼定即是定觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。彼定相即是定觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。
有舍善法、有舍不善法。彼善法舍即是舍觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。彼不善法舍即是舍觉分，是智、是等觉，能转趣涅槃。是名七觉分说为十四。【契经 道品诵】
在〈觉支相应〉中只有‘七觉分之十四’与‘七觉分食’这两经详细说明了七觉分的内容，所以比对两经来介绍七觉分。
何等为念觉分食？谓四念处。思惟已，未生念觉分令起，已生念觉分转生令增广，是名念觉分食。
何等为择法觉分食？有择善法、有择不善法。彼思惟已，未生择法觉分令起，已生择法觉分重生令增广，是名择法觉分食。
何等为精进觉分食？彼四正勤思惟，未生精进觉分令起，已生精进觉分重生令增广，是名精进觉分食。
何等为喜觉分食？有喜、有喜处。彼思惟，未生喜觉分令起，已生喜觉分重生令增广，是名喜觉分食。
何等为猗觉分食？有身猗息、心猗息思惟，未生猗觉分令起，已生猗觉分重生令增广，是名猗觉分食。
何等为定觉分食？谓有四禅思惟，未生定觉分令生起，已生定觉分重生令增广，是名定觉分食。
何等为舍觉分食？有三界。何等三？谓断界、无欲界、灭界。彼思惟，未生舍觉分令起，已生舍觉分重生令增广，是名舍觉分食。【契经 道品诵】
念觉分就是四念处。
择法觉分是拣择善法与不善法。
精进觉分是四正勤。
喜觉分没有详细解说何为喜、何为喜处，然而从觉分渐次而起、渐次满足的特性看来，它们是因精进断恶修善而得，所以说‘精进觉支满足，彼精进方便已，则欢喜生，离诸食想，修喜觉支’。
猗觉分也分身猗息与心猗息，意指身心都能得到安顿、得到止息、得到轻安。
定觉分指四禅，不过如前所说，不见得非得入定才能成就道业，所以只要心能不受欲贪动摇便能称得上定觉分，《相应部》便描述定觉分为寂止、不乱相。
〈觉分之十四〉所提到的舍觉分是舍善法、不善法，这个说法值得怀疑，何谓舍善法？
舍四圣谛、八正道吗？在《相应部》的同一经中所舍的是内法、外法；或说断界、无欲界、灭界是舍觉分食，都要与正法的胜义更为相应，毕竟七觉分仍是要依法次法向转趣涅槃的。
异比丘白佛：‘世尊！云何觉分渐次而起，修习满足？’
佛告比丘：‘若比丘内身身观（念）住，彼内身身观（念）住时，摄心系念不忘。彼当尔时念觉分方便修习，方便修习念觉分已，修习满足。满足念觉分已，于法选择分别思量，当于尔时修择法觉分方便，修方便已，修习满足。如是乃至舍觉分修习满足。
如内身身观念住，如是外身、内外身，受、心、法法观念住，当于尔时专心系念不忘。
乃至舍觉分亦如是说。如是住者，渐次觉分起，渐次起已，修习满足。’【契经 道品诵】
不同于四念处没有先后次第之分，七觉分是渐次而起的：以身念处为观照的对象，在身念处修习满足后依序修择法乃至舍觉分；选受、心、法任一念处也都要如此依序修习。
若将七觉分视为八正道中由正念到正定的分解动作也大致不差。七觉分的特点就在于它对正见、正命等道前基础已不再多废唇舌，专重于训练修行者对心念的全然掌控，这也就难怪未得正见的禅修者会将其视同禅支。然七觉分绝非单纯的禅定修练，它那渐次而起，修习满足的性质足以解说觉分和禅定的差异。
佛告无畏：‘若婆罗门有一胜念，决定成就，久时所作，久时所说，能随忆念，当于尔时习念觉支，修念觉已，念觉满足，念觉满足已，则于选择分别思惟。尔时择法觉支修习，修择法觉支已，择法觉支满足，彼选择分别思量法已，则精进方便。精进觉支于此修习，修精进觉支已，精进觉支满足，彼精进方便已，则欢喜生，离诸食想，修喜觉支，修喜觉支已，则喜觉支满足，喜觉支满足已，身心猗息，则修猗觉支。修猗觉支已，猗觉满足，身猗息已则爱乐，爱乐已心定，则修定觉支。修定觉支已，定觉满足，定觉满足已，贪忧灭，则舍心生，修舍觉支。修舍觉支已，舍觉支满足。如是，无畏！此因此缘众生清净。’
【契经 道品诵】
七觉分中的每一个觉分都要待前一觉分修习满足后才能进行，当念觉分尚未满足时是没办法作到择法觉分的，心住四念处的功夫若不纯熟，遇境就会随习、随欲、随境而转，在来不及搞清楚状况之前，已经又缘无明行乃至忧悲恼苦纯大苦聚集起了，到了这步田地就不是择法而该叫做反省检讨！择法觉分不是立场的考量或预先的规划，而是心念临事时一瞬间反应的过滤，所以择法觉分是要清楚每一个心念与反应是与欲贪相应或与梵行相应，若与欲贪相应则判定为恶法、与梵行相应便许为善法。精进觉分进一步对所择的法加以处断：已生恶令断、未生恶令不生；未生善令生、已生善令增长。若修行者能在一次次的动念、一个个的关卡都能确实做到断恶修善，那就该由衷地生起欢喜心以奖励自己，这样的欢喜、好乐是去恶向善的一大动力。喜觉分满足后，身心能得安宁、止息，这种安宁止息是依附在修行的欢喜满足之上，所以叫做猗觉分。身心安止之后能得定，不受世间法的纷扰所动摇。得定之后能舍，舍弃所有五阴、六入的世间世间法。
犹如四念处，清明的意念与敏锐的觉观是贯彻整体七觉分的最高精神指标，必须由它支配修行者生活中的一切身语行为、一切心念造作，非此不足为七觉分、非此不足以成就梵行。
此七法修习满足，离欲者谓心解脱；智者谓慧解脱。贪欲染心者，不得、不乐；无明染心者，慧不清净。【契经 道品诵】
禅定并不需要正见或四念处，它只需要一个与禅修者相应的业处如慈心观或光明想等，能让禅修者心专于一的境相。这样的禅修即使心能专注深入到第四禅，所舍的对象也仅是苦、乐、不苦不乐的觉受。当这位禅修者出定之后，苦受、乐受、不苦不乐受都回来了，生老病死忧悲恼苦的轮回也再度压上眉头。
七觉分与禅定最大的不同有二。首先，依离欲修七觉分者能够对治贪欲染心，得心解脱。它是以法次法向为准则的一系列摄念自律功夫，所以非具强大的自制力不可：修念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍，乃至修舍觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍。
修离欲先要具备敏锐觉察欲贪的能力----我此内有眼（耳、鼻、舌、身、意）识色贪如实知者是名现见法；其次则要有斩情丝的魄力----已不起色贪觉如实知是名灭炽然、不待时、正向、即此见、缘自觉。
其次，依正见修七觉分者能够对治无明染心，得慧解脱。七觉分的每一个过程、步骤都离不开对生命的觉观，如难陀：觉诸受起、觉诸受住、觉诸受灭；觉诸想起、觉诸想住、觉诸想灭；觉诸觉起、觉诸觉住、觉诸觉灭。又如舍利弗：我此念觉分清净纯白，起时知起、灭时知灭、没时知没，已起知已起、已灭知已灭；择法、精进、喜、猗、定、舍觉分亦如是说，乃至最后还能自觉：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后。
无论修心解脱或慧解脱都离不开七觉分对生命活动的敏锐觉观。纯粹只修禅定虽也是心的训练，但它一味地求得心的寂定，越是深入专注定境越高深，许多禅修者希望入定后能从对禅境的观察中获得正见乃至证阿罗汉。但如果修禅之前未具足正见，即使进入深定，也不可能懂得对治贪欲与无明、不可能得心解脱与慧解脱。简言之，他们没有觉、没有菩提、没有七觉分。
‘诸比丘！若微劣心生、微劣犹豫，是时应修择法觉分、精进觉分、喜觉分。所以者何？微劣心生、微劣犹豫，以此诸法示教照喜。譬如小火欲令其燃，足其干薪。云何，比丘！此火宁炽燃不？’
比丘白佛：‘如是，世尊！’
佛告比丘：‘如是微劣心生、微劣犹豫，当于尔时修择法觉分、精进觉分、喜觉分，示教照喜。
若掉心生、掉心犹豫，修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何？掉心生、掉心犹豫，此等诸法，能令内住一心摄持。譬如燃火欲令其灭，足其燋炭，彼火则灭。如是，比丘！
掉心犹豫，修择法、精进、喜觉分则非时；修猗、定、舍觉分自此则是时。
此等诸法，内住一心，摄持念觉分者，一切兼助。’【契经 道品诵】
要想觉分修习满足，而在一切的生活起居、日常作息中时时都能觉分现前，那非得有‘久时所作，久时所说，能随忆念’的纯熟修为不可，比如舍利弗就曾告诸比丘：‘此七觉分决定而得，不勤而得，我随所欲，觉分正受。若晨朝时、日中时、日暮时，若欲正受，随其所欲多入正受。譬如王、大臣有种种衣服，置箱簏中。随其所须，日中所须、日暮所须，随欲自在。’而这随心所欲的纯熟功夫得从坐禅或行禅的基础禅修功夫练起。
不过对正在学习熟练觉分技巧的修行者而言，却也不见得非得每次修习都将七觉分从头到尾练一趟，他可以随心的状况决定专攻某一觉分，七觉分各有特性，在昏沉、无法集中精神时避免修猗觉分、定觉分、舍觉分，否则会让心更低迷，这种时候适合修择法觉分、精进觉分、喜觉分，有提振精神的作用；而高昂、掉举的时候就不可修择法觉分、精进觉分、喜觉分，只会让心更高亢更难以平静，此时应修猗觉分、定觉分、舍觉分，有助心的沉稳。至于念觉分则一切兼助，无论心被五盖中的哪一盖所覆蔽，念觉分都能帮助禅修者恢复心念的清明。
比丘方便修念觉分时，知思惟：彼心不善解脱、不害睡眠、不善调伏掉悔。如我念觉处法，思惟精进方便，不得平等。如是择法、精进、喜、猗、定、舍觉分亦如是说。
若比丘念觉分方便时，先思惟：心善解脱，正害睡眠、调伏掉悔。如我于此念觉处法思惟已，不勤方便而得平等。
如是，阿提目多！比丘知方便修七觉分。如是乐住正受、如是不乐住正受。【契经 道品诵】
和四念处一样，七觉分所觉观的对象仅限于禅修者自己的身、受、心、法，所以七觉分也是即身观察缘自觉知的，那为什么有人偏偏就没办法将七觉分落实于自己的修行生涯呢？这实在是因为修行者没有预先具备足够的魄力断除五盖的干扰。人们与五盖做朋友已是天经地义的习性了，骤然与这些老友断绝关系不仅会狠不下心，偶尔还会生起不正当的罪恶感，这也就是精进觉分修习满足后，何以还得加把劲修喜觉分的原因。
