灭苦之道——法遵比丘尼连载1
2013-05-31 11:17:23 来源：评论：0 点击：

‘倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！‘倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！‘倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！‘倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！‘倘

　　序　　　　

真华曾在福严女众佛学院读过书的法遵（圆行）比丘尼，于住茅蓬期间，以四年的岁月写了一本二十余万字的《灭苦之道》，自己用电脑打字装订了二十本赠送师友，我有幸分得一本，看了如获至宝，惊奇不已！此书的主要论点以四圣谛为核心，作者以其生华的妙笔，锐利的智慧，生动的描述，深入的见地，如数家珍般层层剖出苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛，及其与此四者有关的五受阴、六入处、缘起、缘生等法之精义，一路读来，不忍释手！我出家学佛将近七十年了，也曾阅读一些古今僧俗大德们的名著，却尚未见过有人以四谛为题，写出这么一本皇皇钜着。使我更感惊奇的是：她多年住在山野偏僻的茅蓬里，既无师友相互切磋琢磨，亦缺乏参考所需的典籍，那些有关南传、北传、大乘、小乘、密宗、显教、哲学、科学，以及中国各家思想学说等等的资料从何而来？如果没有足够的资料供她参考，怎么可能娓娓谈来，有条不紊，头头是道？同时他在书中广征博引，也谈论不少看来与四谛法毫无关系的问题，但其用意无非是在藉以说明：纯正的佛法是不应与那些世间法混为一谈的，假使拿纯正的佛法来与世间法相提并论，佛法也就失去它不共世间的特性了！因此，她在本书的〈前言〉和〈后语〉中，曾各提出七点感叹之词，读后不使你目瞪口呆者，几希！她说：

　　‘倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！

　　‘倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！

　　‘倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！

　　‘倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！

　　‘倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！

　　‘倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！

　　‘倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！

　　此下接着她又说：‘二十五个世纪以来，为了将佛法传布于世间，历代祖师们各自发挥丰富的思想创意及宗教体验，自由地诠释佛法，虽然佛教思想史因而硕果累累，几乎囊括世间所有美善之法，可是却也使得佛陀所正觉、超乎世俗知识及想像的正法，就此隐没不显’！

　　由上所引各点可知，法遵比丘尼写这本书的动机，既不是为了标奇立异，也不是为了惊世骇俗，她是老老实实、完完全全在‘以佛法研究佛法’，并希望对目前所流传的，诸家争鸣、百花齐放、一人一号各吹各调的佛法，能够发生一些正本清源，去芜存菁的作用。她在〈跋〉中似乎也在表明此一意愿。如说：‘书中的确对现今普遍流传的佛法作了驳斥，这一点我感到很抱歉，但为厘清正见却不得不这么作。虽然，回想到历史上真实存在过的佛陀、正法和圣弟子们已委屈了两千多年，这么长久以来的岁月里，圣人们打不还手、骂不还口，尚未离欲的我确实抱有替他们说说公道话的想法。但更重要的还是由于我见识到穿凿附会的腐蚀力量。传统佛教最拿手的就是‘圆融’这种阖家欢乐的团圆喜剧，四圣谛可以和空假中三谛划上等号，再和真俗二谛划上等号，乃至世间一切善法皆是佛法……等等。为了极力避免《相应修多罗》或《灭苦之道》在后人善意弭诤的牵强附会下，又沦落到这种搓汤圆式的大圆融，也就只好很伤感情地与传统佛法划清界线’。

　　她这一‘与传统佛法划清界线’的论调，乍看似乎否定了所有的传统佛法，其实不然。

　　‘划清界线’的宣示，她的意思是：桥归桥、路归路，在提醒大家不要把大小空有、世出世间等法如搓汤圆似的混在一起。实际上她对传统佛法还是相应尊重的。所以她在要‘与传统佛法划清界线’之后，接着又说：‘但我明白，绝大多数的人都固执于爱恋生命、爱恋自己的思想、认知与心灵，真正有志寻求生命真义的人并不多见，愿意致力于解脱的人更是少之又少，对那绝大多数的人而言，宗教是必须、重要的。正法虽实际主导他们的生命运作，但在他们的主观认知中反而当作是不切实际的，因此从正法质变而成的佛教也会是必须、重要的。佛陀在世时，只向有智慧探究真理的人讲说正法，从不揭竿起义破斥任何宗教信仰，我本人也同样不反对宗教信仰式的佛教。毕竟在现今世界各文明当中，佛教仍是最宽广、最包容、最理性、最和平的宗教，它慈悲圆融的特质能够涵容所有宗教的优点并加以超越，却不会产生偏执、阶级的宗教斗争及害人不浅的迷信。这是佛教的珍贵处，虽然它对解脱、涅槃、究竟苦边没有丝毫助益，但绝大多数人却不想要涅槃而需要佛教，就着这不容否认的事实，我衷心地祝愿佛教继续在世间作为人类心灵的依归处’。

　　从以上文中可略知《灭苦之道》的作者所以要‘与传统佛法划清界线’，那是因为传统佛法已多变成宗教信仰式的佛教了！虽然‘在现今世界各文明当中，佛教仍是最宽广、最包容、最理性、最和平的宗教’，可是它对‘解脱、涅槃、究竟苦边’已‘没有丝毫助益’。

　　所以她不得不‘很伤感情地’大声疾呼，要‘与传统佛法划清界线’！那么既然如此，‘宗教信仰式的佛教’还有什么价值呢？因为‘绝大多数人却不想要涅槃而需要佛教’。因此她说：‘我衷心地祝愿佛教继续在世间作为人类心灵的依归处’。如果有人学佛全是为了‘解脱、涅槃、究竟苦边’，不妨依着《灭苦之道》所言去行。如果有人问起：‘为什么宗教信仰式的佛教对解脱、涅槃、究竟苦边已没有丝毫助益’？这一问题的答案全在书中，读后自可了然于心。

　　不过我出家学佛以来，不仅全是喝传统佛法的奶水长大的，数十年来的一举一动、所言所行，无一不是受了传统佛法的薰陶，我现今已是八十出头的老人，不可能尽弃往昔所学，改弦更张，重新来过。所以我仍念我的阿弥陀佛，求生西方极乐世界。但我却极盼望曾受过现代教育的知识中、青年学佛男女，不分出家在家、男众女众，假使你们看到这本书，不妨下番功夫悉心研读一番，以免东摸西索、摸索多年也摸索不出一条路来，对佛教对自己都是莫大的一项损失！如果像我这样七老八十的人，能改变多年的行持而相应于解脱道当然是好，但若无法改变，也希望在坚持以前所行所解的法门之余，能从这本书中薰习一些知见，应知生命是相续的，错过了今生，尚可等待来世。假使因此惴惴不安，反而不美！

　　最后我想要说的是：本书因作者仅装订了二十本，传阅之后反应热烈，有不少人打电话来要求正式出版流通，甚至已有人自动寄钱来助印。于是我与作者商量，决定先印一千五百本流通。为了避免受人增删截改盗印，订为版权所有，但仍以结缘为主。还有法遵曾托我代为请求印顺导师写篇批评指导的序言，印公老人因年迈手抖不能执笔，不过他老人家看了之后以‘法灯永续’四字作为评语，可知印公对本书已予印可。可是法遵认为：‘法灯永续四字虽是印公的意见却非印公亲笔，恐人误会不敢印在书上’，转而要我写几句话。老实说我是没资格为这样一本义理甚深的大书写序的，然以其诚意难却，又因本书是我提议出版，只好勉为其难，叙述其大意如上。

　　中华民国九十一年（公元二○○二年）

　　序于埔里镇中道学苑之二无量室。

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出版序

法遵一九九六年八月，依止法师道严长老寄来《动物解放》一书。才读了序就有了很深刻的感想，及至全书读完内心澎湃激荡不能自己，为了纾发满腔的心得感言，当时便写了一篇《偏见解放》的短文想投稿佛教的杂志，大意是：社会上一些有思想抱负的菁英份子，他们所摸索、推动的社会运动（如解放或文化、教育改革运动等）其实其终极目标是和佛法的究竟义相通的，佛教徒应致力与时代沟通，让各领域的专家学者得到佛法的启发。但在成文之后却发觉，这样的一篇短文纵使能点出世人亦有寻求生命终极意义的高远理想，但究竟不能将世人终极理想与佛法究竟解脱之间的关系做到圆满地联结。虽然那篇稿子于是束之高阁，但却引发我另写一本论述佛法正义专书的动机。

　　因为，我发现到最根本的问题在于：所有这一切一切‘终极解放’的理想（无论是世间学者的或修行者的），不经由世尊究竟胜义的正法律便没有达成的可能。但如果连佛弟子都对世尊的究竟胜义不甚了了，那么《偏见解放》一文根本毫无意义可言。

　　接下来又牵涉到更深刻的问题：世尊究竟胜义的正法律只能依实修实行去体证，如果佛弟子自身没有切实体证这超越世间、世俗的究竟解脱，一味去‘弘扬佛法’又怎会有取信于人的说服力？如此一来《偏见解放》更显得没有任何价值可言。

　　经过了一年的酝酿发酵，我于次年夏天动笔开始写《灭苦之道》。正如书名所示：这是一条趣向灭苦的道路。倘若出家、修行不是为了解脱与灭苦，那么当然就不能与本书相应。

　　然而出家所为何事？不过就是为了断烦恼、了生死！烦恼、生死就是苦，就是佛陀辛勤教授、教诫弟子所应灭的苦。厌离心、出要志本就该是打从初始动机直到最终目标，贯串出家修道的整个生涯，如果佛弟子出家、修行竟不是为了实现佛陀教导的灭苦之道，那么就彻底违背了佛陀的教诲，也完全失去了出家的胜义。《灭苦之道》希望能为发心正确的出家人、修行者厘清出世、解脱的正见与正道。没有正见怎知烦恼云何生、生死云何续？而不修正道又怎能断烦恼、了生死？正见是眼目、正道是实践，不知正见不足以行正道；不行正道亦无由明正见。解与行是相辅相成、缺一不可的，也正是佛弟子、修行者终身尽寿的责任与义务。之后才能有所谓果证、正尽苦乃至‘弘法利生’等宏大远景。

　　写这本书最困难之处在于：两千五百年前释迦牟尼佛所宣说的正知见，要以什么样的方式来诠释，才能够呈现出让现代人没有障碍地阅读并消化的面貌？希望我有处理好这一点。

　　在此要特别感谢我的院长上真下华长老。打从在福严，他老人家便已多次表达对我的深厚期许，有一次傍晚在校园散步时碰巧遇上院长，他深深地打量了我一番之后说：‘圆行啊！

　　你好好用功，今年我七十岁，再过十年我要看到你的成就！’当时我好感动也好怕让院长失望，于是回答说：‘院长！十年太短，给我三十年，等您百岁大寿一定让院长看我的成就。’

　　院长听了哈哈大笑，直说他不要活到那么老，太辛苦了。在我山居静修之后，院长仍然关怀如前。《灭苦之道》成书之后，首先就想到要呈给院长过目，而院长虽然是净土法门的老修行，竟然没有排斥这本书，还大力促成此书的出版。谢谢院长！

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前　　言

　　一、

　　有三法，世间所不爱、不念、不可意。何等为三？谓老、病、死。世间若无三法不可爱、不可念、不可意者，如来、应、等正觉不出于世间，世间亦不知有如来、应、等正觉知、见、说正法、律。

　　以世间有老、病、死三法不可爱、不可念、不可意故，是故如来、应、等正觉出于世间，世间知有如来、应、等正觉所知、所见、说正法、律。【契经　杂因诵】

　　传说，释迦牟尼佛在菩提树下证悟，沉浸于无限法喜的感动之后，他考虑到现实问题：

　　如此全然超越世间的真理，有谁能信解奉行呢？于是他曾打算立即入灭。

　　倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！

　　倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！

　　倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！

　　倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！

　　倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！

　　倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！

　　倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！

　　虽然这些都是世人所熟悉、赞赏的，但它们全都属于世间，不能超越世间。即使将它们全部加在一块，也不值得释迦牟尼感动得直欲入灭。

　　人们在生、老、病、死之间承受着忧、悲、恼、苦，没有人能置身事外。佛陀成道之前深切关注这项无可避免的残酷事实，并为此出家寻求因应之道。终于，佛陀以智慧觉观务实地解决了这项困境。这震古烁今的伟大功绩，正是正法的珍贵之处！

　　许多人无视于老、病、死的胁迫，或是听天由命、或是自恃少壮、或是忙于追逐世俗价值，人们往往无暇驻足于正法的胜义，毕竟它们已超越世间，无法以世间的标准衡量。诚如佛陀所疑虑：有谁能信解奉行呢？

　　二十五个世纪以来，为了将佛法传布于世间，历代祖师们各自发挥丰富的思想创意及宗教体验，自由地诠释佛法，虽然佛教思想史因而硕果累累，几乎囊括世间所有美善之法，可是却也使得佛陀所正觉、超乎世俗知识及想像的正法，就此隐没不显。

　　世间仍有不少爱好智慧的人，他们警觉到老、病、死的桎梏，怀疑世俗的价值与人生的意义，他们找寻真理却苦无出路。事实上他们需要正法，并且他们也是正法唯一能提供帮助的人。

　　二、

　　时，尊者阿难白佛言：‘奇哉！世尊！大师及诸弟子皆悉同法、同句、同义、同味，我今诣上座（名上座者）问如此义，亦以此义、此句、此味答我，如今世尊所说。我复诣五百比丘所，亦以此义、此句、此味而问，彼五百比丘亦以此义、此句、此味答，如今世尊所说。

　　是故当知：师及弟子一切同法、同义、同句、同味。’

　　佛告阿难：‘汝知彼上座为何如比丘？’

　　阿难白佛：‘不知，世尊！’

　　佛告阿难：‘上座者是阿罗汉，诸漏已尽，已舍重担，正智心善解脱，彼五百比丘亦皆如是。’【契经　杂因诵】

　　佛陀说法教授四十五年，未曾留下任何著作，因此要了解佛陀的知见，唯有经过声闻弟子的转述，他们接受佛陀完整的指导，特别是阿罗汉弟子。凡夫与有学比丘听闻佛陀的教示，尚有误解、错漏，但阿罗汉却是正法活生生的示现。

　　阿罗汉证得与佛陀同等的五分法身，正法的实践在阿罗汉比丘身上全然体现，佛陀与诸阿罗汉弟子所知、所见的法没有任何差异或丝毫出入。比丘们尊称佛陀‘阿罗汉’，因为佛陀具备阿罗汉的功德。所有的阿罗汉在正法的体证上是完全平等的。

　　虽然佛陀未曾留下任何著作，但还有阿罗汉。关怀生命的爱智者应当关心阿罗汉为世人留下什么？

　　佛陀八十岁那年结夏安居之后，带同尊者阿难等一行比丘离开毗舍离城，以老病之躯来到拘尸那罗，接着便在双树之间入灭了。另外在王舍城安居的迦叶比丘一行，则于佛陀入灭七日之后才赶到。将佛陀的遗体火化之后，迦叶比丘为正法的存续作了长远的打算：决定将佛陀一生的教授、教诫结集起来。

　　尊者迦叶游历恒河两岸，邀约各国阿罗汉比丘，共同参与正法、律的结集审订。次年的结夏安居，便在阿阇世王的全力护持下，于王舍城召开长达三个月的结集大会。为了取得与会资格，就是多闻第一的尊者阿难，也必须赶在会前取得阿罗汉的果证。这次结集的慎重严谨由此可见一斑。

　　佛陀教导弟子的方式，并没有排定一系列的课程，按部就班地授课。而是依各弟子的思惟方式及理解能力给予各别指导、或在不同地点对不同僧众作团体开示。因此许多比丘虽已证得阿罗汉，也不见得与闻佛陀每一次的说法。

　　是以结集的步骤是请与会的阿罗汉比丘们，各自复诵曾听闻的教法，再经由全体审核是否与正法的胜义相应。通过了审核的法，便按照部类编订全部汇集在一起，使散存于各比丘心中的法，藉由此次结集而贯串起来，以免当代圣者逐一涅槃后，世人认识正法的机会也随之断送。好比四散的鲜花，用线贯串成花蔓，不致散失；阿罗汉们所结集的法便称为《修多罗》，修多罗是‘线、綖、经’的音译，代表贯串真理之线。《修多罗》又称《相应修多罗》，意为相应于真理的教法。《相应修多罗》在许多汉译经典中被简译为《契经》。

　　《修多罗》《相应修多罗》《契经》原始的古义仅代表王舍城此次所结集的法，和现代人对修多罗（佛经）的认知有相当大的差距。

　　《契经》的内容分为四诵﹝南传经典译为四品﹞：五阴诵﹝蕴品﹞、六入诵﹝六处品﹞、杂因诵﹝因缘品﹞与道品诵﹝大品﹞，计近千经。这四诵便是在王舍城结集，五百位阿罗汉审订出来的结论，也是正法的正义。

　　除了法之外尚有律的结集。佛陀建立僧团，让有志寻求生命解脱的优秀人士能有专精修学的场所。僧团的主体是人而不是外在设施。比丘在僧团中学习、在僧团中生活、也在僧团中犯下过失。为了使所有比丘安心修学，佛陀也为比丘制订戒律，令僧团得以和乐清净，为追求正法的人不断保有学法的环境。因此为了正法久住，律的结集同样不可轻忽。所结集的律法同样称为《修多罗》，计有比丘二百余戒、比丘尼三百余戒。律的《修多罗》又译为《戒经》。

　　结集的结果没有以文字记载，而是由参加结集的比丘们在三个月的会期中全部背诵起来。

　　解夏之后，各国阿罗汉比丘回到自己居住的僧团，将这些法与律的《修多罗》，以口授的方式一代代传承下去。这就是阿罗汉献给人类最珍贵的礼物。

　　三、

　　如是，诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人宣说者如手中树叶。所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、向于涅槃。

　　如大林树叶，我成等正觉，自知正法，所不说者亦复如是。所以者何？彼法非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃故。【契经　杂因诵】

　　佛陀是人，他在人间生活，面对日常琐事，与各阶层的人作各种对话。自然不是所有的人都适合直接晓以正法、不是所有的话题都深入正法的核心，在适当的情况，佛陀也会为未见法的比丘作些道心的鼓舞、警策，或为世人导以世间良善端正之法，甚至曾指导太过肥胖的国王减肥。这类的言论阿罗汉比丘是不会将它们纳入《契经》之中的，因为它们并不顺趣涅槃，既非佛陀证悟的珍贵内涵，也无关于真理的发扬，若将因应个人特殊需要而随机开示的法纳入《修多罗》，只会混淆正法的重点。

　　如今看来这个考量是相当正确的，可惜一般人寻求情感寄托的渴切远超过理性的正思惟。

　　《修多罗》的正义虽有阿罗汉们苦心维护，但防线还是很快被冲破，佛弟子的宗教情感在很短的时间内就发挥了劣币逐良币的排挤效应，世间思惟湮没了正法的思惟！

　　佛弟子在佛陀入灭之后益发怀念佛陀，许多人心中都深深烙印着佛陀带给他们各种不同的觉省与感动。他们怀念佛陀对他们说过的话、怀念佛陀与自己之间的小故事。那些温馨小品虽然不入结集，佛弟子却不愿它们就此被遗忘，希望它们也能长久地被传诵下去，深信它们一样能对人有大助益而不断公开宣扬。

　　日子随着佛灭一天天、一年年的远去，越来越多的法在四处流传、人们越来越愿意接受只要是佛陀所说就是佛法的观点。这些越来越庞杂的法，包括了佛说、诸大弟子说，也包括误解、错漏、挟以私见、甚至杜撰！因此，为了推断新传的法是否符合正法，僧团共立审核佛法的三个标准，称之为佛语具三相：一、修多罗相应（能得到契经与戒经的支持）。二、不越毗尼（不逾越律制）。三、不违法性（不违背正法的胜义）。这个标准实施了数十年，合乎这三个条件就准予认可为佛法。所以《修多罗》可以譬喻为佛法中的宪法，若国家的刑法、民法等法律违背了最高宪法就不能成立；同样的，僧团中流传的各种‘佛法’若违背《修多罗》便不足采信。

　　佛陀入灭将近百年时，发生了一件轰动教界的大事，东西两方的比丘，因对戒律的不同诠释而引起严重诤执。为了整合僧众的知见，法与律的再整理势在必行，终于酝酿出第二次结集。

　　第二次结集的地点选定毗舍离城，总共七百位比丘参与其事。引起诤议的戒律问题决议从严处分（十事非法），并为《戒经》作了详尽的解说及附录僧伽规制的细节。这便是所谓的《广律》。

　　法的方面，由于被认可而流传的佛法，在数量上已远远超过当初阿罗汉们结集的《契经》，是以法的整编同样不容忽视。在毗舍离结集中，佛法从原来的《契经》大幅扩编为《四阿含》：属于究竟义的《杂阿含》﹝南传称为相应部﹞、重于论议的《中阿含》﹝中部﹞、解说世间法的《长阿含》﹝长部﹞、及依法数列增的《增一阿含》﹝增支部﹞。〈契经〉则与〈偈诵〉〈记说〉这两类佛灭初期便流传于僧团中的佛法，共同辑入《杂阿含》﹝相应部﹞中。

　　所谓阿含，义为辗转传来。以佛灭已近百年，佛陀的亲传弟子皆不复在人世，不再有人亲承佛陀教授、教诫，甚至也鲜有人仍是直接受教于诸大声闻圣众了，比丘们所闻所学的佛法，皆由一代一代的僧众辗转传诵而来，故结集时将所集的法称为阿含，取其义为辗转传来的圣典。《阿含》与《广律》虽也收录了法与律的《修多罗》，但由于结集的意趣已不同于佛陀初入灭时急于贯串四散的法，是以所结集的结果也不再以《修多罗》为名目。《广律》

　　与《四阿含》便是毗舍离结集的成果，也是当时整体僧团共同认可的律、法。虽然如此，僧众的知见并没有就此整合，也未能就此遏止新法不断流出之势。

　　很快地，完整的僧团分裂成见解不同的部派。新的法仍继续从各处传出，《四部阿含》

　　以外的法通通辑入《杂藏》﹝小部﹞。原本，佛弟子遵奉的教义仅止于法（音译为达磨）与律（毗奈耶），但渐渐地，佛教徒大量著作论典诠释佛法，这些论典也是法，为了分别起见，所有号称‘佛说’的法便一律称为佛经（修多罗），至于佛教徒诠释法的著作则统称为论（阿毗达磨）。从此，经、律、论合称《三藏》，成为佛弟子的必修科目。

　　几个世纪过去了，佛教徒早已不受‘佛语具三相’的标准所制限，随着社会思潮的演进、因应民众信仰的需求及历代大宗师的全新体验、诠释等，‘佛经’被毫无节制地大量编造。

　　由于格局的限制，先是数量过多的《方等经》从《杂藏》中独立出来，接下来为数更加庞大的《大乘经》又从《方等经》中独立出来。它们全都称为修多罗，它们以多取胜，它们包含了一切世间善法，它们属于世间，它们易为世人了解、接受，它们不再口口相传而改以文字抄录大量流通，它们取代了阿罗汉结集的《相应修多罗》。

　　如今佛法多得有如大林中的树叶，但它们非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃。而佛陀手中那把义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃的正法之叶，却在人类的世间思惟中湮没了！

　　遗憾的是，那些有智慧理解正法、有毅力追求解脱的善男子、善女人，从此迷失在浩瀚如汪洋的三藏十二部经中，再难回归佛陀辛苦体证、宣说的古仙人道了！

　　四、

　　尔时，世尊以爪甲擎土已，告诸比丘：‘于意云何？我爪甲上土为多？此大地土多？’

　　诸比丘白佛言：‘世尊甲上土甚少少耳；此大地土甚多无量，乃至算数譬类不可为比。’

　　佛告比丘：‘如甲上土者，如是众生知此法、律者亦如是；如大地土，如是众生不知法、律者亦尔。’【契经　杂因诵】

　　《契经》之所以被漠视，是根源于人们的短视与无知。事实上，佛陀从未高谈‘广度众生’的远大理想。相反的，他很清楚有条件了解、实践正法律的人实在太少、太少了。他能作的只是提供经验给有同样需要的人，为世人保留学习正法的机会。

　　佛法的核心是灭苦之道，它并不教导如何面对生活、如何面对死亡；佛法教导如何拒绝痛苦又无谓的生生死死。从生到死就是世间，佛法教人出离世间。

　　然而，人们毕竟是热衷于生命的，一般人所希望佛法能提供的是：如何让生活更顺利、更满足，以及在信仰的支持中更坦然无惧地面对死亡而无所遗憾。赤裸裸地表明佛法旨在教导人们出离世间，不免要令人误解佛法只是某些受到重大刺激或太悲观、太消极的人，借以逃避现实的麻醉剂。历代多少祖师大德便是因此羞于承认佛教的厌世而特别表现得积极入世，以期扭转世人对佛法的认知。

　　这两者都无关于佛陀真正的教法，佛法非但既不消极也不入世，甚至可以断言只有佛法才不逃避无可闪躲的生命议题，积极面对现实：只要对生命的真相毫无所知，那么生活中所预设的一切价值全都没有稳固的基础，随便一点状况便毁于一旦；若非根植于生命的真义，任何远大抱负与奋斗努力，基本上都无异一时兴起的儿戏。

　　对佛法的一切误解来自对生命的无知！众生备受生命的煎熬，却仍然顽固地兀守对人生的憧憬，尽心尽力地满足需索无度的生活所需，再无余裕去探索生命的真相。一般人的生活态度都建立在‘老病死既遥远又与我无关’的幻觉上，耽溺于‘只要让我一展所长，所有困扰必定迎刃而解’的追逐游戏中，即便是关心生命终点的人，也只期望能安详满足地死去，从不曾真正面对自己生命的严肃课题。

　　一心期待生活更顺利满足、期待在信仰的支持中能更坦然无惧面对死亡的人，多如大地之土；愿意平心静气深入生命真相而出离世间的智者，则少如掐在佛陀手指甲上的那一小撮土。

　　佛陀明白，唯有正法能昭示生命的真相、引导生命的解脱。于是他以长达四十五年时间，善巧地向世人宣说正法，直到安详入灭，完成他个人的究竟解脱。这四十五年的教授、教诫，并不如超级市场或百货公司般地供应一切所需，而是让真正的智者有机会认识正法、走上正道。普遍的社会大众误解、漠视佛法在所难免，而且也并不重要。但那些渴求真理的菁英份子无法寻得真理的苦闷，则是佛陀愿意勤苦说法的原动力。

　　如今既已有多如‘大林中叶’的三藏十二部经供应一般人的需求，那么也让《修多罗》

　　的正义还原，提供‘甲上土’那一小撮智者最深沉、最深切的需要。

　　五、

　　我与汝等于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，应当长夜驱驰生死。

　　以我及汝于此苦圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。

　　是故，比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，修无间等。【契经　杂因诵】

　　印度文明最了不起的成就就是禅定。藉助禅定，人类才得以发现生命轮回的事实。从生到死、从死到生，生死死生，众生在五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）中翻滚、轮转，无止息处。轮回的观念不在于提醒人们负起善恶果报的责任感，而是更深入地反省：如此周而复始的生死流转，究竟有何意义？有何目的？印度人于是开展出迥异于其他文化的解脱观。