更多的人并非一向乐住正受或一向不乐住正受，而是时好时坏、时进时退地游移于两边，这样的修行者必须先觉悟到五盖与七觉分势不两立，既已有心修习梵行以求心解脱、慧解脱，就应明智地运用事半功倍的乐住正受，不该拖泥带水、进退失据地陷于修七觉分不得平等、不乐住正受的困境。
六、
有五根。何等为五？谓信根、精进根、念根、定根、慧根。信根者，当知是四不坏净。
精进根者，当知是四正勤。念根者，当知是四念处。定根者，当知是四禅。慧根者，当知是四圣谛。【契经 道品诵】
在〈道品诵〉中，五根、五力的教法被记载下来的并不如四念处、七觉分、八正道那么多、那么详尽，而四正勤与四如意足的经文甚至已佚失了，只能比对《相应部》后再从《杂阿含 记说》的部分补回来。这是因为〈记说〉中有不少经文是与〈修多罗〉重复的，所能救回的当然只占原文的极少数。因此五根、五力、四正勤、四如意足就并在同一单元作个简单的介绍。
五根是信根、精进根、念根、定根、慧根。称为根是取其能生长梵行之意。信根是四不坏净，能得四不坏净的都是已见法的圣弟子，唯有这样的人才能于如来所起净信心，根本坚固，余诸天、魔、梵，沙门、婆罗门及余世间，无能沮坏其心者。
精进根是四正勤，四正勤在〈道品诵〉全都翻译为四正断，由于断字意义并不明确，所以依〈五阴诵〉及《相应部》的用语全都改为四正勤。已生恶不善法令断，生欲方便，摄心增进；未生恶不善法不起，生欲方便，摄心增进；未生善法令起，生欲方便，摄心增进；已生善法住不忘，修习增广，生欲方便，摄心增进，是名精进根。
念根是四念处：内身身观念住，殷勤方便，正念正智，调伏世间贪忧，外身、内外身，受、心、法法观念住亦如是说，是名念根。
定根是四禅：离欲、恶、不善法，有觉有观，离生喜乐，乃至第四禅具足住，是名定根。
慧根是四圣谛：苦圣谛如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知，是名慧根。
何等为信根？若圣弟子于如来之教法原作初发菩提心所依相应部改得净信心，是名信根。
何等为精进根？于如来之教法起精进方便，是名精进根。何等为念根？于如来之教法起念，是名念根。何等为定根？于如来之教法起三昧，是名定根。何等为慧根？于如来之教法起智慧，是名慧根。【契经 道品诵】
也有另一种对五根的解释：于如来之教法得净信是信根；于如来之教法起精进方便是精进根；于如来之教法起念是念根；于如来之教法起三昧是定根；于如来之教法起智慧是慧根。如来之教法即是正法律，离不开五阴、六入、缘起、道品等四圣谛的内涵。
‘如来之教法’在《杂阿含》原文中本作‘如来初发菩提心所’，但如来的初发菩提心所是对‘世间难入，所谓若生、若老、若病、若死、若迁、若受生。然诸众生生老死之上及所依出世间道不如实知。’的觉悟，当时佛陀尚未成道、尚未如实知纯大苦聚集与纯大苦聚灭、尚未如实知四圣谛，对这般‘无知、无见、无随顺觉、无随顺受’的初发菩提心所起净信实在不合理（虽然在唯心大乘的求那跋陀罗法师﹝杂阿含译者﹞心目中，初发菩提心所别具意义，但因不符正见便不再旁生枝节），所以依《相应部》同一经的用语改为如来之教法。
能于如来之教法得净信，非具足正见不可；起精进、念、定、慧也都得先于四圣谛如实知见，和所有其他的道品一样，五根的修习依然必须先具正见的基础。
若圣弟子成就慧根者，能修信根，依离、依无欲、依灭、向于舍是名信根成就。信根成就即是慧根。如信根，如是精进根、念根、定根亦如是说。是故成就此五根，慧根为其首，以摄持故。譬如堂阁，栋为其首，众材所依，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故。【契经 道品诵】
慧根是四圣谛，必须先成就慧根后才能修信根，之后随顺法次法向依离、依无欲、依灭、向于舍是名信根成就，而且信根成就即是慧根，精进根、念根、定根也一样。慧根是修习五根的起始条件，也是最终成果，从最初的正见到最后的果证都不能偏离四圣谛，所以说五根慧为其首，以摄持故。
若圣弟子成就信根者，作如是学：圣弟子无始生死，无明所著，爱所系，长夜生死往来流驰，不知本际。有因故有生死，因永尽者则无生死、无明大闇聚障碍。谁般涅槃？唯苦灭、苦息、清凉、没。如信根，如是精进根、念根、定根、慧根亦如是说。【契经 道品诵】
从无始生死乃至唯苦灭、苦息、清凉、没。这短短一段经文已将五受阴、缘起法的菁华要义全都收录其中了，若对苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛不如实知，要怎么修五根？
佛世时的印度社会有知见上与行为上的二边。知见上的二边是有见与无见，佛法以缘起中道的正见破斥这两种邪见；行为上的二边是出家苦行与在家贪求欲乐，佛陀以不苦不乐的出家正行来示范究竟离苦的解脱中道。然而千百年后的佛教又出现了新的二边：解门与行门二边。着重修证的修行僧不屑于钻研法义的学问僧，认为他们说美食不能解腹饥、数他宝不能致己富；注重义解的学问僧也不遑多让地讥刺埋首苦修的修行僧是不懂佛法而一味盲修瞎练。
这新二边的崛起是不可能发生在尚有佛陀或圣弟子住世的年代，因为正法律中的正见，本身就离不开正观、正思惟、正念的实践；而要想体证究竟苦边、涅槃寂灭就非具足正见基础不可，四圣谛之中包含了道圣谛、八正道也涵括了正见，它们一而二、二而一，只有进度迟速之分，没有解行偏重之别。
若比丘于此五根若利、若满足，得阿罗汉。若软、若劣得阿那含。若软、若劣得斯陀含。若软、若劣得须陀洹。满足者成满足事，不满足者成不满足事，于此五根不空无果。
若于此五根一切无者，我说彼为外道、凡夫之数。【契经 道品诵】
由于正法律的僧团是同一师学，如水乳合，所以大家都应该是见和同解、道和同修的，佛陀保证修习五根得证四沙门果：满足者成满足事，不满足者成不满足事，于此五根不空无果。无论时空条件如何变迁，僧众修习五根的法则原理永不改变；也无论僧团延续的历史多么悠久、散布的地域多么广大，同法、同义、同句、同味的精神绝无衍替。除非是于此五根一切无者，否则就不会有解门与行门的意气之争，或任何门派之见与山头主义。佛弟子之间若有这类排他性，摆明就是昭告天下自己是为外道凡夫之数。
有五力。何等为五？信力、精进力、念力、定力、慧力。彼信力，当知是四不坏净。
精进力者，当知是四正勤。念力者，当知是四念处。定力者，当知是四禅。慧力者，当知是四圣谛。【契经 道品诵】
名为五力是取其力能成就梵行之义。五力的内容与五根相同，所以不再重复说明。不同于五根之处在于五力还额外提到五学力：
若比丘还戒者、退戒者，他人当以五种白法来呵责汝。何等为五？若比丘不以信入于善法，若依信者，离不善法，修诸善法。不以精进、惭、愧、慧入于善法，若依慧者，离不善法，修诸善法。
若比丘尽其寿命，纯一满净，梵行清白者，他人当以五种白法来庆慰汝。何等为五？
正信入于善法，若依信者，离不善法，修诸善法。精进、惭、愧、慧入于善法。若依慧者，离不善法，修诸善法。【契经 道品诵】
为了要增强修行者的学习意愿，所以特别称之为学力，因此五学力少了念力与定力等观照生命实相的深入指导，而是训勉、鼓励不能安住正道的修行者。
惭与愧是两项强大的鼓舞力量。惭是羞耻：耻于起恶、不善法诸烦恼，数受诸有，炽然苦报，于未来世生老病死忧悲恼苦。愧是愧诸可愧事：愧起诸恶、不善法烦恼，数受诸有，炽然苦报，于未来世生老病死忧悲恼苦。
惭与愧都必须先具备对‘恶、不善法烦恼，数受诸有，炽然苦报，于未来世生老病死忧悲恼苦’的警惕，修行者之所以会退失道心，就是因为忘失了生命苦迫的威胁而懈怠于梵行、耽着于逸乐。这也就是称其为学力的原因，包括惭与愧在内的五学力能帮助学法者激励道念，安住于智慧，成就世间生灭智慧，贤圣出离，决定正尽苦。
以下四正勤与四如意足经文皆由《杂阿含》的〈记说 修证相应〉复原至〈契经 道品诵〉
有四正勤。何等为四？一者断勤、二者律仪勤、三者随护勤、四者修勤。
云何为断勤？谓比丘已生恶不善法当断，生欲方便，精进摄心，是为断勤。
云何律仪勤？未生恶不善法不令起，生欲方便，精进摄心，是名律仪勤。
云何随护勤？未生善法令生，生欲方便，精进摄心，是名随护勤。
云何修勤？已生善法令住不忘，修习增满，生欲方便，精勤摄心，是为修勤。
譬如恒水，长夜临趣、流注、浚输东方。如是，比丘！于已生恶不善法当断，生欲方便，精进摄心；未生恶不善法不令起，生欲方便，精进摄心；未生善法令生，生欲方便，精进摄心；已生善法令住不忘，修习增满，生欲方便，精勤摄心者，长夜临趣涅槃、流注涅槃、浚输涅槃。
如是，比丘！于四正勤修习多修习，长夜临趣涅槃、流注涅槃、浚输涅槃。【契经 道品诵】
‘比丘修习涅槃，一切皆依不放逸为根本、不放逸集、不放逸生、不放逸转。’所谓的不放逸，广说是为四正勤。断除已生的恶不善法称为断勤；不令未生的恶不善法生起称为律仪勤；未生善法令生称为随护勤；已生善法令增长称为修勤。唯有不放逸的修行者才能生欲方便，精进摄心修此四正勤。于四正勤修习多修习，长夜临趣涅槃、流注涅槃、浚输涅槃。
有五上分结。云何为五？谓色爱、无色爱、掉、慢、无明，是名五上分结。于此五上分结若知、若明、若断、若尽，当修四正勤。【契经 道品诵】
世间所有的事情都可以找到怪罪的对象，但修行却必须彻头彻尾地对自己负责，谁都不能埋怨是因文化制约或童年伤害而导致自己轮回世间、流浪生死苦海；修行也不靠信仰，休想打算依靠冥冥之中的神秘力量达到解脱。
呼应于这种自力救济精神的四正勤，正是为能断五上分结，它们分别是色爱、无色爱、掉、慢、无明。这五上分结全是修行者自身的问题，无关于外在的人、事、物。色爱是对色身的爱着、无色爱是对受想行识的爱着、掉是思绪高昂不平静的精神状态、慢是自我意识的膨胀、无明是理智与情感上认不清事实真相。要于此五上分结若知、若明、若断、若尽，唯独靠自身的精勤努力，这才是四正勤断恶修善的根本意趣。
有四瀑流----欲流、有流、见流、无明流。若比丘于四如意足修习多修习，能断四瀑流。何等为四？欲定勤行成就如意足，精进定、心定、思惟定勤行成就如意足。【契经 道品诵】
生命是生灭不绝的滔滔长流，其间没有自我、没有灵魂、没有永恒的意义与价值，若真要追究支持这生命长流延续不绝主要内容为何？答案就是佛陀形容为四瀑流的欲流、有流、见流、无明流。
流，正是最恰当的譬喻！源远流长的河川是由水流构成，而看似一体的河水其实又是各自独立的水分子聚合而成。同样的，由四瀑流构成的生命现象在时间上不断延展，令人误以为无有间断的四瀑流，其实也是由无量无边无以数计的独立欲、有、见、无明所聚集而成的。
虽然生命长流中没有自我、没有灵魂、没有真实的意义与价值，但由于无明、无智、无觉的四瀑流有着如同瀑布一般不断狂泄而下的特性，使得疲惫不堪的人们即使有意退出也身不由己。世人最恐惧、最绝望、最无法承担的遭遇，最迟在命终的那一刻也必然要卸下，但在四瀑流的挟持下，无常、苦、无我的疲劳流转任谁都没有解脱之期----直到佛陀教授断四瀑流的四如意足。
四如意足是欲如意足、精进如意足、心如意足、思惟如意足。在经文中四如意足都各加了一个定字，这个定不是修禅定，而是决定、坚定的意思：坚定的欲、坚定的精进、坚定的心与坚定的思惟。这四种坚定意志让人无事不办、无往不利，也正因其无事不办、无往不利所以称为四如意足或四神足。
时，有异婆罗门诣尊者阿难所，共相问讯、慰劳已，于一面坐，问尊者阿难：‘何故于沙门瞿昙所修梵行？’
尊者阿难语婆罗门：‘为断故。’
复问：‘尊者！何所断？’
答言：‘断爱。’
复问：‘尊者阿难！何所依而得断爱？’
答言：‘婆罗门！依于欲而断爱。’
复问：‘尊者阿难！岂非无边际？’
答言：‘婆罗门！非无边际。如是有边际，非无边际。’
复问：‘尊者阿难！云何有边际，非无边际？’
答言：‘婆罗门！我今问汝，随意答我。婆罗门！于意云何？汝先有欲来诣精舍不？’
婆罗门答言：‘如是，阿难！’
‘如是，婆罗门！来至精舍已，彼欲息不？’
答言：‘如是。尊者阿难。’
‘彼精进方便筹量来诣精舍。’复问：‘至精舍已，彼精进方便筹量息不？’
答言：‘如是，尊者阿难！’
复语婆罗门：‘如是婆罗门！如来、应、等正觉所知、所见，说四如意足，以一乘道净众生，灭苦恼，断忧悲。何等为四？欲定勤行成就如意足，精进定、心定、思惟定勤行成就如意足。
如是圣弟子修欲定勤行成就如意足，依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍，乃至断爱，爱断已，彼欲亦息。修精进定、心定、思惟定勤行成就，依离、依无欲、依出要、依灭，向于舍，乃至爱尽，爱尽已，思惟则息。婆罗门！于意云何？此非边际耶？’
婆罗门言：‘尊者阿难！此是边际，非不边际。’【契经 道品诵】
四瀑流中有欲流；四如意足中又有欲如意足，以欲断欲吗？后世的金刚乘佛教果真就发展出这类的教法，好比说以性交为修行的双修法。但欲如意足的内容并非如此，阿难就曾为一位婆罗门作详尽的解说。
爱欲是无常生灭的，每一个欲望得到满足后就止息了，下一个欲望当然还会生起，但新生的欲已非原先那个欲了。爱欲这般地流转，有流、见流、无明流也一样，认清了四瀑流生生不息的性质，佛陀就以依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍的四如意足作为对治，这四如意足是到此为止、后患永绝的宣告与决心，欲如意足欲使爱欲（有、见、无明）断尽、精进如意足精进于爱欲断尽、心如意足决心令爱欲断尽、思惟如意足念念不忘于爱欲断尽。
满足五受阴、六入处是世间世间法，它们只能暂时被满足，之后五阴六入又无常变易了、又有新需求了，于是又得进一步满足新欲贪、得到新的有、生起新的见与新的无明。
不同于世间法，四如意足是出世间法，它们的目标在于断尽对五阴、六入的欲（有、见、无明），这个目标不会无常变易，它一断永断、一尽永尽，当目标达成，四如意足也就功成身退，没有尾大不掉、歹戏拖棚的后续发展。所以如来、应、等正觉所知、所见，说四如意足，以一乘道净众生，灭苦恼，断忧悲。
于四神足修习多修习，成就圣出世间，无漏、无取，正尽苦、究竟苦边。【契经 道品诵】
众生之所以轮回不休、苦难无穷的原因就在于敌友不清，真正的敌人是无常、苦、无我的生命本身，世人却将箭头指向外在的人事环境；真正的灭苦之道是出世梵行，世人却耗尽一切资源死命捍卫自身福祉。在未有佛陀出世说四神足的年代，众生受困于狭隘的世间思惟无以解脱，而今四神足已公诸于世，受苦难者再没有推托之辞，必须为自己的痛苦煎熬一肩挑起所有的责任。
于四神足修习多修习，成就圣出世间，无漏、无取，正尽苦、究竟苦边。修四神足是自己份内的事，不能靠外力支援，也不可能行有余力地拉拔他人，自助自救的四神足有待族姓子、族姓女奋发努力。
七、
住于自洲、住于自依，住于法洲、法依，不异洲、不异依。【契经 五阴诵】
读完全部的道品，就能了解正法的修行完全是针对自身的改造锻炼，其间只讲自省自觉与自律自励，既不要求他人也不打算改革环境人事，在五受阴无常的现实条件下，一切众生都是苦难世间的受害者，修学佛法的人对所有尚处生死轮回困境中的众生，除了‘同是天涯沦落人’的理解与同情外，何忍再对不明正法、不修圣道的无闻凡夫作任何排斥与伤害！
这种内自省求、悲愍众生的精神贯串了原始、部派、大乘、金刚乘所有的佛法思想，显之于外的具体表征就是佛教的慈悲与包容，佛教徒的字典中没有征服、圣战、报复、基本教义派等字眼与排他思考，却在所有佛法的传布地域从善如流地接纳当地宗教信仰与哲学思想，造成各地区的佛教各有其‘传统’的教义与行为。这当然造成了正法律的灌水与质变。
期待在同样自律与包容的精神下，出身于各‘传统’的佛弟子都愿意省思修行的真实旨趣，回归正法律、回归三十七道品，成为佛陀如法如律的多闻圣弟子：住于自洲、住于自依，住于法洲、住于法依，不异洲、不异依。
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七、果证
尔时，尊者殊胜语尊者那罗：‘有异（于）信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍，得自觉知见生，所谓有灭则寂灭涅槃。’
时，尊者那罗问尊者殊胜言：‘有异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍，得自觉知见生，所谓有灭则寂灭涅槃者，汝今便是漏尽阿罗汉耶？’
尊者殊胜言：‘我说有灭则寂灭涅槃，而非漏尽阿罗汉也。’
尊者那罗言：‘所说不同，前后相违。如尊者所说，有灭则寂灭涅槃，而复言非漏尽阿罗汉也。’
尊者殊胜语尊者那罗言：‘今当说譬，夫智者以譬得解。如旷野路边有井，无绳、无罐得取其水。时有行人热渴所逼，绕井求觅，无绳、无罐，谛观井水，如实知见而不触身。
如是我说有灭则寂灭涅槃，而自不得漏尽阿罗汉。’【契经 杂因诵】
从〈苦圣谛〉到〈苦灭道迹圣谛〉这一路走下来，若不提及果证未免不够圆满。各宗各派的论师都将‘证量’视为敬畏崇仰、不可冒犯的图腾；熟悉禅宗教法的佛教徒更是认为果证是言语道断、心行处灭的，所以遇上有人问起圣者证境时，他们往往以‘不可说、不可说’的机锋作为回应。然而正法律不过是世间思惟反向的思考与操作，唯证方知或可用以形容当事人的亲身经验，但果证的原理却没有神秘到不容人们心思口议。好比尊者殊胜与尊者那罗的这段问答就足以证明，除阿罗汉外其他已见法的圣弟子也是能知见最终果证的。所以接下来便打破禁忌地以果证的探讨来结束〈苦灭道迹圣谛〉这一章。
时，有众多比丘着衣持钵，入舍卫城乞食。乞食时，闻难屠比丘命终、难陀比丘尼命终、善生优婆塞命终、善生优婆夷命终。乞食已，还精舍，举衣钵、洗足已，诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：‘世尊！我今晨朝入舍卫城乞食，闻难屠比丘、难陀比丘尼、善生优婆塞、善生优婆夷命终。世尊！彼四人命终应生何处？’【契经 道品诵】
人们既已修学佛法，就不可能对果证没有好奇，期盼自己的修行进度能日益精进自是必然的，关心其他同修道友的修为与往生去处也是人之常情。可是若对果证的内容毫无认知，就很容易在无知、无明的情况下自蹈增上慢或鼓励支持亲近的师友增上慢，甚至为了名闻利养犯下终生被褫夺僧人资格的大妄语罪。
若比丘不知、不见，空无过人法，自言：‘我如是知、如是见。’彼于后时若问、若不问：‘贪利养故不知言知、不见言见，空诳妄语。’除增上慢，是比丘波罗夷不共住。【戒经 灭摈篇】
不同于驱摈只是种不共语、不共住的消极抵制，犯罪者承认过失、愿意改过之后就被僧团再度接纳。波罗夷是灭摈罪，犯下这最严重罪行的比丘、比丘尼尽形寿灭除释沙门僧团的僧籍。犯这条大妄语戒的人没有忏悔的机会，立即被驱出僧团，今生今世再不能成为佛陀的出家弟子。但有一个情况可以通融，那就是因增上慢而误触大妄语。
要问什么是增上慢之前，先该知道什么是过人法？过人，借用现代流行用语就是超人，所谓的过人、超人就是能知人所不能知、行人所不能行、得人所不能得。正法中的超人不像漫画书中的主角能在外太空飞行，那种能力不能超越生命的无常、轮回。对生命真正有意义有价值的过人法、超能力是正尽苦、究竟苦边。若从出世正见的根本立场而言，正法律中的过人法应只有四种----初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含以及四果阿罗汉。不过基于禅定所开发的强大心灵力量，几乎所有部派的《广律》都将禅定的境界也列为过人法。为防止修行者将修行中一些不相干的体验给予过高、错误的评估，所以说明果证的确实内容自是不可回避的迫切工作。
还有，果证是自知自作证的，从来没有弟子已证果位却不自知、不自见，还要佛陀为他授记的情形。是否入定当然是自己最清楚；初果圣者见法、得法不由于他，乃至阿罗汉圣者也还是若欲自证即能自证。但佛灭之后怪事就发生了，最有名的是大天五事：阿育王时代，大众部位于南印度的一个支派，有位名叫大天自称证阿罗汉的派系领导人，发起五种异端邪说，其中之一便是授记弟子果位，但被授记的人却一点也没觉察到自己发生了什么了不得的变化。这事件虽在当时整个佛法传布地区都引发了强烈诤议，却无法有效制裁大天，甚至对法义最吹毛求疵的一切有部论师，面对这么荒唐的事竟也只是批判大天个人而无能反驳其论点。难道早在那个离佛灭还不到两百年的时代，就已经没有具正知见的圣弟子能出来主持正义了吗？