　　也正是这套解脱观令印度哲学得以衍生出了不起的修行文化，使大批大批的社会精英将全部的生命投注于哲学理想的实现，成为与人民生活息息相关的具体社会运动。

　　然而，禅定的功用只是扩大了人们的视界，生命的期限从今生延续至生死轮回，世间的舞台由人身拓展为五道众生。但生命的茫然依旧、世间的苦迫依旧。解脱，光靠禅定是无能为力的。

　　佛陀是位优异的修行者，举凡印度文化中所有的修行方法及修行理论，佛陀无不精通。

　　成佛前，他实践过所有的修行，并且每一种修行都能达到登峰造极的境界，所得到的却只是颓然地证实它们全都不是真理、全都无助于解脱。他明白，答案唯有靠自己以智慧去寻求了。

　　在尼连禅河畔，他来到一棵菩提树下静坐沉思，舍弃一切臆测、想像及传说，以生命完整、实际的运作过程为对象，经过严谨地观察、精确地探究、审慎地思惟。终于，这亘古迷思得到解答、轮回锁炼由此斩断、涅槃闱幕终告开启、等正觉者出现于世。

　　成等正觉之后，佛陀愿将这宝贵的体验贻享世人，经过归纳整理，将所知、所见的正法，以四圣谛向世人讲说。

　　四圣谛是佛陀正觉的内容、正法的轴心、契经的宗要。生从何来？死往何去？生命的意义何在？这一切的疑惑，全都将在四圣谛的解析下冰消瓦解。若是能进一步地实践四圣谛，便能进趣修行的终极目标----断诸有流，尽诸生死，不受后有。

　　反之，若于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，纵使精通三藏教典、辩才无碍，证得禅定神通、瑞相感应，仍然不能豁免长夜驱驰生死。

　　四圣谛分别为：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。‘苦’是圣谛、是真理、是见法及解脱的重大关键。倘若不能明白圣谛全然在这苦的探究及解决，便不可能理解正法。

　　灭苦，是修学佛法不可或忘的唯一目标。何者为苦？苦从何来？苦如何灭？如何训练灭苦的技能？这是所有人类文明中最重要、最有价值、至高无上的智慧，也是佛陀唯一想告知世人的真理。

　　距佛陀入灭已两千五百年的今日，‘知苦灭苦’唯有从北传《杂阿含》与南传《相应部》的〈契经〉去探究了。

　　六、

　　汝等比丘！慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非智、非觉、不顺涅槃。

　　汝等当正思惟：此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以者何？如此思惟则义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。【契经杂因诵】

　　虽然，原始佛法的重要已为人发掘，但展读《契经》却令人感到艰深诲涩、难以理解。

　　问题其实不在经文而在读经的人。世间思惟是人类与生俱来且不待学习的本能。人们依世间思惟待人处世、研究学问，也依世间思惟赞颂佛陀、研读佛法。如此，纵使佛陀被形容得万德庄严，佛法被充实得包罗万象，仍是落入世间思惟，为佛所呵责。

　　何谓世间思惟？不消说，因自私自利而作奸犯科当然是基于世间思惟，但民族英雄忧国忧民的光耀典范也脱不开世间思惟的范畴，再更深入地追究下去，佛教徒那种不为自己求安乐、但愿众生得离苦的宗教情操，又何尝不是世间思惟！世间思惟的范围实在太过广泛也太过普遍，简直不容列举，仅能将它的运作过程稍作介绍，藉以描述世间思惟的定义。

　　感官是众生接收资讯的管道，透过眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知，每一个人拣选所关注的资讯营造了自己的世间。众生放任自己的心意，随逐这些资讯的节拍起舞：感受、想像、思量、辨识，依之发展自己的思惟模式。这样的精神活动，一律归纳为世间思惟。它们是轮回的动力，推动众生经历一世又一世的世间。

　　思惟四圣谛对人们而言，则是既陌生而又毫无概念的。它和世间思惟相反，必须沉着、敏锐地觉察自己感官和心意的一切活动，不令随逐世间而翻滚搅动，并藉这样的观察，透视生命的真相、解决生命的问题。

　　《契经》是四圣谛的详细解说，倘若以世间思惟的方式解读《契经》，即不能避免谬以千里的差错。本书将试图放舍一切世间思惟的既成模式，以四圣谛为座标、以《契经》为经纬，逐步勾勒出这古仙人的灭苦之道。

　　四圣谛分别为：

　　苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。

　　‘苦’是圣谛、是真理、是见法及解脱的重大关键。

　　倘若不能明白圣谛全然在这苦的探究及解决，便不可能理解正法。

　　灭苦，是修学佛法不可或忘的唯一目标。

　　何者为苦？苦从何来？苦如何灭？如何训练灭苦的技能？

　　这是所有人类文明中最重要、最有价值、至高无上的智慧，也是佛陀唯一想苦知世人的真理。

　　距佛陀入灭已两千五百年的今日，

　　‘知苦灭苦’唯有从北传《杂阿含》与南传《相应部》的（契经）去探究了。

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苦圣谛

　　一、正法

　　若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开发显示。此等诸法，法住、法定(定本作空依印顺导师之研究改)、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实，不颠倒。【契经　杂因诵】

　　人类有一项超越其它动物的特质，也是人类藉以自高于其它生命的特殊能力，那便是寻找生命意义的天赋。人，因为有苦痛、有感情、有思想，所以需要为自己的生命寻求意义和价值，需要继续存活的理由、理想与目标，所有的人都设定一套自己赖以为生的人生哲学，纵使是一生中从未思考‘生命意义何在’这类高远哲学议题的凡夫俗子，也绝无例外地设定其哲学性的生活指标，并且毫无怨尤地为它付出生命的光和热，以作为实现自我价值、意义的寄托，如：一展所长、热心公益、虔诚信仰、累积财富、耽溺享乐、自私自利等，即使是最平庸、没有见识的家庭主妇，也会将她最起码的精神满足寄望在亲人身上，以作为生命价值之所在。这一切都是人们依自订的哲学信念而发展的行为。

　　而且不仅现生渴望各项自我信念的达成，人们甚至期待身死之后让自己的生命意义能永恒存续，不因死亡而随之幻灭，例如盼望升天堂、成仙成佛、子孙祭祀、千古留名、功迹不朽等等。这样的需求不止在个人意志流露中得以发现，整个人类文明发展的轨迹也清楚指陈着人类意图建立生命真义的迫切渴望。

　　古早，洪荒初民慑于无法解释的自然力量，理所当然地依意欲投射出自然神祇的信仰，这是历史上各文明古国不谋而合的共通现象。似乎在严苛的环境中，随时可能面临到生死存亡的残酷际遇，人们处于恐惧、绝望的边缘，必须仰仗不可知的大力神祇给予自己特别的眷顾所自然产生的倾向。爱生畏死是动物的本能，人类的老祖宗就以这信仰、祈祷的精神发展，在芸芸众生中脱颖而出，成为万物之灵。

　　但神祇并非保姆，人们在虔诚的祈祷与各种牺牲祭祀后，仍得独力面对各种难以解决的困境。于是当人类进入农业社会，生活渐趋安定且有余裕后，对神祇的崇拜不可避免地受到质疑，哲学思想于焉勃兴。

　　在恒河流域孕育出奥义书哲学；吸收两河流域文明的希腊哲学；黄河流域则有周朝的百家争鸣。这些哲学家旗帜鲜明地怀疑生命真义，并试图掌握生命存在的本质。这是人类对生命更深入的探索与认知，表达出为生命定位的渴望。

　　中国哲学很快地沦为政治工具而显得乏善可陈！希腊哲学则于稍后开始忙着为一神信仰背书而无暇他顾！唯有印度奥义书哲学始终坚持生命主题，并更进一步地发展出沙门团的修行文化，实际地以自身生命实验各种哲学理论的可能性。在这样时代背景的冶炼下，有机会培育出发掘真理、体证正法的等正觉者。于是智者释迦牟尼躬逢盛世，发现生命意义的极至。

　　所有的哲学与宗教都试图追寻真理，以帮助人们建立安身立命的正途。不同的文化各自创造投己所好的真理，并且不约而同地认为自己信奉的正是唯一真理。不同立场的人为此而相持不下，甚至不惜以残酷手段排除异己。于是倡导和平的人士出来主持公道，提出中庸的理论：真理遍及一切，不能成为某种宗教派别或学理的禁脔。他们认为生命所呈现的多样性，不是任何学说能全盘兼顾的，只要具备善良或其它好的特质，便是真理某种形式的展现。

　　诚然，真理确实遍及一切、确实不能由某派系独家提供，所谓‘若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界’不论是否有人发现真理、提倡真理，真理始终一如地运作不辍，亘古不替地主导着一切生命的行为法则。然而，真理并非由大家均分的大饼！真理不因时间地点的差距而作任何弹性调节，不配合人们的主观认知而提供多元的风貌，更不可能接受人为的控制、裁夺与协商支配。

　　所有的众生都将所面对的困扰归究于环境或人事，并尽可能以改变外在境遇的各种方法处理困扰，人们移民、换工作、另结新欢等，这一切行为受整个社会认同，并且设立法律加以维护。个人行为将问题诉诸外境，追寻真理的思考方向也不例外。

　　曾经，知识由祭司所掌控，在那遥远的年代，神的代言人就代表一切知识；哲学家也曾独领风骚，在那段时期，不懂哲学就等于没有知识；近代则有科学，科学家成了新的真理的发言者；如今又进入资讯电算的年头，电脑专家成为时代新宠。

　　知识的领域不断转换，在不同的时空背景，杰出的菁英才俊各有不同的题材可供钻研、探究，然而随着时空舞台的转变，再热门的学问也会降温、褪色、终被汰换，因为它们全在生命之外的周边问题打转，并非针对无可逃避的生命主题作深入研讨。

　　这就是世间思惟的性质，世间思惟可以有无限的想像空间、无限的研究对象、无限的推理法则，因此也就不可能推论出任何‘终极定律’能将所有的学问统合起来，成为终能解开一切疑难杂症的真理。于是学问、知识越来越繁杂，人类要处理的问题越来越繁琐。就好像实验室中的白老鼠有越来越复杂的迷宫要走。

　　但这一切终究还是不能解决每一个个人最基本的困境││生命无可避免的老病死、忧悲恼苦。如同实验室的白老鼠，即使学会毫无困难地出入各式各样精巧的迷宫，终究无法脱开实验鼠的命运。

　　历史记录了人类寻找真理、探求存在本质的各种努力，但人们总是难免误入歧途专注于生命之外，纵使花费许多心思探究，结果总是选择最能投合人类偏好的理念作为真理，例如：

　　神、灵魂、文艺、科技甚至官能刺激等，其意图就是期待藉由外在事物烘托出自身目的。可是重点被忽略了！怎么可能离开生命本身求得生命的意义？怎么可能在生命以外的事物上建立生命的价值？

　　就这样人们普遍与真理失之交臂。真理仍旧运行不息却依然保持神秘，等待独具慧眼的智者出面一窥究竟。

　　见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏。【契经五阴诵】

　　在佛法中习惯称真理为正法（达磨），正法所显现的是生命真理，而生命正是众生一切价值、意义的核心，没有生命，一切便都不重要了，因此它是超越所有世间学问知识的究竟法则。正法不眩惑于外在五光十色的诱引，直接探讨生命本身；正法不止在于证实生命运作的正确法则，还指导生命困境的处理。

　　佛陀放弃以臆测、想像的方式虚拟真理。所有佛世时代各教派对法的观点经佛陀审视之后，发现它们都是没有事实根据的假说，这种以假说设定的法只能存在于肯接受的人心中，不是实际遍及一切生命的超然法则，并非有人拥护就能成为真理、成为正法。最后，佛陀亲自从实际的生命观察中发现正法。

　　由于正法是实际现象的观察而不是某种神秘、特殊的经验，而所观察的对象又是每个众生、每个人都已然具备的生命迹象，并没有特殊、特别、特定的条件限制。是以正法可以普遍传授给求法者。在佛陀的教法中，生命现象的正确描述是很重要的一环，透过描述，帮助弟子顺着正确的步骤观察自己的生命，直到发现生命的真相。

　　许多佛弟子经由师长的指引而恍然大悟式地体悟正法时，他们往往会叙述自己当时的心境：‘见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏’。所谓见法就是见到生命的真相，从此以后再不会迷惑于生命的未知与茫然。这种经验不借助任何外在的条件，诸如灌顶、加持、感应、降福、特殊仪式；或是发现地心引力、盘尼西林等生命本身以外的事物。见法纯粹只是看清了自己生命的实况，所以他们总是不忘强调：不由于他。

　　见法是一种超然的观点、崭新的视界，既看清了生命的实际现象也明白了自身与世间的真实关系，更清楚苦痛在生命中所扮演的角色。由于了解，无法掌握存在本质的恐慌与不知生命真义的彷徨就此烟消云散；由于了解，人生的价值观随之调整，更自信、更踏实的生活随之开展。见法的人很自然地以健康且负责任的态度面对生命、面对困境、面对死亡，不再以诿过、嫁祸、怨天尤人的负面观点思考问题。

　　然而，见法的先决条件必须能先搁下固有的成见，只要继续坚持错误的见解或迷信于改善外境，就没有自由的思考空间省思不同的观念，即使有明师在旁指点，也不可能给自己腾出机会以看清生命真相。