这一切都是因为没有正知见造成的，不见正法、不知果证。
谓世尊弟子僧正直等向，所应恭敬尊重供养，无上福田。【契经 道品诵】
在〈道品诵 不坏净相应〉部份，念僧事的部份总是很简略地带过，依《相应部》或《杂阿含 记说》较完整的形容，所念的僧事应为‘世尊弟子善向、正向、直向、等向，修随顺行，谓向须陀洹、得须陀洹果；向斯陀含、得斯陀含；向阿那含、得阿那含；向阿罗汉、得阿罗汉。如是四双八士贤圣是名世尊弟子僧，戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足，所应恭敬尊重供养，为无上良福田。’这虽让抄写或背诵的佛弟子感到颇为冗长，但却较完整地描述了贤圣僧的面貌。换言之，也完整地介绍了正法律中果证的各阶位。
佛陀的贤圣弟子共有四种果位，细分又有八个等级，向须陀洹、得须陀洹是为一双，依此类推。何谓向须陀洹？
比丘！若于此法以智慧思惟、观察、分别、忍，是名随信行，超升离生，越凡夫地，未得须陀洹，中间不死必得须陀洹果。
比丘！若于此法增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行，超升离生，越凡夫地，未得须陀洹，中间不死必得须陀洹果。【契经 五阴诵】
从凡夫到圣弟子之间，见法可说是一个门槛、分水岭。尚未得证初果的人，所言、所行、所思无非都是沉沦生死的世间法，一旦见法之后便超升离生，越凡夫地。向须陀洹的佛弟子尚未见法，严格说来还称不上圣弟子，然而这样的人已听闻佛法，已明白思惟、观察生命的正确方向，虽未得须陀洹果但只要不在短期内早夭横死，假以时日必能借正确的思惟观察得证须陀洹果。向须陀洹的修行者无论是随信行或随法行，其藉以致力于果证的下手处一样都是于自身的五受阴以智慧思惟、观察、分别、忍（忍意为认可、接受）。
不如一般所想像的：信行人是由信仰而入法、法行人是由研究教义而入法。随法行的修行者若与随信行有所不同，那也只差在增上智慧思惟、观察、忍，请注意这一经是由〈五阴诵〉摘录来的，也就是说所思惟、观察的对象是自身的五受阴。
比丘！于此法如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑。比丘！是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。【契经 五阴诵】
三结断尽，是须陀洹果证的内容，已具正见的人很容易理解断身见和戒禁取见的必要性。所有的众生与生俱来都本能地具备着身见，身见令众生强烈渴望延续生命；戒禁取是一种迷信，但不必限定于宗教信仰，举凡坚持因与果不相干的错误推论就是戒禁取，其特征是抱持某些错误的信念，自以为若不按其逻辑行事就得不到所希望的结果。好比许多瑜伽禅修者就认为不入禅定便不能达到涅槃，这就是一种戒禁取。
这种人人都必然会犯的身见以及因不具正见而被误导的戒禁取见，当然得要等到见法证初果之后才能彻底破除。可是疑呢？并不是所有的人都会怀疑佛、法、僧三宝的功德呀！
尤其是佛教徒，即使是从未听闻正法的凡夫也可能毫无疑惑地虔信三宝啊，何必要等到证初果才能断尽呢！
于苦圣谛有疑者，则于佛有疑，于法、僧有疑；若于集、灭、道疑者，则于佛有疑，于法、僧有疑。若于苦圣谛无疑者，则于佛无疑，于法、僧无疑；于集、灭、道圣谛无疑者，则于佛无疑，于法、僧无疑。【契经 杂因诵】
疑，是对生命的怀疑，生从何来？死往何去？生命意义何在？人生为何有如此多的痛苦？世间为何有这么多的不公平？有太多、太多的人从不思考这些问题，不曾被这些问题困扰，他们不须要解答，更不须要佛法。法，只能帮助对生命的苦迫与无奈敏感的人，他们想知道为何如此、真义何在，当这些人见法之时，一切疑惑冰消瓦解，从此三结断尽、预入圣流、成为多闻圣弟子。
这就是重点所在，不妨这么说好了：一个对生命毫无省思的人不可能成为一个真正的佛弟子。佛法旨在对生命提出正确的解答，从未怀疑生命的人盲目服膺于动物本能及既成价值观，既不省思也无自觉，由于从不怀疑自然也不须要解答，佛法之于其人便没有价值可言。不知不见四圣谛便是于四圣谛有疑，于四圣谛有疑便是于佛、法、僧有疑。他们不认识真正的佛陀、不了解真正的佛法、不明白出家人真正的修行内容，这样的人或许虔诚地膜拜佛像、诵念经文、尊重供养所有的出家人，但若将他所信仰的对象换成任何其他宗教的教主、教理、教徒也实在没多大差别，这样的人缺少了与正法相应的条件，很难获得佛法的真实利益。
彼多闻圣弟子其心长夜临趣、流注、浚输向于远离、向于离欲、向于涅槃、寂静舍离、乐于涅槃，于有漏处寂灭清凉。【契经 六入诵】
须陀洹圣者所断的三结都是知见上的，了解和着手进行总是还有一段距离，他们习气依旧、烦恼依旧，除了看清生命真相外，其他方面仍与凡夫无甚差别。不过在正见的主导下，他们已不再随顺世间思惟来看待自身生命，就好像幼儿有了不洁与受伤的概念之后，再也不会将所有抓得到的东西胡乱塞进嘴里。因此面对重要抉择时，须陀洹圣者决不作令自身堕三恶道的选择。对法的正思惟使他们保持着高等的、有思惟能力的生命状态如人类或天人。有了不堕三涂，得生人天的保障，见法所具备的生命观点将在他们有限的生命轮回中持续酝酿发酵，令他们不断思索与反省，督促着他们步上向于远离、向于离欲、向于涅槃的梵行，所以佛陀能够授记须陀洹不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。
三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含，当受一生，究竟苦边。【契经 道品诵】
向斯陀含、向阿那含、向阿罗汉都没有经文加以解说，不过它们都是两种果位之间的过度阶段，所以只要知道了斯陀含、阿那含、阿罗汉的内容，也就知道向斯陀含、向阿那含、向阿罗汉为何了。
斯陀含也是三结尽，只是他已起修梵行，下功夫对治贪、嗔、痴，而且也有了贪、恚、痴薄的成效，修行要消除贪、嗔、痴，首要条件仍先要具足正见，唯有正见让人看清贪、嗔、痴如何造成的、该如何对治，所以虽早在初果须陀洹便已打好了三结尽的基础，但在斯陀含的成就中仍不能遗漏它。
众生有欲爱、色爱、无色爱，若经文概要地谈论欲贪，那是将三爱都囊括其中，不过与嗔恚一并提及的贪欲多半是针对欲爱而言，欲爱是对五欲功德的贪爱，是对周遭人事环境的执取。由于正思惟减弱了预设立场的要求与坚持，斯陀含圣者对生活中应该如何、不该如何的设想淡薄了。虽说淡薄却仍对所见、所闻、所应对的生活经验还带有感情与惦念，光是这点就足以将人拉回相同的世间、相同的生活模式，所以斯陀含的圣人还得再回人间，再度经历所有生而为人所必须面对的状况。幸亏向厌、离欲、灭尽的修道力量也将继续发挥作用，让斯陀含在下一生中致力于梵行，决定趣向正尽苦，究竟苦边。
五下分结，谓身见、戒取、疑、贪欲、嗔恚。【契经 道品诵】
五下分结是身见、戒取、疑、贪欲、嗔恚。断五下分结是阿那含圣者的证境，前三项一样是三结断，此外阿那含比斯陀含更高明的地方是贪、嗔永断。
五下分结尽，得阿那含。生于天上而般涅槃，不复还生此世。【契经 道品诵】
人们之所以会生起贪欲与嗔恚，就是因为对所面对的情境过于在乎，阿那含圣者对感官所接触的外在事物已无主观的喜好或取向，因此人世间便再没有什么事能够系缚住他们，这等于和人世已经绝缘，不再有任何牵扯、瓜葛，所以阿那含不还此世。阿那含虽断欲爱，但色爱与无色爱却还没断尽，色爱、无色爱是对自身生命的爱着，所以虽不生此世，却仍还有生命现象要延续，仍要受生。既已不堕三恶道也不生人间，证了阿那含的圣人就只能生于天上了。譬如佛陀已证阿那含果的在家弟子质多罗长者，就曾做师子吼言：‘不复经由胞胎受生、不复增于丘冢、不复起于血气。如世尊所说五下分结，不见一结而不断者，若一结不断，当复还生此世。’阿那含也一样是自知自作证的。他们生于天上之后便继续朝着厌、离欲、灭尽的法次法向正向般涅槃，再不会有下一生了。
阿罗汉尽诸有漏、所作已作、已舍重担、逮得己利、尽诸有结、正智心解脱。【契经道品诵】
阿罗汉是修学正法、修习梵行的最后果证。成就阿罗汉者确立了生命的终极意义，再没有无明烦恼漏入其内心，修行人所应努力的工作皆已完成，卸下了五受阴无常、苦、无我的重担，断除了色爱、无色爱、掉、慢、无明等强迫生命存续的结锁，依正智得心解脱，解除了痛苦的逼迫而给了自己最圆满的交代。
阿罗汉能够自证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。他们命终之后即般涅槃，不会再有下一生，不会再有任何烦恼苦痛，阿罗汉完成了自身的工作，证明究竟解脱的可行，是世人的明灯，照耀了超越世间、超越痛苦、超越生死轮回的光明坦途。
但竟有人诽谤他们是自了汉、焦芽败种、负佛债者！
于是尊者阿难闻纯陀沙弥语已，往诣佛所，白佛言：‘世尊！我今举体离解，四方易韵，持辩闭塞。纯陀沙弥来语我言：“和上舍利弗已涅槃，持余舍利及衣钵来。”’
佛言：‘云何，阿难！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？’
阿难白佛言：‘不也，世尊！’【契经 杂因诵】
阿罗汉并非死了以后便一了百了，他们留下了五分法身----戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。
清净法身是大乘与金刚乘佛教的最高信仰中心，而且还将它具体化为有姓名、有面貌、有认知的毗卢遮那佛。虽然在真实的历史上从未出现过这么一位受许多大乘信徒所信仰的毗卢遮那佛，但祂却也不是在神话的编剧中忽然被创造出来的，这个信仰渊源于‘学佛、成佛’的观念：后世的佛教徒不能满意佛陀就这么入灭了，他们相信佛陀的功德高于阿罗汉，不会入灭之后什么都不存在了，于是‘法身’的概念为佛教徒保留了无限的希望、无限的可能。他们不要阿罗汉，他们要念佛、学佛、成佛、成就清净法身。于是，学佛成为现今每个佛教徒的理想目标。