　　自从佛弟子各凭己意传诵《契经》以外的新佛法之后，一个兼容并蓄的、精神与行持都完全不同于佛世僧团的新宗教诞生了。经过两千多年的发展，佛教已有了现今的局面：无数的佛、无数的佛法、无数的宗派、无数自由心证的开悟内容、无数的祖师（宗师、大师、上师、禅师、老师）。

　　佛教界已呈现混乱、莫衷一是的局面，人人都可以各自拥护一套符合自己见解的佛教，佛法，似乎不再保有共通的标准了。

　　在科技突飞猛进的二十世纪，考古、考据与历史越来越具权威性，部分重视史实的大乘学者为了替大乘佛法正名，不令自己的信仰陷入‘大乘非佛说’的泥淖，于是将佛法的‘进化’赋予冠冕堂皇的理由，认为佛陀在世时，限于时代的环境背景，不能将真正的真理彻底发挥，必须等待时代的进步，真理才能渐渐显露出来。

　　然而真理不像信仰或知识般，得借由历史的发展来扩充规模、建立合理性以配合人们的接受程度。佛陀早已将正法的确实性交代清楚：‘若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开发显示。此等诸法，法住、法定、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛真实、不颠倒。’

　　所谓的法住，义为普世、放诸四海皆准，总理万法，绝对而非相对；法定，义为确定、决定、恒定，没有修改或进步的空间、不待个人或社会理解、认同；法如，义为一切现象事实的终极法则、究竟原理；法尔，义为本然、一向如此，不假权威许可、批准，没有特权、没有例外、没有或然率的问题；法不离如，义为不离开现象事实；法不异如，义为不违背现象事实；审谛真实，义为可实际证明，任凭反覆检验、测试，完全合乎真相；不颠倒，义为非假设、非臆测、非武断、非自由心证、非自以为是。因此，不论是否有发现真理的觉者出现世间，真理总是维持一贯法则；也无论时代背景如何、人们是否接受，正法的运作绝不因人们的偏好而有所变动。

　　正法是圆满的，在佛陀发现真理的那一刻，佛法便已经是完备、完全、完整的，丝毫不假后人画蛇添足。后世佛教徒违背正法的胜义而向人情妥协，放弃了住持正法的立场以迎合众生的喜好，这就是正法被漠视遗忘的原因。

　　不明真理、不知正法便无可避免地承受自己错误观念的折磨，也不可避免地以错误的方式处理困境；当习惯于自以为是地闯荡出各种生活历练、参究出各式修行心得之后，人们变得更加固执、更无心反省正法。这样的恶性循环令人很难跳脱出来，直到某个机会突然对人生价值与修行目标发生全盘的怀疑，那就是见法的契机到来。

　　事实上逆境是觉醒的契机，当人们面对困境，以所有熟悉的方法都无法解决后，才会有更深一层去省思生命、探讨真理的觉醒。如果此人恰好在此时巧遇正法，那么他的生命即将全然转向。

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二、诸行

　　时，有异比丘独一静处禅思，念言：世尊说三受----苦受、乐受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何意？是比丘作是念已，从禅起，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：‘世尊！我于静处禅思念言：世尊说三受----苦受、乐受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何意？’

　　佛告比丘：‘我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。’【契经　杂因诵】

　　通常，生命的反省肇始于承受无可奈何的苦迫。一般人对苦的认识是相对于乐的，或是精神、或是肉体上的苦。佛陀当然认同这些很浅显的事实，也曾以相关的法义教授比丘们。

　　但在正法的胜义中，诸所有受悉皆是苦！理由是一切诸行无常。

　　向来佛教的法师解释诸行，总是广说宇宙天地万法，举凡四季轮替、大江东去、楼起楼塌、社会变迁乃至意外事故，全是诸行无常。偏偏最重要的关键被有意无意地遗漏││苦是众生所承受的。

　　无常故苦。这是佛陀再再强调的，但何必去担忧：被寒冬所取代的秋季感到落寞，或由高处跌落的杯子承受剧烈的恐惧与痛楚！究竟是谁在受苦？事实上，在《契经》之中从不曾将那不着边际的宇宙万法纳入诸行，它们无关痛苦的究竟解脱。何谓诸行？直接从《契经》

　　寻求合理的解答，要比各凭想像来得务实。

　　多闻圣弟子于色见无常、苦；于受、想、行、识见无常、苦。【契经　五阴诵】

　　五受阴的运作是诸行，五受阴的变动不安令众生痛苦。

　　眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　感官的活动是诸行，感官一再地承受刺激令众生痛苦。

　　缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。

　　【契经　杂因诵】

　　生命的行程（因缘法）是诸行，无止尽的轮回令众生痛苦。

　　五蕴、六入、缘起是众生自己生命的内容，生命本身的无常是众生自己经历的，它们引生的苦是众生自己承受的。五蕴、六入、缘起这些生命活动所引生的无常变易，才是佛陀所关心的诸行；佛陀所教导趣向解脱的法，只与五蕴、六入、缘起这些‘诸法’有关。

　　何以诸行的无常是苦？如果生命永远保持相同的状态，儿童就不可能成长、四肢就不可能活动，幸亏生命的状态是无常！为何佛陀这般庸人自扰？

　　无常故苦的观察既深邃又透彻，纵使生活中仍有乐受与不苦不乐受，但鸟瞰生命洪流，这一切无非都是不常存、不安适、不自主的泡沫。不常存、不安适、不自主就是苦，不只欢乐时光与快乐感受是无常，整个生命的存在与活动都无常，都不能常存、不得安适、不由自主，因此谓之苦！

　　佛教徒总是劝人体会无常：最亲近的人死了，劝以人命无常；遭受重大打击，劝以世事无常；身家财产付之一炬，劝以万物成住坏空。虽然它们的确与众生息息相关，但解脱不能由这些枝末下手：公司的营运危机终于渡过了，回到家中却仍为子女的教育问题困扰；行脚僧斩除了对住处的依恋，却忘情于云游；瑜伽师断绝一切外缘，却耽溺于禅境。斩草不除根春风吹又生，佛陀不兴这种抽刀断水水更流的徒劳挣扎。

　　唯有从五受阴、六入处、缘起法这些‘诸行’的无常下功夫领解、体会，才能彻底解决生命本身无常、苦的困境。

　　色是生灭法，受、想、行、识是生灭法。知色是生灭法者名为知色，知受、想、行、识是生灭法者名为知识。【契经　五阴诵】

　　眼生灭法不如实知，是名无知；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　传说，外道舍利弗在市街遇见乞食的马胜比丘，见他威仪佯序十分景仰，便向他询问师承及所受的教法。马胜比丘仅说一偈，便令舍利弗开悟见法││诸行无常　是生灭法　生灭灭已　寂灭为乐

　　在当时，整个大环境都弥漫着探究生命真相的气氛。谈诸行，立刻明白指的是生命的运作、感官的活动；说生灭，马上体会到生命无法被掌握的无奈；生灭灭已、寂灭为乐则是解决之道。这就是悟入真理的契机、就是舍利弗所见的法、就是使得舍利弗改投明师的原由。

　　理解生灭诸行的内容为五受阴、六入处、缘起法，是见法的必备条件之一。

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三、慢

　　无常想修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。所以者何？无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢、顺得涅槃。【契经五阴诵】

　　谈起‘慢’总是与傲慢、骄慢联想在一起，总离不开自以为是、狂妄自大的印象。但《契经》对慢的诠释则要广泛得多，它包括了一切形式的自我意识，所以也称为‘我慢’。

　　我慢是将众生推入苦痛深渊的最大力量，众生一切烦恼、痛苦都是‘我’引起的，没有‘我’就没有麻烦。以饿这个事件来看：非洲发生饥荒，每日饿死的人数以十万计，知道了这个消息大可无动于衷；若是‘我’饿了，那可不得了，非赶紧解决不可。问题不在‘饿’

　　而在‘我’。世上所有的问题都不成问题，唯有‘我’才是问题，只要有‘我’便不可能避免困扰、烦恼及痛苦！

　　每一个众生、每一个人都有‘我’，所以每一个众生、每一个人都有困扰、烦恼及痛苦。

　　不像马桶不通可以请工人来修，‘我’的问题只有自己能解决，旁人无法代劳。

　　现代人熟悉的用语中‘自我意识’最能表达我慢的含义。除了阿罗汉，一切众生都为着自己的自我意识讨生活，不论是争名夺利或是为理想牺牲奉献，全都出于自我意识的怂恿。

　　凡事只要和自我意识有了纠葛，看待事物便难以公正、客观，世间也就从此多事。为了满足自我意识，众生不计代价地付出、争取，他（它）们依此建立自己的生活型态，也经营了自己的生死轮回。

　　我慢挑起了古印度历经数千年的有、无之辩。自我的存在是如此地鲜活、明确，我感受、我经历、我认为、我记得、我可以、我拥有、我喜、我悲、我苦、我乐！这一切在在地明证了自我是真实、不容否认的。可是短短数十年之后老病死来临，一切都将毁灭殆尽，自我的价值跟着烟消云散，众生的自我认知实在难以接受这项事实，死后‘我’到那里去？‘我’是否真的存在？‘我’若存在又怎能因死亡而消灭殆尽？为此，印度人开展出认为有‘我’的灵魂观、大梵观、神我观、轮回观，以及认为无‘我’的元素观、唯物观、断灭观、偶然观。印度文明就在这有见及无见的诤议中蓬勃发展、大放异彩，目的是为自我认知、自我意识寻求确实的价值与合理的解释。

　　佛陀正觉的真理是缘起的无我观。要体会正法的无我，光靠自我质疑：‘我是谁？能感受、思考的又是谁？’是无法排除自我感的，毕竟这是活生生、有血有肉、有思想、有性格、有行为能力的‘我’啊！佛陀指出，必须从无常的理解来领会无我。

　　非缘种种爱生种种受、非缘种种受生种种触、非缘种种触生种种界，但缘种种界生种种触、缘种种触生种种受、缘种种受生种种爱。是名比丘当善分别种种界。【契经　杂因诵】

　　我慢、自我意识并非随时随地一直保持着，它总是遇到状况才临时生起。人们总是误以为自己自有其性向喜恶，依此本具的喜恶而辨别感受，再依感受作反应，选择处境。但佛陀指出事实并非如此，事实恰好与人们的认为相反：众生是在遇到境界时才引起反应，反应之后感受随之生起，最后才依感受而设定喜恶之性向（也就是自我意识）。

　　例如专注于手中工作的人，并不曾时时念著「我在工作’，很单纯地只是一件工作进行着，就和风吹得枝叶摇动或火烧得开水沸腾没两样。一旦因估计错误竟将事情搞砸了，才油然生起‘我真倒霉’或‘我怎么这么粗心，怎么连一点小事都办不好’的情绪，懊恼、自责甚至自卑，种种自我意识因此而生，事先并没有一个倒霉的或粗心、笨的我在工作。

　　或常听人说：‘要是我就不会这么作。’言下之意已先假设有个‘我’具备某种行事的性格，当这个‘我’遇事时会有较优越的处事方法。但事实是，当情况发生时，由于受到事件的影响，而生起‘要是我就不会这么作’的看法。

　　自我意识假借这些条件而生起，不是恒常存在。在寒冬中经常感到‘我’很冷，等到酷暑又说‘我’怕热；和朋友谈得来时认为‘我’最喜欢他，一旦吵架又抱怨‘我’最讨厌他！

　　无常的观察能够体悟到‘我’其实只是因缘条件的产物，并没有本性一如的‘我’，仅只是在条件制限下此‘我’生彼‘我’灭。

　　‘我’非但没有主宰的能力，根本就是被因缘条件所主宰，人们自以为‘我’能创造机会、改变环境，却不知是在因缘条件之下，不得不抬出一个‘我’来创造机会、改变环境。

　　所谓时势造英雄，并没有哪个‘我’出生就注定是个英雄、偶像或恶棍，环境背景、时势所趋、一念之别等条件，往往塑造出截然不同的‘我’。无我的认识是建立在无常的事实上，明白‘我’只是随缘生起、随缘幻灭的虚妄认知，并没有实在、长存的‘真实自我’，如此善于辨别我慢无常生灭的次第分际，才有断除我慢的机会。

　　生起我慢的因缘条件又是什么？如果生起自我意识的条件是实有、常在、不可磨灭的，自我的存在必然也是实有、常在、不容抹煞的。好比真材实料的钢筋与混凝土，由它们制造出来的产品就不会是海市蜃楼般的幻影。因此必须找出生起我慢的实际因缘，才能证明‘无我’的理论。

　　一旦问起生起自我意识的原因，答案总是不胜枚举，例如：‘我是无辜的，他误会我了！

　　’生起这个自我意识的缘由，人们通常认为是‘误会我的人’或‘发生误会的那件事’，如此一来问题就变得既复杂又混乱。

　　佛陀的答案则简单又明确：众生把‘被误会’的念头当作我，而念头是无常的、不实在的；因被误会的念头而生起的我慢当然也是无常的、不实在的。断除我慢的方法既不是找对方讲理、也不是设法让真相水落石出，而是洞悉念头的无常、非我，进而体悟自我意识的无稽。

　　只是绝大多数的人都会认为澄清误会比断除我慢更重要。佛法的真实利益是引导人们根本断除苦恼，若是轻忽对我慢的体悟，就等于任由自己生生世世浸淫在被误会、澄清误会这类苦恼事中。

　　但人们的反应总是：‘纵使被误会的念头不是我，但我仍然觉得有我啊！’唯有彻底明白众生究竟将那些事物当作我，才能正本清源地破解众生对我慢的妄见、妄执。

　　比丘白佛：‘世尊！云何生我慢？’

　　佛告比丘：‘愚痴无闻凡夫于色见我、异我、相在，于受、想、行、识见我、异我、相在，于此生我慢。’【契经　五阴诵】

　　五受阴是无常、苦、变易法，众生却将五受阴当作我，如实观察五受阴能觉察我慢的虚妄。

　　时，有异比丘往诣佛所，稽首佛足，白佛言：‘世尊！云何知、云何见次第我见断，无我见生？’

　　佛告彼比丘：‘于眼正观无常，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦正观无常；如是乃至意触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦正观无我。比丘！如是知、如是见次第我见断，无我见生。’

　　【契经　六入诵】

　　感官接收资讯令众生生起自我意识，仔细检视六入处所引起的无常反应，可了解我慢的无常非我。

　　多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见。若沙门、婆罗门起凡俗见所系：谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系。尔时悉断、悉知，断其根本如截多罗树头，于未来世成不生法。【契经　杂因诵】

　　生命活动的过程令众生生起自我意识，对缘起法的正确理解，同样有助于认清我慢的真相。

　　究竟说来，世界上所有苦难的根源，全都源自于我慢，环境之所以能够造成伤害，最根本的原因在于‘我’存在；身体之所以需要不断地照顾、保养，最根本的原因在于‘我’需要；之所以会有自卑、傲慢、心灵创伤、精神失常、人格扭曲，最根本原因在于‘我’不能得到满足。然而在生命所呈现的所有状态中，偏偏没有任何一事、一物乃至一个点，能够让人保持、掌握、明证，依之确立为自我的存在；确立为自我意义、价值的立足点。事实证明‘我’只是妄见、错觉，生命中只有现象在生灭，没有自我在主持。没有‘我’就没有痛苦、没有‘我’就没有烦恼，一个彻底证入无我的圣者，再也不会有这一切、一切的困扰。

　　‘无常想者能建立无我想’，佛教徒爱说无我，并依无我开展出博大精深的思想及修学体系。但只要尚未于五受阴、六入处、缘起法的无常生灭如实知，就不可能如实知无我、不可能明白自我意识只是一种错觉、更不可能断除我慢。

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四、世间

　　尔时，世尊告诸比丘：‘我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。’如是说已入室坐禅。

　　时，众多比丘世尊去后即共议言：‘世尊向者略说法言：“我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。”如是说已入室坐禅。我等今于世尊略说法中未解其义，是中诸尊，谁有堪能于世尊略说法中广为我等说其义者？’

　　复作是言：‘唯有尊者阿难聪慧总持，而常给侍世尊左右，世尊赞叹多闻梵行，堪为我等于世尊略说法中广解其义。今当往诣尊者阿难所，请求令说。’

　　时，众多比丘往诣尊者阿难所，共相问讯已于一面坐，具以上事广问阿难。

　　尔时，阿难告诸比丘：‘谛听！善思！今当为说。若世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，此等皆入世间数。诸尊！谓眼是世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，是等悉入世间数；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。多闻圣弟子于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世界边、知世间、世间所重、度世间。’【契经　六入诵】

　　宇宙万物的奥妙神奇令众生惊叹崇敬，洪荒初民惊讶于不可以人力抗衡的风雨雷电等自然力量，开展出早期的神祇崇拜，并从此掀开了人类的文化历史。世界，孕育生机，也埋伏死亡，为了永生不死，人类探索宇宙的奥秘、世界的边际：徐福远渡蓬莱仙岛，嫦娥飞升广寒宫，‘世界有边？无边？’为古印度热门话题之一，有关于异次元时空的小说、电影既畅销又卖座，到如今‘天国、净土’等对另一个美好世界的向往仍是世人最有兴趣的信仰，许多科学家也卯足了全力寻求未知的世间真相，这一切再再明示了众生对现实世间的不满足与对理想世界的憧憬。

　　人生在世，多的是不如意与不圆满。世间充满磨难与困苦，就连荣华富贵也如过眼云烟。

　　太阳底下没有新鲜事，世间能提供给众生的福乐也不过仅只于此。一些睿智、不愿因循茍且的人，看透了世间价值的不切实际，他们希望能从世间的束缚中解放出来、他们希望超越世间、他们从各种角度探索世间的极限与超越极限的可能。这种需求令人类的文明一日千里，也令人类的世间更形复杂、困顿。

　　佛陀承认，不超越世间是不可能从世间的苦难中得到解脱；但佛陀却不承认人类能以精神或物质的力量超越世间。‘我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。’这般看似为难弟子的谜题，正是佛陀诱导弟子们郑重地思考这个问题的高明手法。

　　关键在于人们并未正确地认识世间！众生诞生于世间；生活于世间并从世间索取一切生活所需；在世间面临死亡终而离开世间。世人便是如此理解世间、为世间定位，对众生而言，世间是外在的、相对于生命的：人们在世间付出种种的努力，试图肯定生命的价值。

　　那是世俗的观点，若以这种看法面对世间，那么世间即有着太多变数，太多人力无法掌握、无法操控的因素，更得再加上太多、太多人类知识范畴根本无法触及的世间万象，以不为人知的方式影响着众生的生活。如此一来，超越世间将成为永不可企及的幻想，人们将永远受困在这不得安宁的世界中。

　　世俗人这么看待世间也就罢了，佛教徒竟也相去不远，中国佛教盛传的《六祖坛经》提及：佛法在世间　不离世间觉　离世求菩提　犹如觅兔角。这个观念使中国佛教一旦挣脱帝王的隔离政策，便一发不可收拾地朝着世间化、世俗化的趋势长足发展。佛教徒开始提倡世间法即是佛法，不但挑水担材无非是道，举凡是世俗人有兴趣的事，都成了佛教徒、出家人争相参与、学习的科目，以为如此便能符合‘不离世间觉’期许。甚至世人的注意力、喜好也被用来作为招徕信徒的大好卖点，美其名为‘巧把尘劳为佛事’‘三根普被、利钝全收’‘先以欲勾牵、后令入佛智’。

　　修行到了这步田地，可还能找到边际？可还有什么该或不该、行或不行、犯戒持戒？可还有在家、出家的不同？可还有值得毅然剃除须发、身着袈裟的出家终极目标？可还能分辨出权宜方便与究竟胜义的差异？最直截了当的问法是：这些深陷世间泥淖的修行方法，怎可能帮助人们超越世间？

　　所有这解不开的难局，全都源于对世间的认知错误，倘若不能超脱世俗的观点、不能从究竟胜义的角度看待世间，那么学法、修行都依然共于世间，无法摆脱轮回世间的命运。

　　且看正法如何观察世间。

　　诸比丘带着佛陀留给他们的难题：‘我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。’去请教尊者阿难。尊者阿难给予他们的答案是：‘若世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，此等皆入世间数。’这便是佛法对世间的洞见。

　　世间只存在于众生的概念之中：人们依自己的认识，组合了对世间的概念（世间），并为这些形形色色、多彩多姿的印象赋予名称（世间名），赋予意义（世间觉）、赋予形容（世间言辞）并用以相互沟通（世间语说）。这一切‘世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说’就是众生所生存的世间。

　　佛陀并不如同唯心论者般否认物质的一切，误以为一切都只是心识的变现。佛陀承认外在环境（色、声、香、味、触）的存在，但若它们不与众生的感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）发生关系，便不俱任何意义。例如天生的盲人，光线与色彩从未与他发生关系，是以在他的世界中，全然没有这些与视觉有关的事物存在，他不会赋予这些事物名称、意义、形容，也不会与旁人讨论。世界只存在于每个众生的印象中。池塘中的泥鳅，不会知道世界上竟然有海水，它的世界就仅限于整个池塘；人的世界也仅限于自己的感官所能接触到的，好比物理学家以方程式推算出来的一些黑洞或超弦的理论，如果推论正确的话，世界上就的确有这样的现象存在，但由于人们没有相对的感官可去接触它们，因此对那些物理学家以外的人而言，从来就没有那样的世间存在，物理学家则是以第六种感官（意根）计算、构思出这样的世间。

　　世间仅存在于众生的感官印象中。

　　若以更生活化的方式来理解：同样的情景、同样的故事、同样的环境由不同的人去看、去听、去面临，就会有不同的感受、反应及意见；是以每个人都有不同于他人的世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说。简言之，每个人、每个众生都只生活在自己的世界中，没有任何人能与别人共用一个世间。

　　且看佛陀如何解析世间。

　　比丘！色无常、苦、变易法，是名世间世间法；如是受、想、行、识无常、苦、变易法，是世间世间法。比丘！此世间世间法，我自知自觉，为人分别、演说、显示，盲无目者不知不见。我于彼盲无目者不知不见者，其如之何！【契经五阴诵】

　　这便是佛陀如实地为世间世间法所作的说明，世间存在于每一个众生的色、受、想、行、识中：生理状态、情感起伏、印象组合、思惟运作、辨识能力。这五种功能组成每个人不同的世间；组成每个人自己所存在、生活的世间。

　　五受阴是无常、苦、变易法，世间也就是无常、苦、变易法。纵使地球亿万年如一日地绕着太阳运转，而众生透过身体、感受、想像、思量、辨识而经验到的世间却不曾一刻静止！

　　五受阴是令众生备尝无常与苦的变易法。对每一个众生而言，五受阴占据了他自己世间的全部，五受阴是他自己的世间的真相。但盲目的众生在佛陀殷切地教示之后，仍然固执管见不肯详加省思，顽固地朝向生命之外追索世间。对于这种人，佛陀也只能感叹：我于彼盲无目者不知不见者，其如之何！

　　或者佛陀也从感官说明世间：

　　时，有比丘名三弥离提往诣佛所，稽首佛足退坐一面，白佛言：‘世尊！所谓世间者，云何名世间？’

　　佛告三弥离提：‘谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐；耳、鼻、舌、身、意、法、意识、意触、意触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐，是名世间。所以者何？六入触集则触集、触集则受集、受集则爱集、爱集则取集、取集则有集、有集则生集、生集则老病死忧悲恼苦如是纯大苦聚集。’【契经　六入诵】

　　众生的感官（六根）接收资讯而引起辨识（六识），辨认之后产生反应（六触），因这反应而生起感受（三受）。由这感官所引生的连锁反应就是每个人的世间。同是天边涌起的云彩，有人觉得像幅画、有人期待久旱甘霖、有人担心没带伞。同一个资讯（云）透过众生的感官，就有千变万化不一样的世间，世间在众生的感官作用中。

　　这种观点还受更透彻的理则所支持：当感官接收讯息后，整个生命的流程（缘起法）随之推动。世间所指并非仅只外在事物，生命对讯息产生反应而随之活动的整个历程都包括在其中。从生到死，从死到生，众生感官接收讯息之后，依自己的趣向营造自己的世间。而外在事物不过是众生描绘自己世间的颜料罢了。这是从感官及缘起法的角度诠释世间。

　　超越世间用不着以人造卫星去探测或搭乘太空梭去探勘。只需于五受阴、六入处、缘起法的集、灭、味、患、离如实知见，便是实至名归地到世界边、知世间、世间所重、度世间。

　　唯有从这超脱世俗的观点、究竟胜义的角度看待世间，那么所学的法、所修的行才能不共世间，才能摆脱轮回世间的命运。

　　踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫！世人汲汲于追寻的世间的真象，却不知只须往自己的生命现象中探寻便是。如果世间指的是外在的人、事、物，那么一个缺德自私的人所伤害毁损的就只是别人或公共设施；但正因世间是自己的五受阴，所以他作践糟踏的其实是自己的生命情境与生活品质。同理，如果世间指的是外在的人、事、物，一个志于出离世间的修行者便没有必要为世间负什么责任；但世间既是自己经营的，也就只有自己能够承担了。任何遭遇或痛苦都没有其他怪罪的对象，每个人都必须为自己负全责！世间的困阨与束缚，迳向自己的五蕴、六入中求解脱！佛法何来消极、悲观？

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五、五受阴

　　一、

　　有五受阴。云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。若沙门、婆罗门以宿命智自识种种宿命，已识、当识、今识，皆于此五受阴已识、当识、今识：我过去所经如是色、如是受、如是想、如是行、如是识。【契经　五阴诵】

　　五受阴，是刘宋时期天竺沙门求那跋陀罗的译语。到了唐朝，鼎鼎有名的玄奘大师则译为五取蕴。五受阴与五取蕴译法虽然有别，但所代表的含义并无出入，受和取同样是表达‘纳入’这一活动，阴和蕴则要形容一种‘积聚’的状态。仅由字面上的意义即已相当精准地传述‘五受阴’的内容。

　　色、受、想、行、识是组成生命的五种机能，它们不像生产线上的机械，具备着固定的状态持续运作以制造成品。五受阴较像季节轮替或风雨雷电这些自然现象，现象必须等待因缘际会才倏忽展现，并于条件不再时便随之散灭，虽没有坚实的存在本体，不过它们的作用显著，教任何人都无法漠视。生命不是静态的，得靠五受阴接连不断地运作以维持存续，因此生命是由五受阴的现象不断积聚而得以延续。五受阴的积聚不是空间上的堆栈而是时间性的累积，所累积的便是活泼泼，有学习、有经验、有成长的生命历程。

　　因为五受阴仅以现象的状态呈现，不可能长久保持而不衰竭，所以生命活动的目的就是不断地纳入新的五受阴，若期盼生命能够延续，就必须不断摄取新的五受阴，一旦终止这种运作，生命便无以为继。不断纳入、积聚色、受、想、行、识这种生生不息的活动，就称为生活。