然而在佛世，佛陀还亲自引导僧众修行的时代，每个出家进入僧团的比丘（尼）或亲近僧众的在家弟子，都是为学法而来，没有学佛的观念。虽然佛与法皆是三宝之一，法又是佛陀亲口所宣说，但学佛和学法所代表的含意却相去甚远。学法是为寻求真理、实践正法。而学佛却是以佛陀本人的经历为师法对象，希望模拟佛陀成等正觉以前的摸索与努力，一步步踏往成佛之道，期望有朝一日也能成为另一尊佛。
其实在菩提树下证悟前佛陀走了许多冤枉路，他学习社会上所有流传的理论学说、修练定力到最高境界、以苦行折磨自己到虚弱羸瘦、无法思考。这些经验有何学习价值？为何不直接将时间与精力用在佛陀好不容易才体证的真理上？为什么想不通要成就法身非得老老实实学法不可？
更何况法身并不是佛陀一人的专利，舍利弗、迦叶及许许多多其他不知名的阿罗汉比丘，每一位都完整地具足了五分法身，未来依《相应修多罗》修习而成就的每一位阿罗汉也都能平等地具足五分法身。只是正法律中的法身并不如同世间思惟所臆测，是一个具象的生命体，或抽象的、本有的自心本性。
阿罗汉就是已经将法与自身生命融合为一的人，阿罗汉本身就是法、法就是阿罗汉本身。当然，未入灭的阿罗汉也尚有五阴存在，但阿罗汉不像凡夫众生受五受阴的生物机能支使、随五受阴的渴爱轮转，阿罗汉的思想言行全然就是正法的具体展现；正法也绝对地主导了阿罗汉一切生命活动。
是的，就像舍利弗，佛陀、目犍连、阿难、迦旃延及其他所有的阿罗汉，他们无常、苦、无我的五蕴身已灭尽无余了，世人再也不能亲睹由他们的色、受、想、行、识所展现出来的‘持戒多闻，少欲知足，常行远离，精勤方便，摄念安住，一心正受，捷疾智慧、深利智慧、超出智慧、分别智慧、大智慧、广智慧、甚深智慧、无等智慧，智宝成就，能视、能教、能照、能喜、善能赞叹，为众说法。’具体风范。
然而，阿罗汉们亲证、亲历的五分法身并没有灭尽涅槃，节制欲贪的戒身、不受欲贪动摇的定身、厌离欲贪的慧身、解脱欲贪的解脱身及自证‘我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有’的解脱知见身都还存留世间。佛陀与诸阿罗汉的伟大成就、不朽功德仍旧遗泽世人，让人们在这苦难的世间仍然有法可学、有道可修、有果可证、有法身可成就。
如来说正法律，现法离诸炽然，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知。【契经 道品诵】
不如四圣谛的次第无间等或厌、离欲、灭尽的法次法向，必须按部就班一步一步照顺序来。从初果须陀洹到四果阿罗汉之间并不必先在初果待上七生、再到二果一来人间、然后三果生于天上、终于最后生证得阿罗汉，果位不是算年资等升迁的职场伦理，在家弟子或不够精进的比丘当然可能终生只见法得四不坏净便命终身亡了，但肯在三十七道品的禅思上下功夫的圣弟子，或许二果、或许三果，更可能今生便证阿罗汉。正法律是现法离诸炽然，不待时节通达涅槃的，是当生成就的，只要肯如实知四圣谛修八正道，成为佛陀的多闻圣弟子，就不必担心‘隔阴之迷’‘中阴救度’‘业障现前’等等庸人自扰的无谓烦忧，果证并不难证难得，只该问问自己是否愿意即身观察缘自觉知。
《相应修多罗》的正法律能够历经千万波折而流传下来，让跨越到二十一世纪的现代人也有机会‘现法离诸炽然，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知。’这一切都得感激种种的因缘条件，除了该感激佛陀转法轮及五百阿罗汉结集法律，还有各部派僧众传诵经法，甚至要感激大乘佛教的宗教信仰，将书写、传抄经典视为不可思议的伟大功德，附带泽及《相应修多罗》这被他们视为‘小乘’的圣典；也得感激唯心大乘的求那跋陀罗法师在印度的梵文原典被回教徒焚烧殆尽之前，及时将《杂阿含经》译成汉文，又再度幸运避开三武一宗的灭佛浩劫。最后还要感激印顺导师对印度佛教史的研究，让《相应修多罗》
的特殊地位与重要性能够浮出台面、让正法的光辉重新照耀人间，给予今人见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏的机会。
既然正法律未曾凐没在历史的洪流中而侥幸流传下来，人们就不必坐以待毙地巴望那渺渺茫茫的未来佛，当下就有机会从《修多罗》圣典中得知佛陀的正见，重归佛陀的正道。
长久以来，业力观一直给修行者怠惰的借口，凡事推诿于前生，觉得今生的不足是注定且无可挽救，现今的努力也只是聊表心意地造福不可知的来世；而强调宿世久修的菩萨道则被不切实际的尽未来际给压得喘不过气来，无法相信修行与果证都是现生的事。无论回首过去或展望未来，佛教徒总是将究竟苦边、寂灭涅槃这样的圆满果证视为可望不可及的梦想，搞得自己周身充满深重的无力感。
但在佛陀的正法律中，修行没有无力感这个借口，‘现法离诸炽然，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知’是正法的保证，修行所要面对、着手的，不多不少刚好就是每个人与生俱来的五受阴、六入处、缘生法；所取证的也不过是不再爱喜、不再欲贪、不再出生、不再轮回。要作到这一切，既不费力去移山填海也不要求奔向浩瀚无垠的宇宙；既不待福德资粮具足也不劳佛菩萨亲临加持；既不必智慧过人也不定要练就四禅八定；既无须期盼河清海晏的人间净土，更用不着进步改革的全民共识。
离欲、解脱、究竟苦边，最重要的是自己的努力，修行者既已具足正见，就该一肩挑起生老病死忧悲恼苦的所有责任，毅然踏上灭苦之道，勇往阿罗汉的五分法身、解脱涅槃迈进。
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后 语
一、
世人为卑下业，种种求财活命而得巨富，世人皆知。如世人所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人。
诸比丘！譬如一器，有一处人名为揵茨，有名钵，有名匕匕罗，有名遮留，有名毗悉多，有名婆阇那，有名萨牢。如彼所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人故。
如是比丘！有世间、世间法我自知自觉，为人分别、演说、显示、知见而说，世间盲无目者不知不见，我其如之何！
比丘！云何为世间、世间法我自知自觉，为人演说、分别、显示，世间盲无目者不知不见？色无常、苦、变易法，是为世间、世间法。受、想、行、识无常、苦、变易法是世间、世间法。【契经 五阴诵】
对佛弟子而言，佛陀的伟大是无庸置疑的，佛陀的成就远超过一切世间诸天、魔、梵，沙门、婆罗门。所谓：天上天下无如佛 十方世界亦无比 世间所有我尽见 一切无有如佛者。这虽然是佛弟子一致的信念，但若欲向世人宣扬佛法、传授正道，就必须举出佛陀之所以伟大、成就之所以过人之处，没有例证的吹捧、吹嘘，丝毫没有取信于人的说服力，是以佛弟子得尽其所能地描述佛陀的丰功伟业。
于是，佛弟子遇上了前所未有难题：世人只习惯世间思惟，所有的认知、价值取向与思考模式，全都是一贯的向外攀缘，所关心的无非是些获利多寡、官能的愉悦舒适、他人的认同与肯定、眷爱对象的一颦一笑、生活环境的变迁等等外境的状况。至于必须反观内省的五受阴无常、六根律仪、离欲寂静等随顺四圣谛的思惟方式，人们不但陌生，而且还会引起本能性的抗拒与反弹，因为人们会感到不能随心所欲甚至觉得受到侵犯。
然而，寂灭涅槃是佛陀成等正觉的内涵、四圣谛思惟是正法的核心、离欲解脱是僧伽毕生努力的唯一目标，舍此别无佛、法、僧可言。世间与出世间、欲贪与离欲这类二律背反的僵局，几乎不可能有妥协的余地，佛弟子想破解僵持而弘扬佛法，注定要成为不可能的任务。
所谓穷则变，变则通。佛弟子开始以世人所欣然接受的方式介绍佛陀，为了推崇佛陀的神圣不凡，六牙白象入胎、从右胁生、九龙吐水以及各式各样的本生故事被肆无忌惮地渲染，佛陀成就被推演为多生累劫的努力，以利于逐步被‘提升’到超越平凡人的神化地位，成为众人信仰的对象，而且时隔佛陀入灭的年代越久，佛陀成道的故事越是光怪陆离，似乎唯有如此，世人才能心悦诚服地拜伏于佛足。殊不知，今日佛教徒所信仰佛陀的各种万德庄严，诸如三十二相、八十随形好、放光动地等，都是在佛陀入灭之后才被谥封的，无关于佛陀本人的真实事迹。
虽然，这样的异方便的确吸引了众多信徒，让佛教因而盛极一时，可是却也造成了不可收拾的后遗症，借大乘《楞严经》的名言‘因地不直果招纡曲’来描述最贴切不过。原本打著「先以欲勾牵后令入佛智’的如意算盘，但这些受欲勾牵而入佛门的教徒，却再不肯修正他们原先所认同的观点，他们坚持‘唯此真实异则虚妄’而不肯改入佛智，因为那才是他们发心入佛门的诱因与动机，也是他们唯一能够接受的信念。可想而知，佛、法、僧的面目在新潮流全面性的颠覆下，也就不得不与史实渐行渐远。佛教徒回忆起佛教史上的中印法难、西北印法难，及传教至汉地后所遭受三武一宗灭佛等劫难，无不哀伤悲恸。可是那些外力加诸于正法的伤害，比起佛弟子自废武功式地坏乱正法，实在是无足轻重。
佛陀早说了：‘如世人所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人。’佛陀是人，和所有正常人一样，佛陀的色无常、苦、是变易法，受、想、行、识无常、苦、是变易法。
种种求财活命而得巨富的商业行为是一种平实、平凡的生命活动，其间的因果法则是人人都能轻易理解的；而解脱欲贪束缚的梵行也是一种平实、平凡的生命活动，其间的因果法则也是同样的昭然若揭，并不带有神秘、神化色彩，行商和梵行的差别，仅在于求财活命是沦落生死的‘卑下业’，清净梵行则是解脱烦恼的‘增上业’！
神话、预言虽能制造‘不可思议’的惊奇、崇敬与神圣气氛，并引发虔诚信仰的效应，但它终究只是由五受阴经营起来的世间世间法。思惟四圣谛虽然仅是平凡无奇的思考行为，却是能令五受阴寂灭的出世间依凭。莫令佛陀异于世人，别将佛陀妆扮成不生不灭如如不动的佛性，或无所不知无所不能、千处祈求千处现的神祇。
二、
时，有婆迦利比丘在佛后执扇扇佛，白佛言：‘世尊！若于三藐三佛陀起非三藐三佛陀见，彼见亦缘界而生耶？’