　　向来，佛陀总是广说五受阴，较少简略地谈论身（生命）。因为众生所理解的生命都相当的含混笼统，有人写了这么一首诗：生命诚可贵　爱情价更高　若为自由故　两者皆可抛。

　　诗人将爱情与自由独立于生命之外，好似生命不包含爱情与自由！事实上他误将色受阴（身体）当作生命的全部了。而爱情大抵是对受受阴（感受）的执取、自由是对行受阴（意志）的执取，不论色、受、行都包含在五受阴之中，都属于生命的一部份，不能独立于生命之外。

　　这便是世人对生命的认识不清，人们总是很难厘清生命的全部内涵，唯有佛陀能简单明确地一语道破----生命只是色、受、想、行、识五种功能的交互作用。

　　所有的人，任凭是再有天赋、再有思想的哲学家、科学家、思想家、宗教师、预言家乃至大修行者，他们的经验、心得所能推论的一切学识与认知，全部得自五受阴。不论是对过去的了解、对现在的认知或对未来的推断，全都是凭这五受阴去了解、认知及推断。人们的知识所凭借的不过是从自己的身体、感受、印象、思想、辨识得来的经验。而每一个人五受阴的活动经验都有着不同于他人的独特风貌，所以真理便不可能是透过某人五受阴的心得所架构出来的，因为没有谁的五受阴能符合所有人的观感。

　　不过也正因所有人的认知全部得自五受阴，所以有心要寻求放诸四海皆准的绝对真理，唯一的方法就只有从探究五受阴下手。当排除了由五受阴所经营的各式各样烟幕，直探五受阴的真实面目，便是真理如实显现的时刻。

　　虽说如此，但包括精研佛法的佛弟子在内的绝大多数人，都对五受阴不甚明白，当然也就难以认知真理、认识自己的生命真象了，是以有必要将《契经》中对五受阴的解说一一列出。

　　云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法。【契经　五阴诵】

　　四大是地、水、火、风，这是佛法中的常识。地指物质、水指聚合、火指能量、风指运动。这四大明指着五受阴中的色受阴，一般的说法是身体，每个人的身体都是由这四大所组成。并且它是无常、是苦、是不断改变的一种现象。

　　但是偏有许多研究佛法的学者，在解说色受阴时，往往将整个宇宙万物全都纳入色受阴的范畴，因为它们也是四大所造。这便完全误导了修行者对五受阴、对生命、对法的认识，因此再录一段经文以资说明。

　　若可碍可分，是名色受阴。触所碍，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若饿、若蚊、虻、诸毒虫、风、雨触，是名触碍，是故碍是色受阴。复以此色受阴是无常、苦、变易法。【契经　五阴诵】

　　宇宙万物中的哪些物能被‘刀、杖、渴、饿、蚊、虻、毒虫’这些事物所伤害？也唯有众生的身体了。色受阴并非漫无目标地遍指宇宙万物。佛陀讲解五受阴，并非只为创立一种堂皇富丽的学说以充实人类的知识，而是为了帮助众生认识生命的真实相貌，进一步更要能解决生命苦迫的困境！是以佛法的内容，绝不会天马行空地作些无关众生切身问题的发挥。

　　除了色受阴，生命中还有四种非物质的功能，分别是受、想、行、识四无色阴，它们的内容《契经》之中也有清楚的解释。

　　诸觉相是受受阴，何所觉？觉苦、觉乐、觉不苦不乐，是故名觉相是受受阴。复以此受受阴是无常、苦、变易法。【契经　五阴诵】

　　这里‘觉相’特别指感觉：苦的感觉、乐的感觉、不苦不乐的感觉。感觉的功能称为受受阴，一般人认为人类感觉的范围十分广泛，举凡悲欢离合、酸甜苦辣乃至疼痛痒麻等等，无不纳入感觉的领域，但这又是犯了笼统的毛病，心境、味觉、触觉等等，它们各属不同的领域，在《契经》中另有它们的地位与解说，在受受阴的范围内总共只包括了三种受：苦受、乐受、不苦不乐受。不过情感、滋味等确实是有深深地撩动人们的苦受、乐受、不苦不乐受的作用。例如：文学艺术令人感触良深，但它们所引起的感受仍出不了苦、乐、不苦不乐这三受：一首歌或是难听（苦）、或是好听（乐）、再不然就是起不了共鸣（不苦不乐），没有第四种感觉了。更何况文学艺术要引起人们的感受，还得经过想、行、识的运作，一个从不曾受过西洋文化薰陶的人，恐怕无法分别歌剧是否精彩。

　　佛陀将受受阴很单纯地限定于苦受、乐受、不苦不乐受，是看透了众生错纵复杂的感觉，其实只是这三受的交互运作。既然感觉的内容只包含了三受，称为受受阴也就理所当然。

　　诸想是想受阴，何所想？少想、多想、无量想、都无所有作无所有想，是故名想受阴。复以此想受阴是无常、苦、变易法。【契经　五阴诵】

　　想受阴是呈现在心中的影相、是脑海中的印象，不论是单纯的印象、复杂的印象、无有止尽的妄想纷飞、或根本记不起一点印象！全都属于想受阴的运作。现今白话文的词句运用，很容易将想与行混在一块：‘我今天想清洗被单’。这句话中的‘想’已不仅是印象的浮现，它是一种行动计画，属于行受阴的范畴，并非句子中有个‘想’字，就代表是想受阴。

　　为作相是行受阴，何所为作？于色为作，于受、想、行、识为作，是故为作相是行受阴。

　　复以此行受阴是无常、苦、变易法。【契经　五阴诵】

　　行是造作的意思，整个生命的活动都是造作、都是行。生命的活动仅是五受阴的运作，色的运作，受、想、行、识的运作。色、受、想、识的运作各有所指，行的运作又是什么？

　　这里，行专指思惟、筹量、决议等属于意志的活动。

　　别知相是识受阴，何所识？识色，识声、香、味、触、法，是故名识受阴。复以此识受阴是无常、苦、变易法。【契经　五阴诵】

　　识是辨认、识别的功能，举凡一切认识、辨别的能力都属于识受阴。通常人们认为认识作用是非常广泛的，可以上知天文下知地理，不论聊天、看报、求学等，无不是为了增加知识、满足识受阴，人们总认为认识的对象是多样而复杂的。

　　但佛陀却指出，众生所能认识的对象只是六种感官所能接收的讯息----色、声、香、味、触、法。这种对‘识’的诠释有助于明确地认识识受阴：一般说起常识、知识，很可能觉得是后天、外加的，但若能明白识是将感官接收到色、声、香、味、触、法的各种讯息加以辨认、赋予意义，那么就能清楚的分别，识受阴不是外在灌输而来的，是生命中一种处理资讯的活动。

　　介绍过五受阴各各不同的功能之后，便可进一步分析为什么佛陀总是广说五受阴，而少提生命（身）。例如：愤怒的父亲气忿地数落子女：‘我辛辛苦苦工作赚钱养家，从不为自己打算，一切都是为了你，而你却这么不长进。’

　　例中的父亲之所以不辞劳苦地辛勤付出，并非为了‘你’而是为了自己的五受阴：识受阴将眼前这个孩子与其他孩子分别开来----他是我的骨肉。于是激荡了受受阴（深浓的父爱）及想受阴（深重的期许），所以引生行受阴（再辛苦也要哉培他）。平心而论，这是为了满足生命中的受、想、识受阴而辛勤工作，怎能说不是为自己打算？

　　而后孩子的言行不符自己的想受阴（期望），尝到苦受（觉得辛苦没有代价），于是行受阴跟着活动（大发雷霆）。面对所有这类的事件，一般人总认为：‘我’辛苦付出，‘你’

　　令我失望。出差错的似乎不在‘我’自己而是孩子‘你’！问题总是出在周遭的人、事、物；而‘我’总是无辜的受害者。

　　光谈生命容易模糊问题，例中的父亲只将辛勤工作当成自己的生命活动，却不知其余四受阴的运作也是自己的生命状态。由于这位父亲对自己五受阴的无知，以致对于自己盲目地受五受阴摆布一点警觉都没有！不了解五受阴是为无明；糊里糊涂地任五受阴愚弄是为烦恼。

　　一个烦恼无明的父亲，如何教养出没有烦恼无明的子女？

　　从佛陀智慧的眼光看来，世间一切问题都出在每个人自己的无明与烦恼，如果一切众生都断除了自己的无明烦恼，天下也就太平了。

　　假使烦恼的原因是外在的，那么佛陀有心教导众生断烦恼，就必须开办一所综合大学及研究所，并且还要随着时代的演进，不断开设新的科系；随不同的民情风俗开办地方性的特殊教育，以应付不同时空、多元化的烦恼。

　　然‘生也有涯，学也无涯’，断尽烦恼岂不就永无指望了？正因为一切烦恼很单纯地只是源于自己五受阴不稳定、不安适、不能自主的性质，所以佛陀耐心解说五受阴、教导断除烦恼的灭苦之道。

　　二、

　　云何受受阴？谓六受身。何等为六？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受受阴。复次，彼受受阴无常、苦、变易之法。

　　云何想受阴？谓六想身。何等为六？谓眼触生想乃至意触生想，是名想受阴。复次，彼想受阴无常、苦、变易之法。

　　云何行受阴？谓六思身。何等为六？谓眼触生思乃至意触生思，是名行受阴。复次，彼行受阴无常、苦、变易之法。

　　云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身乃至意识身，是名识受阴。复次，彼识受阴是无常、苦、变易之法。【契经　五阴诵】

　　这是佛陀从另一个角度说明这四无色阴：四无色阴的活动，全是仗着感官接收资讯而运作。会生起感受总是因为看到、听到某些境界而触景生情，想像、思虑、辨认都一样，没有不须其它条件而能独立存在的精神作用：应届毕业生在骊歌响起时，不禁生起依依离情。这种情感并非潜伏在生命中的一种元素，而是被环境的气氛所挑起的，一个没有就学经验的人，自然无从体验同窗好友即将各奔前程的心情。

　　众生所有的精神活动，都得藉由资讯的刺激而推动，没有所谓‘本具自性’或‘灵魂’

　　之类的精神主体存在。至于为什么每个人、每个众生都有不同的风格、性向、气质？那是因为遇到境界时，大家的受、想、行、识都各自呈现不同的随机反应。

　　何以称为身？在经典里，除了眼、耳、鼻、舌、‘身’、意六入处，及‘身’、口、意三业中的‘身’特别指色身，其余提到的‘身’辞义相当于白话文中的生命。众生除了将身体看作是生命之外，也将这受、想、行、识四种精神作用都认为是生命：护子情深的母亲将亲情（受受阴）视为生命、艺术家将创作（行受阴）视为生命。或者有人认为守财奴将金钱视为生命，其实守财奴所执取的是金钱的价值，只要是符合相当的价值，将钱换作房地产或有价证券，爱着的程度仍是一般无二。价值是识受阴的辨识功能所赋予的，所以实际上守财奴视为生命的是识受阴不是金钱。

　　唯独五受阴能令众生视为生命，若有其它事物令众生珍重万分，那也是由于五受阴赋予它们特殊的意义，终究不脱对五受阴的执取。五受阴不仅令众生视若性命，事实上生命根本就是由五受阴组成。试想：倘若短缺了五受阴，可还能成为生命？可还有灵性？

　　因为四无色阴的运作全靠六根接收资讯所引发，再加以此四无色阴同属众生的生命，因此佛陀以六受身、六想身、六思身、六识身来形容四无色阴的特性。

　　有时，佛陀提到四大所成身，指的便是色受阴，和四无色阴一样，它也是生命的一部份，但它不同于四无色阴，色受阴非由感官接收讯息所引生，是由地、水、火、风四大所组成，所以它不称为六色身，而称为四大所成身。之所以将身体称为色受阴，是点出它属于物质的特性，它属于色界，有可分解的性质，不同于无形无质的受、想、行、识四无色界。

　　三、

　　今当说譬，夫智者以譬得解。【契经　五阴诵】

　　无论佛陀如何解说五受阴，总一定得特别强调它们是‘无常、苦、变易之法’，而这无常、苦、变易法的体悟，便是知法见法的重大关键。在一篇较长的经文中，佛陀生动地将五受阴是无常、苦、变易法的确实形态，以色如聚沫、受如水泡、想如野马（海市蜃楼）、行如芭蕉、识如幻术的譬喻作了具体描述。

　　虽然聚沫、水泡、野马、芭蕉、幻术这五种事物的性质，同样都是无所有、无牢、无实、无有坚固；但它们却也各自俱备不同的特殊形态，恰如五受阴各俱不同的性能。因此这五种譬喻，能够很传神地引导人们透视五受阴的实相：

　　譬如恒河大水暴起，随流聚沫，明目士夫谛观分别。谛观分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？色无坚实故。【契经　五阴诵】

　　聚沫总是整团、整团地聚结在一起。在水力的冲激下，整团聚沫之中不断有新的泡沫生起，也一直有旧的泡沫破灭，细察聚沫的结构，一直都不断地在汰换中，没有哪个单一的泡沫是实质的主体；但整体看来，它们总是维持着同样的形态，漂荡在水涡之中。不但乍看之下会误以为那是个实体，甚至还能将它们捧在手中，体会到它们的质感。但每个稍俱常识的人都会知道，聚沫只是借水力冲激而暂存的现象。

　　色受阴就如同聚沫。在食物的维持下，身体中的各种细胞不断地新陈代谢，神经元中的电位不断转换，总观整个身体结构，全都不断地处于代谢的状况，虽然总是有个色身在发挥着各种功能，却没有不被替换、不愁坏损的实质主体；这个能吃、能睡、能活动的身体，不但总令人误以为是个实体，甚至还能主动对外显示自身的存在。但若深入地观察就能发现，身体只是凭着各种养分不断供应才能维持的有机体，其中找不到独立于一切条件之外的主宰者。

　　色受阴这种无所有、无牢、无实、无有坚固的性质，业已证明身体的无我性。

　　不同于聚沫的是，没有任何事物会令聚沫引起痛苦，但身体会！它怕冷、怕热、怕饥、怕渴、怕病、怕痛、各种状况都可能伤害到身体。虽然有些情况能令身体感到舒适，例如坐在舒服的沙发上，但也只能维持很短的时间，不出数小时身体又会别扭地发出不安的讯息，造成痛苦的不是沙发而是无常的身体。这就是色身无常即苦的道理！

　　并非外在的事物迫使身体承受无常与苦，而是身体的存在本身就是无常、苦！身体不断地驱向老死，并且不能安于任何不变的状况，例如只呼不吸、只醒不睡，一旦固定下来就会痛苦；但身体又有渴求安定、平静的需求，不断地活动、变换状态令身体疲惫、衰弱直到老病。这是无可奈何的事实，只要有身体存在，痛苦便无有休止。于是佛陀将这类似聚沫的身体现象，作了既恰当又实际的形容：如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。

　　诸比丘！譬如大雨水泡，一起一灭，明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：

　　无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼水泡无坚实故。如是比丘！诸所有受，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以受无坚实故。【契经　五阴诵】

　　水泡不同于聚沫，水泡是由雨水打在水面上所激起的，一起一灭，其间存留的时间相当短暂，它们此灭彼起，互不关连，不会聚集在一块。

　　众生的感受便如水泡，当感官接收到讯息，这些讯息所代表的意义，触动精神作用而生出感受，如同雨水触动水面使水泡生起，例如：正陶醉在长辈的赞赏声中，马上又因同侪的讥讽而勃然大怒。感受一起一灭，比起色身的存在，相形之下显得非常短促。前者陶醉的情绪不会与后者的勃然大怒的情绪聚合在一起，它们此灭彼起，不相统属。感受待条件而生成，而且维持的时间相当短暂，清楚地显示着它的无常与无我。

　　感受也有不同于水泡之处，水泡不会引起痛苦，但感受会！感受不能保留、不能指定也不能避免：被长辈赞赏的喜悦不能保留终身、不能保留几年、几月、几天甚至短短几小时，乐受终要灭去；而苦受总是出乎意料地出现，同侪的讥嘲不请自来，既然来了，也无法不起苦受、无法只选择乐而排拒苦；就算杜绝了所有受刺激的机会，镇日闭门不出，仍避不开感受，很快就发觉仅仅只是无聊便已令人难以忍受。

　　痛苦来自感受本身，不能怨怼外来的刺激。只因有感受的能力，才会受到刺激；只要仍会感受，痛苦便如影随形。因此佛陀将这犹如水泡的感受现象比喻为：如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。

　　诸比丘！譬如春末夏初，无云无雨，日盛中时，野马流动，明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼野马无坚实故。如是比丘！诸所有想，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。

　　所以者何？以想无坚实故。【契经　五阴诵】

　　野马又称阳焰、鹿渴，也就是所谓的海市蜃楼，它是在干燥、广阔处，因烈日暴晒而产生的幻影，最常见的例子是远处地面有一滩水，常诱得口渴的野马、鹿拼命奔驰，但奔至近处却什么都没有。

　　想受阴便如野马，它们以色、声、香、味、触、法各种方式浮现，肩负着回忆过去、拼凑消息、想像未来的职责。许多令人熟悉的经验如恐惧、欣慰、忧虑、振奋、沮丧、羞愧等，往往只是由于想起了某些情景，想受阴大有令人心竞神驰的魅力。

　　可是不论它们如何逼真、如何使人感到身历其境，终究不过是幻影，无有真实。例如遇上了不愉快的事，旁人常会劝慰：‘别老望坏处想，换个想法也就觉得满好的。’如果想受阴真实不虚，还能让人‘换个想法’？再教人刻骨铭心的心境，只需轻盈不落痕迹地一转念，一切立刻都滑稽异常地消失无踪，这种深具讽刺性的戏剧效果，正是想受阴的拿手好戏。

　　然而却没有人真能认清想受阴的虚妄面目，人们沉浸在想受阴虚拟的世界中，任由它左右着自己的行为、感受及思虑，陷于莫名的喜怒哀乐、忧悲恼苦难以自拔。

　　阳焰是旷野中的幻影，而想受阴是脑海中的幻影；阳焰驱役野马、渴鹿，想受阴则煎熬众生自己的身心。因此，佛陀同样给予它实至名归的形容：如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。

　　诸比丘！譬如明目士夫求坚固材，执持利斧，入于山林，见大芭蕉树，臃直长大，即伐其根，斩截其峰，叶叶次剥，都无坚实，明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼芭蕉无坚实故。如是比丘！诸所有行，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以彼诸行无坚实故。【契经　五阴诵】

　　芭蕉是一种草本植物，它那粗壮挺直的‘树干’，事实上是由整束的叶梗所组成，因此虽然看似栋梁之材，却不含任何实质木料。没有经验的伐木工人，惑于芭蕉树雄伟的外貌，欢欣鼓舞地砍倒芭蕉，去掉根、叶，剥开柔软的树皮，企图获取其间的木心作为建材。但是剥开一层又有一层，直剥至最里层，始终寻不到一丝木料。

　　行受阴便如芭蕉树，人们总是对自己的思想、行为深具信心，相当认真地为自己的生命活动作种种规划：小从饮食、衣着的挑拣，大至为未来前途的布局。人们分分秒秒、岁岁年年，意气风发地筹量、计划、进行，似乎不能这般随心所欲地为所欲为，必然构成了极大的不幸，生命的意义就此荡然无存。然而，正如卧病在床的老者，回顾一生追求幸福理想，终究不过一场黄梁梦。这岂不正如芭蕉？堂皇富丽的形象之内并未包藏具有实质价值的内涵。

　　樵夫可以从经验中获取教训，往后再不从芭蕉树中求取木材。但迷信于自己行为能力的众生呢！何时才能明白行受阴仅是无所有、无牢、无实、无有坚固的现象？通常提到这一点时，世人总是不经深思地迳自解读成：‘如果什么都不想、都不作，不就成了废物！’然这也正是佛法超越世间之处。

　　首先必须明白，生命一切的活动，大体而言只有一个目的：持之以恒地追求幸福快乐并满足自我的价值。但人们没有体悟到行受阴本身如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的性质。以无常、苦、非我的基础，想建立常恒、快乐、自我的成果，岂非庸人自扰？

　　有两则神话能将人们这种渴望以思想、行为构筑不朽自我的徒劳与悲哀，表达得淋漓尽致：一是中国神话中伐桂的吴刚；一是希腊神话中推滚巨石上山巅的薛西弗斯。吴刚必须砍倒一棵斧头一抽离树身斧伤立即愈合的粗大桂树；薛西弗斯必须将巨石留在山巅上否则就得重新由山下往上推。在没有完成既定目标前，他们得一直继续工作下去，永不止息，这令他们永无止尽地承受着如病、如痈、如刺、如杀的痛苦。在无所有、无牢、无实、无有坚固的生命现实中，众生妄想要仗势行为能力追求到人生的福祉与自我的满足，恰与这两位悲剧人物如出一辙，永无达成使命之时、永无止息之时，也永远逃不开承受如病、如痈、如刺、如杀这百般痛苦的命运。

　　诸比丘！譬如幻师、若幻师弟子，于四衢道头，幻作象兵、马兵、车兵、步兵，有智明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼幻无坚实故。如是比丘！诸所有识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以识无坚实故。【契经　五阴诵】

　　所谓幻术，便是今人熟悉的变魔术。从前的幻师在街头变出军队威武的幻象，现代的魔术师则时兴在台上使人飘浮，或将人锯成两段。不论幻术或魔术，头脑清楚的人都知道那只是一种巧妙的障眼法，绝非事实。

　　识受阴便是每个人、每个众生都与生俱来的，如幻师一般的认识能力。但所认识的内容一如幻术，也是无所有、无牢、无实、无有坚固：在父母眼中，总是自己的孩子最可爱；起诤执时，错总在对方；到了陌生的地方，觉得处处充满‘异’国情调。在讯息的限制下，人们只能拼凑些主观的、不真实的认知。

　　且不论这些只需换个立场、角度就会截然不同的主观认知，即使是一般客观的知识，从识受阴自身立场来看，也是同样的无所有、无牢、无实、无有坚固。例如：三角型的面积等于底乘高除以二；水往低处流；地球是圆的。这些‘颠扑不破的真理’，并不能证明识受阴也同样颠扑不破，因为识受阴本身没有同那些定律一起永恒不变：实验室中的科学家，很可能忽然发现肚子饿了，于是识受阴忙着辨别午餐的最佳解决之道，科学知识刹时被抛到九霄云外。

　　识受阴受条件操控且又瞬息万变的事实一直被忽略，人们顽固地确信自己的识受阴所编造的认知，以致随时随地都会发生因坚持己见引起的纷扰，不论是孩子们的拌嘴争吵、不同民族宗教的竞争仇视、国与国间的武力战争，无非起因于彼此间识受阴所罗织的认识起了冲突。

　　人们能看出幻术、魔术是障眼法，无有真实，却看不出自己的认识作用也是障眼法、无有真实。倘若误以幻术为真，尚且不会造成重大损失，但误以识为真实，则使得世间多事、苦难不断。佛陀给人们一个震聋发瞆的忠告，让人们重新审视自己的识受阴，揭发它如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的真相。

　　这聚沫、水泡、野马、芭蕉、幻术五种譬喻，应该能令人深刻体会到五受阴‘无常、苦是变易法’的真相。但经中还有一个令佛陀不厌其详、再再叮咛的重点：谛观思惟分别！

　　佛法不能仅当作一门学问般摆在案头，像是计算数学或推论化石年代般，用一种兴趣、专注却事不关己的态度作研究，这种方式只能使研究者累积更多世间知见，对于生命苦难的解脱完全没有丝毫帮助。

　　若希望能如多闻圣弟子般，从佛法中获得真实利益，就必须诚恳地以自己的生命作为剖析的对象，认真地对自己进行检视。是以，当读至佛陀说：‘当观诸所有色若过去、若未来、若现在，若内、若外，若?、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。’之时，就得实实在在地观察思惟自己的色身，是否它的过去、未来、现在，内、外，?、细，好、丑，远、近，的确都是无所有、无牢、无实、无有坚固？是否的确都是如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我？色身的检视之后，依序检视自己的受、想、行、识四种功能，直到能以自身的体验证实经文为止。

　　佛法不是宗教，虔诚的信仰无助智慧觉观；佛法不是学问，逻辑的推论犹如歧路亡羊。

　　佛法的目的，只是很单纯地帮助人们透视自己生命的真相，再指引一条使人们对自己的生命有所交代的途迳。当审视过自己的生命现象之后，发觉佛法果然是正确的，那么就承认它、接受它的指导；若认为它不切实际、无所助益，那么大可直接否认它、拒绝它的理论。佛陀从不因他人不接受正法而感到沮丧，但佛陀相当谨慎地照顾每一个弟子，不使他们对佛法有所误解。

　　四、

　　佛告比丘：‘比丘！色为常？无常？’

　　比丘白佛言：‘无常，世尊！’

　　‘若无常者是苦耶？’

　　比丘白佛言：‘是苦，世尊！’

　　‘比丘！若无常、苦、是变易法，圣弟子宁复于中计我、异我、相在不？’

　　比丘白佛言：‘不也，世尊！’

　　‘如是受、想、行、识为常？无常？’

　　比丘白佛言：‘无常，世尊！’

　　‘若无常者是苦耶？’

　　比丘白佛言：‘是苦，世尊！’

　　‘比丘！若无常、苦、是变易法，圣弟子宁复于中计我、异我、相在不？’

　　比丘白佛言：‘不也，世尊！’【契经　五阴诵】

　　这是一段相当重要的问答，不但是因为它在经中出现的频率相当高，更有许多实例显示，这段问答引导弟子有条理地自省，从而得证出世间圣果。

　　首先将经文中几处专门术语略为翻译，之后便能同佛世的弟子们，一道顺着佛陀所引导的思惟理路，透视生命的奥秘。

　　变易法----法可以理解为法则或事物，但依五受阴无所有、无牢、无实、无有坚固的特性而言，则译为现象最为贴切；变易，很明显地就是不断改变的意思，所以用‘不断变动的现象’来解释再恰当不过。

　　计我----当作我、认为就是我。

　　异我----我以外的、属于我的，意为另有一个真我，所讨论的主题（五受阴）属于那个我。

　　相在----有两种情形，一是想像我如神一般是很伟大的，短暂而渺小的五受阴只是我中的一小部份，只是为我的存在作一种示现、一种证明。其二是认为我是相当精致巧妙的，隐匿在五受阴之中，是整个五受阴意义、价值、灵魂的所在。不过绝大部份的人仅只是想像受、想、行、识是在色身之内运作的。

　　接下来可以思惟佛陀提出的问题，但仍勿忘诚恳地以自身的生命现象作为省思。

　　问：色身是永恒不变呢？或是不断改变？

　　答：这个问题较简单，大家都看得出来身体的状况不断改变，答案是无常。

　　问：既然无常，是不是痛苦的事情？

　　答：这就较需要深思了，一般人可能以为不痛苦，但只要理解到身体仅是一种现象，它必须靠饮食、运动等等条件的支撑，只要条件供应不顺遂，身体现象的存在便受到威胁而感到痛苦。更何况再美丽、健康的身体，也很快就得面对老、病、死，答案其实显而易见，变动不定的身体是痛苦的。