佛告比丘：‘于三藐三佛陀起非三藐三佛陀见，亦缘界而生，非不界。所以者何？凡夫界者是无明界，如我先说：缘下界说生下说、下见乃至下受生。中、胜界说生胜说、胜见乃至胜受生。’【契经 杂因诵】
正法、真理的运行是遍一切处、遍一切时、遍一切人、遍一切众生的，但正法的传布却必须有时代的背景条件配合。这并不是佛法有其时代的局限性，而是人们受到环境背景的局限，有其无能正视正法的偏狭执取。
中国先哲说：民以食为天、衣食足而后知荣辱。在民不聊生的世代，荣辱非关大局，温饱之类的民生大计，可以迫使人们蒙羞受辱、委屈苟且，只消保得住一条性命存活下去，就是人们最强烈的渴望、最重大的目标。除此，谈什么都是多余。
在基本民生问题的困境获得舒缓之后，人们开始将注意力放在积蓄或谋生能力的训练之上，克勤克俭奋发向上，为的是不再受到饥寒侵逼的胁迫。这种时候，谁会对真理、解脱发生兴趣？
当努力奋斗一段时期之后，社会逐渐富裕，危机意识消退，人们开始有余裕、余暇追逐享乐，文明也因大量人才的投入而长足进展。在这欢乐气氛中，人们惊讶于自己竟有如此丰沛的感情、绝佳的创作能力与远较其他生灵高超的智能，而显现出极度的自我膨胀。很自然地，出世、修行这类倾向退隐的行径，不经思索地被视为失败、失意者逃避现实的表现。
直到物欲满溢、感官饱胀之余，人们总算察觉到心灵渴望充实，于是追逐声色犬马的‘主流价值’受到质疑；爱、慈悲、利他、非暴力等性灵诉求被提出，宗教、哲学受到重视，社会向往详和之气，人们盼望这渴求滋润的心田，能在受到仔细地灌溉照护之后，回馈给人丰美的果实。至此，是否就是发扬正法的契机到来呢？言之过早！此时人们正和自己的心灵度蜜月，如醉如痴地迷信心灵的神话意境。当此之际，倡导厌离的正法简直犹如人们避之唯恐不及的票房毒药。
一旦人们终于认识到，纵使提供再多的心灵鸡汤、心灵补帖，仍然无法填补心灵空虚、达到脱胎换骨的疗效，才开始考虑由一味寻求满足的消极模式，一转而为自我改造的积极态度，难能可贵地发展出修行的理念，期待修行的冶炼使性灵得到浴火重生的神圣升华。在尝试各种形式的修行之后，人们终将领悟到心灵修炼的最高境界莫过于禅定，禅定使人体验到前所未有的喜乐、详和与宁静，甚至获得神通，禅定将使人类的心灵力量发挥到极致。别急，正法还不到出人头地的机会，人们此刻正沉醉在禅定神通的大威神力中，谁愿意接受解脱、涅槃的真实内涵竟是让生命现象永灭无余？
最后，非得在用尽一切努力充实、开发、修炼心灵，甚至能随心所欲地出入定境之后，人们才有机会认清心灵并不带有想像中丰沛圆满的神圣气质，即使在高度的心灵净化与心力开发之余，无常的生命现象依然叫人感到挫败、感到老病死忧悲恼苦的压迫，依然得不到永恒、终极的安乐满足。这才是正法开始受到人类青睐的契机。
从民不聊生到修习禅定之间各有不同的层次与诉求，不论是何种层次、何种诉求，宗教都能提供慰藉与依靠，藉由宗教，人们可以在努力之余更进一步以信仰祈求温饱、祈盼福乐安康、祈祷国族强盛、祈请世界和平、祈愿借神力加持而修行有成。
信仰，是相信冥冥之中的神圣力量、仰盼这全知全能的神、佛菩萨，能发挥眷顾照护的爱与慈悲，满足自己虽卑微但迫切的愿望。有些宗教人士希望划分迷信与正确的信仰，他们独断地评定，追求性灵提升的便可承认是信仰，其他膜拜神像、驱鬼下符、祈求财富的，就属于迷信。事实上，只要是相信并仰盼冥冥之中具有超自然力量的上帝、神、佛、鬼魂能垂怜眷念或赐予庇佑，甚至相信星象、风水之类虽无关人格神却也能左右人类命运的神秘力量，都属信仰，无论所祈求的是复仇的力量或灵魂的升华。
然，佛陀从未创立一种宗教、不曾以宗教师自居，佛陀在世时也没有所谓的‘佛教’。
佛陀是发现真理的正觉者，不是巫觋、祭司或先知，既不传达神的谕旨，也不借助于神话、预言的造势而受信徒拥戴；正法是现象事实而非神话、修行也无关宗教情操或神佛庇佑，老病死、贪嗔痴的痛苦烦恼不可能靠神力而获得解脱，永世不绝的五道轮回也不可能靠祈愿得到涅槃；僧团规制如安居、布萨与忏摩、受具足等，皆属生活规约与组织运作，毫不涉及宗教祈祷与信仰仪式，僧众的修行更是不假任何冥冥中的力量。佛陀、佛法、僧伽都无关信仰，但两千多年来，佛陀的教法与僧团，却一直被视为宗教，‘佛教’成了世人认识佛、法、僧的唯一管道。
那是因为，时代同样地落入轮回的窠臼，从民不聊生到追求性灵，时代在不同的地域、不同的民族、不同的政治局势、不同的国际关系中轮回。人们所面临的时代总是处于渴求宗教慰藉与依赖的阶段。由于时局总是在好不容易进步到社会富裕或心灵追求之时，便忽然遭逢巨变，一切又从劫后余生开始，是以追求真理、实现正法的时代总是千载不遇、万劫难逢。
因而在世人长期寻求信仰漠视真理的时局中，佛弟子借信仰的面目以求存续也确实无可厚非，可是宗教终究不是正法。
幸亏佛陀所教示的‘界’是众生自身内在的层次而非外在的环境背景。五受阴是世间、世间法，每个人都自有独属的五受阴；每个人都自有独属的世间、时代；每个人也都得对自属的五受阴、世间、时代负责。所谓‘如是缘胜界，我说彼生胜说、胜见、胜想、胜思、胜欲、胜愿、胜士夫、胜所作、胜施设、胜建立、胜部分、胜显示、胜受生’。如果有杰出、智慧的胜士夫能够众人皆醉而我独醒，质疑世俗价值、扬弃信仰神话，矢志追求真理，可惜却无缘得遇正法，以至于依旧流转世间、抑郁而终，这样的悲剧英雄当然叫人哀恸惋惜；但对于那种‘于三藐三佛陀起非三藐三佛陀见’的顽强众生，即使有幸生在佛世，亲聆佛陀教诲，也仍是‘缘下界生下说、下见、下想、下思、下欲、下愿、下士夫、下所作、下施设、下建立、下部分、下显示、下受生。’在他看来，佛陀除了受到许多人恭敬景仰之外，也没什么大了不起！
不论在家、出家，有心寻求正法的人都该扪心自问，自己所缘的到底是胜界、中界或下界？
三、
于四圣谛不如实知，当知是沙门、婆罗门非沙门数、非婆罗门数；于四圣谛如实知者，是沙门数、是婆罗门数。【契经 杂因诵】
接下来该谈谈‘传承’这个话题了。在佛陀还亲自指导弟子、宣讲正法的年头，根本用不著「传承’这个诡谲的用词，哪个比丘、哪个弟子不是亲承佛陀所传授的教法？何需叠床架屋、头上安头！在佛陀初入灭，诸大阿罗汉尚驻留世间的那段日子，也还不会有‘传承’
这种突兀的形容，佛法是一味的，所有僧团中的比丘们，人人学习同样的法、遵守同样的律，哪里需要挑三捡四、秤斤论两地评估传承？非得沦落到各持己见、各自为政、各拥其主的混乱局面，不会演变出竞相褒举传承的事态。
如今在佛教界‘传承’已有莫衷一是的内容了，南传佛教最直截了当，以受戒仪式为传承，除此之外也标榜巴利语经典的特殊与尊贵；北传佛教则有佛祖统纪中从佛陀、迦叶、阿难一路到达摩乃至六祖惠能的一脉传承，或龙树以下宗分八脉的各家传承；藏传佛教的传承就不一定追溯自释迦牟尼佛，他们多得是传承的对象，乃至还有诸佛共同母亲的传说。但这林林总总的各项传承说中，最有力，最能让佛教徒凝聚团结共识的，当属‘受戒仪式’说！
所谓的受戒仪式说，是一种出家身份取得的合法性。早期，在释沙门僧团刚组成时，实在没有出家身份合法与否的问题。当时人少事简，佛陀认得每一位弟子，族姓子听闻了佛法、受到启发，愿意修行出离世间，只要走到佛陀面前，向佛陀告白出家意愿，佛陀称叹他：
‘来得好，比丘！’也就等于认同他的出家身份了，接着这位新鲜人要为自己改头换面、仪容整治一番，也就是‘须发自落、袈裟着身’的行动，表征从此再不同于世间俗人的姿态。
渐渐地开始人多事繁。由于释沙门僧团的教义殊胜、人员素质精良，不但深深受到世人的爱戴与恭敬供养，求出家者也日形众多。沙门释子散居各地，既能分摊信施的负担也让佛法传布的范围更加广阔，新进人员在就近的僧团出家不一定得远赴佛前、亲礼佛足，这时佛陀再也不可能认得每一位比丘。释沙门僧团的物资越发丰沛，越是受到动机不纯正的投机份子所觊觎。无可避免地，释沙门僧团组织日益庞大，组成份子日益复杂，良莠不齐的情况日益严重，给僧众与信众都带来不少困扰，于是佛陀除了制定戒律之外，也设立了受具足的资格认可程序。
原本，这种资格认可的过程也不叫作受戒而称为受具足，所具足的是比丘、比丘尼这一身份，而非通过审核就圆满具备了戒。具足了比丘、比丘尼的身份不消说当然得要持戒，但将受具足解释为受戒，戒律便沾染上戒禁取的色彩了，如今一些以戒律为修持法门的比丘竟争相向新学比丘求忏悔，因为他们刚‘得戒’，‘戒体’较清净，对这样的‘清净比丘’忏悔比较能消除罪垢。这种‘得戒’‘戒体’的观念令受具足成为一则神话、一种信仰、一座图腾。十师受、二部僧受的羯摩作法原来只是一项审核、一道手续，为的是帮有志于离欲解脱的善男子、善女人保持一个专心修学的环境。若将审核比丘（尼）资格的程序视为传承，那么制度本身就成为一种神秘仪式而被赋予神圣性，成为一种戒禁取、恶邪见，彻底违背正法律的究竟胜义。
佛陀在菩提树下证悟的内容是正法而不是仪式，因此若真要探究佛陀遗留下来的传承，那么它的实际内容也只能在四圣谛、五受阴、六入处、缘起法、八正道这些正法中一窥究竟。
倘若弃正法而拼命在十师授、二部僧授的受具仪式上钻牛角尖，无疑是黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。
无论是南传佛教或藏传佛教，甚至北传自己的祖师大德，都认为北传的‘比丘资格认证’
曾经中断所以失去传承，特别是‘比丘尼资格认证’更是世界各地都已中断，以致女人永远失去传承、永远失去堂堂正正出家的机会。然而，这种观点真的对吗？符合正法、圣谛吗？
为什么以受戒仪式为传承的说法最有力，最能让佛教徒凝聚团结共识？何以会将‘传承’这代表佛法最崇高精神所在的指标，仅用来形容出家资格审核的程序？仅用来作为‘十师受、二部僧受’的仪式崇拜？使得比丘、比丘尼入门仪式的重要性远超过法的实质内涵与僧的修行体证呢？
一切问题的症结就出在：出家人已遗忘了出世间的出家法，所修的都是共世间的善业，既是世间法、世间善业，那么即使是不出家的世俗人也能够修得很好、行得很好，所有出家人能懂的在家人也很容易理解，所有出家人办得到的在家人也一样办得到，所有出家人修行能达到的境界在家人也一样能达到。这么一来出家、在家唯一可资分别的就仅剩出家的形式了。是以出家的仪式必须赋予神圣性，曾经历过仪式的人就得到戒体、就成为福田、就该不事生产而受人供养、供养他的人就能从中得福，不管受这仪式的人是否各方面都与世俗人没两样。
虽然，南传佛教纯朴、实修、持戒的风格，的确在夸饰、神化、浮华的大乘佛教传布下保有一股清流。但南传佛教并不如自身所标榜的，等同于佛世时的原始佛法。
南传佛教虽有《相应部》保存最原始的《相应修多罗》。但自觉音菩萨以巴利文写定南传《五部尼柯耶》经典的漫长岁月以来，《相应修多罗》在铜牒派比丘手上所遭受的冷落待遇，一点也不优于在北传大乘佛教中的地位。南传大德们高举《中部经》《长部经》《小部经》《法句经》《清净道论》等专注于世间思惟的经论作为教理与修行的依归，即使引据《相应部》的经文，也只着重在〈有偈篇〉之类的通俗教化，既不知〈修多罗〉的特殊地位，也漠视其中的究竟胜义。反而，北传一切有部的论典倒不时强调‘入契经’的重要，并作为藉以凭量义理如法性的依据，以示不忘〈修多罗〉为一切佛法的根本。
南传佛教最引以为荣的是，他们的经典是由巴利文写成。但是，佛陀从不曾订定某种语言为传递正法的标准工具，包括巴利文在内。印度是种族、语言最多元、复杂的国家，在佛陀时代，光‘容器’一词就有许不同族群的不同称呼方式，然而不论是哪种语言，只要是世人所使用、所能理解的语文，都是流传正法的工具。经有明训‘诸比丘！譬如一器，有一处人名为揵茨，有名钵，有名匕匕罗，有名遮留，有名毗悉多，有名婆阇那，有名萨牢。如彼所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人故。’佛法是普及一切众生的真理，它的普世性不容扭曲，不容因某种语言的神圣化而造成众生追求正法的阻碍，佛陀再三语重心长地强调：莫令我异于世人。正法传布世间所使用的语言也不可异于世人。
佛陀要佛弟子不断传承下去的真理是四圣谛。不论是巴利文、梵文、汉文、英文或非洲土著语，只要能将法的内容正确无讹地传递给众生，就很自然地成为弘扬正法的宝贵工具。
倘若传布的内容无关‘于四圣谛无间等’也无关‘五受阴、六入处、缘起法如实知’那么不管它标榜巴利文、梵文、王舍城文甚至释迦族文，都无涉于正法，不代表佛陀的传承。任何人的母语都比巴利文更能帮助他理解正法。
当然，南传佛教山林比丘们托钵、持戒、修定的传统，的确具备造就心解脱阿罗汉的条件，因为它保持了最利于离欲的生活方式。那些得证阿罗汉的尊者，必是以精严刻苦的戒行与禅修的甚深定力，直接由离欲的实践下功夫，终达到不受后有的解脱、解脱知见，恰如生于无佛时代的辟支佛一般。只要对厌、离欲、正向灭尽的法次法向有所认知，谁都能斩钉截铁地论断：这些尊者们绝不是按照《清净道论》的理论、次第去用功的。
佛陀的真实传承是法的真实内涵与僧的切实体证，比丘、比丘尼受具足的仪式只是一种选择、决心与表态，在僧团中安住之后所接受的正知见以及实践向厌、离欲、正向灭尽的圣道，才是一个出家人浸淫于传承，受传承培训、雕琢、打造的黄金时段。出家人值得受人供养是因为知人所不能知（出世正见）、行人所不能行（离欲梵行）、证人所不能证（解脱涅槃），并且为世人留下灭苦之道的现成途径，让后人不必再茫无头绪地重新追求真理、寻求正道。如果南传与藏传佛教继续毫不妥协地坚持他们对‘传承’的错误信仰，那么必将与正法渐行渐远，最后完全丧失为正法代言的权力，纵使他们保有不曾间断的比丘受戒仪式。
北传比丘、比丘尼的身分不受南传及藏传佛教的承认，但南传及藏传佛教本身不也同样被许多外道，如印度教、回教、基督教乃至世俗不信仰宗教的人所排斥、否认？重点不在于别人承不承认，而在自己是否具备这样的资格！倘若南传及藏传的修行者没有精进的行持、没有精严的戒德、没有对正法的认知、没有比丘（尼）僧团的正常运作、没有因修行而得的沙门果，那么他们自我标榜的传承，也就没有任何值得重视之处。同样的如果北传的比丘（尼）没有精进的行持、没有精严的戒德、没有对正法的认知、没有比丘（尼）僧团的正常运作、没有因修行而得的沙门果，那么也确实不具比丘、比丘尼的传承。
反过来说，如果这一切全都具备了，比丘、比丘尼的身分也随之确立，其他希望得到修行利益的人，便自自然然聚陇过来。佛陀在既有沙门团与婆罗门势力中初创僧团的情形不也正是如此！
‘于四圣谛不如实知，当知是沙门、婆罗门非沙门数、非婆罗门数；于四圣谛如实知者，是沙门数、是婆罗门数。’佛陀早期的弟子都不曾经历受具足的标准手续，但他们在佛陀的教导下皆能于四圣谛如实知，他们从未疑悔自己的比丘身份；大爱道瞿昙弥带领五百释种女随佛出家，成立比丘尼僧团时也不曾于二部僧中受具足，可是她们在如法修行后皆于四圣谛无间等，她们也从未疑悔自己的比丘尼身份。他们与她们全都是道道地地的沙门释子、多闻圣弟子，全都入沙门数、入婆罗门数。
如今佛教组织之混乱、组成份子之复杂、僧众良莠不齐之严重，都已到了无以复加的地步，因循于非正见的十师受、二部僧受的仪式绝无力挽狂澜的作用。唯有靠着善男子、善女人能自立自强，于四圣谛如实知、如实无间等，承袭四双八士的出世间圣果，再证阿罗汉圣者的五分法身，重建如法如律的比丘、比丘尼僧团，在新世代阿罗汉们的督导下重新施行如法如律十师受、二部僧受的认证程序，之后才真能重竖法幢、再续传承。
四、
勿谤世尊！谤世尊者不善，世尊不作是说，汝当尽舍此恶邪见。【契经 五阴诵】
对佛陀的诬蔑诽谤不是以人格中伤或种族歧视的方式进行，而是强奸佛意。
佛陀是个究竟离欲的大阿罗汉，世间所有的凡俗利益都诱惑不了他，如果有人肯相信佛陀干了什么伤风败俗的缺德勾当，只能悲悯此人愚痴无智，自绝究竟苦边的机会；佛陀于诸天：若魔、若梵。沙门、婆罗门，天、人众中自证得脱、得出、得离、得解脱结缚，永不住颠倒，自证得阿耨多罗三藐三菩提。谁都比不上佛陀尊贵，若有人竟因肤色、血统而歧视佛陀，也只能悲悯此人僵化偏执，自断解脱生老病死忧悲恼苦的机会。可是一旦强奸佛意，法说非法、非法说法，那就不单是自绝灭苦之道这么微不足道的小事了，从恶邪见取代正法而流传世间的那一刻开始，世人注定要错解佛法，弟子注定要错认佛陀，僧伽注定要错修邪道，正所谓慧日殒落、法幢摧折、正法眼灭、世间闇冥，没溺于生死苦海的芸芸众生再也无缘寻获安乐的彼岸。这种绝望与哀恸更甚于佛陀本人的入灭。
早期的经典总是记载佛世的人听一句偈、一段开示就能见法、证阿罗汉。这使得后世佛教徒受到相当大的冲击，他们猜测、他们怀疑，他们不明白为什么自己不但诵经、抄经甚至还一字一跪拜，却无论如何见不了法、证不得阿罗汉？除了悔恨自己根钝障重外，还想像经文必然暗藏言外之意、弦外之音，深不可测的佛法绝不能就按字面解释。于是，佛教徒一方面期盼能藉由圆满世间至善；一方面捡拾传统婆罗门教义，以期达成出世间果报。
但种瓜不能得豆、煮沙不能成饭！同样，热衷于满足世间思惟的福德果报又怎可能进趣出世间沙门果？于是两千年来由印度至中亚再到汉传与藏传，佛教一再摸索、一再递嬗，却跟佛陀正觉的正法渐行渐远。
佛教徒虔诚求法却依然不解正法的原因很多，如：未曾实践----仅当作知识学问，不曾用以身体力行，实际印证自己的生命现象；断句取义----在经文中挑选投己所好的辞句、名相私心别解，以附和个人见解；前人误导----不经捡择地信任古德的论文、注疏，从不考虑经义与论义相去甚远；最不可救药的是偏见，将《契经》视为‘小乘经’而不屑一顾。
但这一切都还可以更简洁地归纳为----以世间思惟诠释佛法。
已经习惯于世间思惟的佛教徒，要推翻自己的信仰并不是件容易的事。修行者尝试各式各样的修行方法，为的是证明已然确立的信念，而不是质疑它：菩萨道的忠实信徒可能一生之中转换过难以尽数的修行法门，为的只是‘找对门路’而非验证菩萨道的可行性；耽溺于禅境的人也只会期待终能在更高深禅境中得到果证，而非检视果证与禅定之间的关系；利用学术技巧研究佛法的学者，更加不会审度这样的‘佛法’究竟于真实人生有何利益。
这是一种狗儿追咬自己尾巴而原地狂转的僵局，陷入这种僵局的原因有二：首先是外加的限制。各宗各派的典籍与教理乃至学术研究的规则，不只提供了八万四千法门的选择，更规范了思惟的模式与方向，这导致观念想法的僵化，僵化的概念不可能超越世间思惟的范畴而成就出世间正见、完成出世间理想。
其次是内在的障碍。众生很难解脱视五受阴为‘我’‘我的’的偏执。要众生承认原本信奉的理念与价值根本是错误的，不但得推翻早就习以为然的生活习性去适应新法则，更会导致否定自我的强烈危机感，极度渴望自我受到肯定是众生与生俱来的本能，这使得众生想反抗既有偏见而接受正见的过程显得难上加难。僵化的思想与坚持自我的偏执，正是轮回世间的基本动力，与灭苦之道恰恰背道而驰。
然而，修行的终极目标毕竟是为了超越凡俗的世间，灭除生命的痛苦。倘若先入为主的修行理念始终无能达成出世、解脱的目标，那么旧有的信念必会因无济于事的现实而遭遇质疑。富于反省能力的族姓子，应该鼓起勇气抗拒固有思想观念的钳制，从谤佛、谤法、谤僧的恶邪见中异军突起，重归出世解脱的正道。
五、
如小绵丸、小劫贝华丸，置四衢道头。四方风吹，则随风去，向于一方。如是，若沙门、婆罗门于苦圣谛不如实知、于苦集圣谛、于苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知。当知彼沙门、婆罗门常观他面、常随他说。以不如实知故闻彼所说，趣说而受，当知此人不宿修习智慧故。
譬如因陀罗柱，铜铁作之，于深入地中，四方猛风不能令动。如是沙门、婆罗门于苦圣谛如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知者，当知是沙门、婆罗门不视他面、不随他语。是沙门、婆罗门智慧坚固，本随习故，不随他语。【契经 杂因诵】
不可讳言，《灭苦之道》一路读来，必定会有许多异议：‘凭什么三藏十二部经都不能算数，只有《相应修多罗》才是佛法？’‘凭什么诸佛菩萨的功德比不上不肯广度众生的阿罗汉？’‘凭什么历代祖师都是错的，只有你才对？’‘凭什么……？’甚至，连佛教史都没办法真的成为有力的证据，因为印度根本是个不讲历史的文明。
佛教发展至今日，对佛法、对修行的观点都已分歧到无法归纳、收拾的地步了。每个佛教徒、每个修行者都强调正见的重要，可是每个人的正见却都不同，不止意见相左，甚至对立、冲突的情况也相当普遍。怎么可能所有这相左、对立、冲突的见解全都是‘正见’？事态早已成为僵局，所有的人都否认自己是恶邪见、所有的人都坚持自己绝对是正见。
然而，证据却不在于口舌之辩，而在每个人自己的生命实况。
一旦于苦圣谛无间等，觉悟到一切痛苦的真正根源在于自己有无常、苦、无我的五受阴存在后，任何对生存、生活、生涯乃至来生的期待都会烟消云散。怎还会千方百计地保持护惜这无所有、无牢、无实、无有坚固生命现象呢？
一旦于苦集圣谛无间等，了解到六触入处之所以无止尽地承受如病、如痈、如刺、如杀的折磨，只是由于欲贪无有餍足地追逐感官刺激，对满足欲贪这种动物本能必然感到厌倦嫌恶。怎还会非因计因地追求种种欢喜满足的来源？
一旦于苦灭圣谛无间等，体认到有生则有老病死忧悲恼苦如是如是纯大苦聚集；生灭则老病死忧悲恼苦灭如是如是纯大苦聚灭，彻底了知生命现象的寂灭涅槃就是解脱、就是究竟苦边。怎还会幻想圣人的涅槃果证是如何常、乐、我、净的境界？
一旦于苦灭道迹圣谛无间等，明白了整个三十七道品都是相当技巧地训练向厌、离欲、正向灭尽的法次法向，确实做到当来有爱、喜、贪俱、彼彼乐着无余断、吐、尽、离欲、灭、止、没。怎还会规划出追逐未来五受阴、六入处等世间、世间法的无量法门？
在尚未见法之前，学法者根本不可能得到真正的定见，不仅周遭传递过来的讯息瞬息万变让人无所适从而不得不常观他面、常随他说，更麻烦的是自身的五受阴同样在无常变异，只要是世间、世间法就必然是无常、没有标准的，那些陷入世间情境之中而推断出来的‘正见’也无法幸免无常、没有标准的命运。
然而，生命的法则是绝对的，圣者超越了世间，从出世间的角度眺望滚滚红尘，洞悉生命真相。如果佛弟子们都能于四圣谛如实知、如实无间等，那必然会与佛世的多闻圣弟子一样，一切所说都与佛陀同法、同义、同句、同味。那时就真能品尝到‘佛法一味’的法喜，智慧坚固，本随习故，不随他语。
六、
世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转法轮，是故此经名转法轮经。【契经 杂因诵】
轮，是一种譬喻，好比车轮能将车辆、乘客及货物由一处运输至他处，而法轮则能将真理、正法由一人心中输送至他人心中。在波罗奈国的鹿野苑中，初成正觉不久的佛陀找到了从前伴随自己修行的五位沙门，将所知、所见的正法，经过归纳整理，以四圣谛向他们宣说。
让正法从佛陀大智正觉的内心中，转达至其他寻求真理的求法者的内心。
这是破天荒的第一次，正法、真理在世间流传，是以特别称之为转法轮经。
所谓的转法轮绝不仅仅是知识的传递，它必须全然地融入受法者的生命之中，并产生陶铸、锻炼、改造生命的功用，令受法者从一个愚痴无闻凡夫转变为多闻圣弟子，作为纯大苦聚集的五蕴生身转变为纯大苦聚灭的五分法身的依据。能作到这样的转变，才真能称得上转法轮。
佛陀已是两千五百年前的人了，想想看，真理在那么久远的年代就已被揭示，可是却只有那么短期中的那么少数人受到利益。这两千多年来，除了自作聪明的佛教徒擅自篡改法义外，也还有许多其他因素障碍着正法的传布，诸如：封闭保守的意识形态、教育不普及、资讯传递不易、社会动荡不安等等，这重重的障碍阻隔了族姓子、族姓女追求正法、解脱的路途。
然而，今日整个世界的大环境趋势，都再再地提供有利于个人追求真理的条件：教育普及、民智大开、网路资讯发达、个人主义高涨、寻求生命更高层次的可能性等，全都给予了个人更宽广的视界与更独立的思考空间，也加剧了挑战固有权威与既定概念的力量，松动既定成见的偏执。人们普遍不再依赖宗教慰藉便是一大例证。佛弟子正可借助这股独立自主、活泼自由的风气来审视自己修行的方针与目的，让每一个比丘、比丘尼都有条件成为族姓子、贤圣僧。
会不会回归佛陀所正觉的正法已非空想？会不会二十一世纪正是佛弟子回溯正法、修行正道的一大契机？是不是只要佛弟子有心振衰起敝，用心于佛陀谆谆教诲的四圣谛思惟，断烦恼了生死的终极目标便唾手可得，贤圣僧团的重建便指日可待？能不能期盼在有心寻求正法、追求解脱的族姓子、族姓女之间，正思惟逐渐形成一股趋势，一波潮流，乃至推动法轮再度运转？
倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！
倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！
倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！
倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！
倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！
倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！
倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！
虽然这些都是世人所熟悉、赞赏的，但它们全都属于世间，不能超越世间。即使将它们全部加在一块，也不值得释迦牟尼佛辛苦寻求、体证、弘传乃至珍而重之地为它们建立僧团。
传说，释迦牟尼佛在菩提树下证悟，沉浸于无限法喜的感动之后，他考虑到现实问题：
如此全然超越世间的真理，有谁能信解奉行呢？于是他曾打算立即入灭。
不过佛陀很快地回忆起当初自己追求真理的热切期盼与诚挚信念；他考虑到求法期间没有善知识引导的艰辛、困顿与无助。于是佛陀体会到：仍有许多人和自己一样渴求真理；仍有许多人迫切需要师长的引领。接着佛陀从跏趺处下座，朝着昔时五位同修道侣所在的鹿野苑方向一步步走去。
法轮即将转动！
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从不揭竿起义破斥任何宗教信仰
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跋
这本书是为年少时的我而写。曾经和一般人一样，我以工作赚钱作为人生的目标和意义，但却发现赚钱的目的是为了有钱可花，可是花钱却不能真正为我买到快乐、买到人生的满足，于是转向其他的事情去找寻生命之所寄。几年后我失望、灰心，找不到生命的价值和真义。
在我终于放弃，打算浑浑噩噩地将这一辈子混完了事之后，日子总算变得轻松多了，将行尸走肉的心戴上笑脸面具上班、下班，也就没有那么多苦恼了。然而，一次偶然的机缘让我透过母亲的信仰接触到佛法透露的讯息。
起初是在母亲的劝诱下，陪着她踏入正在举办活动的寺庙，午餐的休息时间中，我见到同桌一位年轻比丘尼正在为一位小女生开示佛法，我一看机不可失，便插嘴将困扰我一生的疑惑向她提出，期待能够得到一个满意的答覆。但她的说法全都不能为我解惑，在我一再反驳之后，她很不耐地叫我自己去读三藏十二部经，我也没好气地顶回去：‘你们出家人不就应该读好那些经典，在我们在家人有疑问时能为我们开解的吗？若我们得自己查经，那干嘛还需要你们出家人？’那次经验实在算不上是‘佛法的飨宴’。
十四年前，母亲锲而不舍地希望接引我入佛门，又一次地我勉为其难答应去听一个前后共四天的大型佛学讲座，整场讲座并未帮我开解任何疑惑，但会场门口发的一本小册子却改变了我的一生。小册子的书名叫《广钦老和尚开示录》，其中一段简单朴实的话，犹如雷殛般强烈地震撼了我的心灵、冲击了我的心智。至今还记得住的只剩片段几句，但那正是最关键的重点，他说：‘做人不要有你我相，有你我相，看到什么都有我……这样对我们不利，而且天天都有烦恼。’就是这些话，让我了解到自己为什么活得这么辛苦，为什么这么空虚、这么难以满足。我想，困扰的症结既然只有佛教的一个老和尚能说出个所以然，那么解决困扰的方法更是不可能在其他地方寻求了！同年九月我进了佛学院，决心自己深入三藏十二部经。三年后出家，再三年后受具足，次年我读懂了《相应修多罗》。
《相应修多罗》的确开解了我所有的疑难，起初我是多么欢喜踊跃，多么想和全天下所有的人分享真理、正法。渐渐地，我觉悟到自己是个异数，像我一样急欲追寻生命真相的人似乎并不普遍，十四年以前的我找不到今天的我好提出问题，今天的我也找不到其他十四年以前的我可给予答案，于是我写下了《灭苦之道》这本书，让这本书自己去找有缘人，我则必须万缘放下去忙自己的正业││梵行。
书中的确对现今普遍流传的佛法作了驳斥，这一点我感到很抱歉，但为厘清正见却不得不这么作。虽然，回想到历史上真实存在过的佛陀、正法和圣弟子们已委屈了两千多年，这么长久以来的岁月里，圣人们打不还手、骂不还口，尚未离欲的我确实抱有替他们说说公道话的想法。但更重要的还是由于我见识到穿凿附会的腐蚀力量。传统佛教最拿手的就是‘圆融’这种阖家欢乐的团圆喜剧，四圣谛可以和空假中三谛划上等号，再和真俗二谛划上等号，乃至世间一切善法皆是佛法，乃至佛佛道同、三藏十二部经总说一句阿弥陀佛等等。为了极力避免《相应修多罗》或《灭苦之道》在后人善意弭诤的牵强附会下，又沦落到这种搓汤圆式的大圆融，也就只好很伤感情地与传统佛法划清界线。
但我明白，绝大多数的人都固执于爱恋生命、爱恋自己的思想、认知与心灵，真正有志寻求生命真义的人并不多见，愿意致力于解脱的人更是少之又少，对那绝大多数的人而言，宗教是必须、重要的。正法虽实际主导他们的生命运作，但在他们的主观认知中反而当作是不切实际的，因此从正法质变而成的佛教也会是必须、重要的。佛陀在世时，只向有智慧探究真理的人讲说正法，从不揭竿起义破斥任何宗教信仰，我本人也同样不反对宗教信仰式的佛教。毕竟在现今世界各文明当中，佛教仍是最宽广、最包容、最理性、最和平的宗教，它慈悲圆融的特质能够涵容所有宗教的优点并加以超越，却不会产生偏执、阶级的宗教斗争及害人不浅的迷信。这是佛教的珍贵处，虽然它对解脱、涅槃、究竟苦边没有丝毫助益，但绝大多数人却不想要涅槃而需要佛教，就着这不容否认的事实，我衷心地祝愿佛教继续在世间作为人类心灵的依归处。
公元二○○一年中秋 法遵比丘尼