　　问：如果身体只是一种无常、苦，不断变化的现象，听闻过真理的圣弟子，还会认为身体是我、属于我、或身体之中隐藏一个我？

　　答：只要是人、是众生差不多都有这种概念，也许认真思考过、也许只凭直觉，总认为身体就是我、身体是我的、或身体中有个我。但既然身体只是一种变化不定的现象，又怎能是我？又怎能被我所拥有？又怎能在里面藏着一个我？答案仍是否定的。

　　问：感受、印象、思考、辨识四种作用是永恒不变的？或是分分秒秒变换不定的？

　　答：或许有人会认为，这些精神上的能力他始终一直保有，他一辈子都能感受、记忆、思考、辨识，若有下一生，可能还一起带过去！但读过聚沫等五种譬喻，应该很容易了解，那只是一厢情愿的想像，所谓的能力也不过是藉由条件暂时触发的。透过对自身的深入观察可以得到确认，受、想、行、识是无常的。

　　问：既然无常，是不是痛苦的事情？

　　答：倘若没有深刻的自觉，这问题是很难回答的。忘情投入生活之中从不自我反省的人，大概会继续执迷不悟地追逐各种经验；唯有从广袤的视野回瞰自身，看清为了维持瞬息生灭的受、想、行、识得以延续究竟要付出多大的代价！才能惊觉自己如此枉受艰辛困苦是多么不值得。无常的受、想、行、识是苦！

　　问：若受、想、行、识无常、苦，是变易法，圣弟子仍会将它们视为我、我的、或我存在于受、想、行、识之中；受、想、行、识存在于大我之内？

　　答：受、想、行、识这四种无常、苦、变幻不定的现象就如同一阵风、一道彩虹，没有自性、没有实质内涵，不能将这些现象当作是我；我的；我在其内、其外。

　　不论是人、是其它众生，生命存在的事实就显现在五受阴的活动上，离开五受阴无所谓生命存在！佛陀从不否认五受阴，色、受、想、行、识的作用事实具在，任谁也否认不了。

　　但佛陀否认这个由五受阴组成的生命现象中具有实质的自我，生命无常、苦，不断变易的现象中没有任何实在、不变的本质可视之为‘我’。

　　显而易见，五受阴不是我！五受阴不属于我！五受阴之内、之外也都没有我！五受阴演出一幕幕精彩的情节----生老病死忧悲恼苦项项不缺，但每段扣人心弦、感人肺腑的情节，都只是些无所有、无牢、无实、无有坚固的虚幻现象。

　　为谁辛苦为谁忙？倘若人们日日夜夜、岁岁年年乃至生生世世，努力、辛苦的结果，却没有实质的自我可获得收成、获得荣耀、获得满足，每一次忍受压力、每一次计较钻营、每一次寻寻觅觅、每一次精心策划、每一次艰苦奋斗，全都只是为了营造下一幕如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的不实现象，究竟何苦来哉？

　　《契经》中记载了许多圣弟子，在经过这番问答后，当下看穿生命实况，体悟生命的真理，见法证入初果须陀洹，破除了三结（认为有自我的见解、各种迷信的见解、及各种疑惑于真理的见解），永不退失对佛法的信念。

　　对五受阴的解说在此告一个段落，这种反观内省的功夫正是四圣谛思惟的要领，只有它能破除世间思惟的迷妄，确实理解佛陀所讲说的正法，认清生命无常变易的真实内幕，解脱轮回生死苦海的命运。

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六、六入处

　　一、

　　尔时，世尊告诸比丘：‘有六触入处。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。’【契经　六入诵】

　　佛学辞典中提到五受阴与六入处的差别：‘五受阴重心法；六入处重色法。’事实上这种解释并不妥当。五受阴解说的是五种组成生命的主要机能，六入处则是讨论感官作用的深远影响。两者各有不同的主题，观察的角度也不尽相同，笼统地以心法、色法的侧重草率划分，便不能厘清它们各自的特性，导致无从实际下手修行了。

　　‘六触入处’四字，每字都包含特定的意思：六，指六种感官----眼、耳、鼻、舌、身、意。触，形容接收、反应的作用，某些情况下，人们会视若无睹、充耳不闻，他们眼不瞎、耳不聋，只是没注意、没反应罢了，注意、反应就是触的作用。不过触之前必先经过入的过程，色从眼入、声从耳入、香从鼻入、味从舌入、触从身入、法从意入。六类资讯由六种感官的神经系统（六处）进入后，才能和众生发生关系----触。这种六境进入六处产生六触的作用就称为六触入处。

　　摩诃迦旃延言：‘善哉！善哉！婆罗门所问如法，我今当为汝说门。婆罗门！眼是门，以见色故；耳、鼻、舌、身、意是门，以识法故。’【契经　六入诵】

　　六入处又称为门，同是基于色、声、香、味、触、法除了由这些感官进入，别无它途。

　　门喻为通道，没有这些感官，世间一切万法不得其门而入，也就与众生毫不相干，对众生而言，等于根本没有那些事物存在。

　　若于眼根不摄敛住，则世间贪、忧、恶不善法则漏其心，是故汝等当受持眼律仪；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　六入处又称为六根，取它‘能生长’的功用。植物因为有根，才能枝叶繁茂、开花结果；众生也由于有六根，一切世间贪、忧、恶不善法才得以渗入众生身心，滋长生死轮回。经有明训：

　　云何增长法？谓缘眼、色，生眼识，三事和合触，缘触受，广说乃至纯大苦聚集，是名增长法；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　这便是六根增长生死轮回的基本模式，当众生感官接收讯息，整个生命随之运作，不断将众生推向未来、推向来世。感官犹如吸收养分的树根，不断输送生长所需的资源。

　　六入处、六根、根门等，是从不同的特点阐述感官的作用，但光是这样理解，尚不足以将六入处的重要地位作足够的发挥，再录一节经文作进一步的解说。

　　眼、色缘生眼识，三事和合触，触具生受、想、思。此四无色阴、眼色，此等法名为人。

　　于斯等法作人想、众生想。【契经　六入诵】

　　藉由六入处这些感官接收外来资讯，才能生起六识身（识受阴）。根、境、识三事和合作用生出六触（生命对境界的六类反应）。触的作用引生出六受身、六想身、六思身（受、想、行受阴）的活动，受、想、行、识加上能够接收六境讯息的六根（感官属于色受阴），便合成完整的众生、完整的人。

　　换言之，若没有感官便没有众生。植物也是能生长的有机体，但它们称不上有情众生，原因无它，只因缺少了感官，不能引发五受阴的健全活动，所以既不会发展自我爱或情感，也不会生死轮回。

　　二、

　　我当为汝等演说二法，谛听！善思！何等为二？眼、色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，是名二法。

　　若有沙门、婆罗门作如是说：‘是非二法，沙门瞿昙瞿昙为佛陀的姓氏所说二法，此非为二。’彼以自意说二法者，但有言说，问已不知，增其疑惑，以非其境界故。【契经　六入诵】

　　感官除了确立众生自己的身分之外，也建立众生对对象的认知。

　　在此应先将二法稍作解释。二，有特定意义，意指相对的双方，二法也就是相对法。一般人认识的相对法数量之多，种类之繁，简直不可胜数：白昼对黑夜、炎夏对寒冬、君对臣、上对下、美对丑、善对恶、高雅对低俗等，任何人都能继续补充下去，无有穷尽。

　　相对法藉由彼此间相互衬托，显现出单独一法所无法表现的特定意义。像是白纸上的一条线，单靠一线显不出长短，必须另画一线，才分得出长短；单独一人时也无分长辈或晚辈，得要有家族中其它成员相较，才有辈份之别。这样无二不立的情况，佛陀称为二法。

　　比起人们所知的相对法，佛陀所说二法显得非常简略，只有感官与境界相对的二法。佛陀了解到，其它为数众多的相对法，全都起源于感官对境界的认知，这是项不容否认的事实，没有人能找出不须藉感官、对象等二法而单独存在的其它相对法。比如说：吝啬及慷慨没有长相、声音的差别，只是一种概念，人们是彼此相处后认识到对方是吝啬或慷慨，这种认知虽不属于眼见色或耳闻声，却不超出意知法的范围。意根是大脑复杂的神经元，同样是接收、处理资讯的感官，吝啬或慷慨是意根所处理的境界、对象。

　　佛陀所以特别提出二法，是因人们总希望能找出相对于混乱的世间万象的绝对真理。而这种归纳到如此简洁的相对法，正含藏了关键性的真理，一种因太普通而完全被忽略的真理。

　　自从有文明以来，人们一直四处寻找真理，但却没体会到：众生所能体验到的一切意义与价值，是架构在感官与境界繁复密集的相应过程中。这个事实就是真理。举个近代真实的例子，十八世纪以来已有许多位最伟大的科学家与哲学家都曾说过这一类的话：‘看到自然界奥妙神奇的杰作，就知道必然有位无所不能的上帝创造了宇宙万物。’他们相信有位相对于宇宙万物的上帝，并认为祂是造物主、是真理。

　　如果这些聪明的科学家与哲学家能够了解，面对神奇奥妙的杰作所生起的惊喜、悸动与崇仰并非外在某位神祇所创造或赋予，而是自己一连串感官作用之后的乐受，伟大的并非那位想像中的创世主，而是能见、闻、嗅、尝、觉、知的眼、耳、鼻、舌、身、意。若非这些感官，世上根本没有任何神奇奥妙或惊喜、悸动、崇仰可言，至于上帝和上帝的杰作，也不过是人们经由意识法的作用后，铺陈出来的概念。事实上并非神创造了宇宙万物，是众生藉由自己的感官作用描绘出神与宇宙万物的观念。

　　倚仗于眼、耳、鼻、舌、身、意等接收讯息的官能，从而对色、声、香、味、触、法的存在赋予意义与价值，这才是真理。

　　再用些更平实的例子打比方，一般人的目标、理想：创造荣耀摆脱耻辱、挣取成功避免失败、追求财富远离贫穷、挤身上流不落低俗。如果这些有志气的人都明白这些意义重大的人生目标，其实只是感官处理境界所编织出来的虚拟情境，一切也就容易泰然处之，毕竟虚拟的事物没必要太过认真。

　　二法是一切众生都适用的真理；二法的如实知是每个了解它的人都实用的问题处理法。

　　现代社会可悲的价值观让人汲汲营营、紧张繁忙，相较于不懂得尊重简朴、闲暇美德的当今时尚名流，古代推重、崇尚隐士的文明倒显得更有智慧。

　　有人否认佛陀说的二法，打算另以其它二法取代。现成的例子很多：真空对妙有、清净佛性对染污尘垢、全能上帝对祂的子民。这么多的二法，佛陀巧妙地让它们不攻自破‘但有言说，问已不知，增其疑惑，以非其境界故。’

　　这些经由想像得来的真理，经不起深入的探索，感官经验不到这些境界，只能存在于神话、理论中。

　　关于‘以非其境界故’这句话还值得特别交代一番，这里头透露着易被忽略的要则：佛法一定是一切众生都经验得到的。若只能靠想像或少数人特殊精神状态下的神秘经验，就不是普遍、公开的事实，而只是没有根据的假说或个人主观的意见，如此则不能成为客观公正的真理。佛陀宣说的真理只限定在每个人都非承认不可的事实上。当然，若有人不肯面对现实而坚决否认，那就不是佛陀或真理的过失了。佛法再现实不过了，完全不具臆测成份。

　　人类寻找真理是为了能一举归纳所有的疑惑，总结出放诸四海皆准的实用方案，以便于轻松圆满地解决所有困扰。但看看当今的科学家罢！他们已不相信有绝对的真理了。就像带着隐形眼镜的人透过镜片而得以收视一切影像，却看不到自己使用的镜片。科学家看不到自己无时不用的二法，而忙着找那些得用精密仪器或方程式测量、推演的真理。

　　空性让人建构漂亮的理论、佛性令人自我安慰、上帝为人建立信仰、科技助人满足物欲，这林林总总的‘真理’都是基于部份的人，为他们人生中部份的需求而创造出来的，有或没有此一‘真理’都无所谓，只要有人需要，任何替代方案都随时可以被设计出来。但真能认清感官的确实功能就不一样了，它使人全然地释怀，使人将所有耿耿于怀的事情看破、放下、自在，这项真理没有替代方案，舍此别无他途。佛陀果真为人类找到放诸四海皆准，一举消弭所有困扰的实用方案了。

　　眼及色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐；耳、鼻、舌、身、意法、意识、意触、意触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，是名一切法。

　　若复有言：‘此非一切法，沙门瞿昙所说一切法我今舍，更立一切法’者，此但有言说，数问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。【契经　六入诵】

　　其实，不只人们主观意识中的意义与价值是感官与境界作用的产品，事实上感官接收资讯的作用全然包揽众生所能认知的一切法。

　　有些宗教师过于标榜性灵而唾弃感官世界；有些哲学家过度重视理性而轻视感官作用。

　　这全都是偏见与无知，无论所谓的性灵或理性，若无经验的累积是不可能酝酿出这些精神现象的，而经验是感官接收资讯产生的。更耐人寻味的是，性灵、理性这些观念本身就是种被意所识的法，它们只是第六种感官----意念所处理的资讯。一切人们所能理解、认识、体验的境界，无不是经由感官而理解、认识、体验。即使是性灵、理性或自我认知，也都属于感官作用的产物，对每一个众生自身而言，没有不经感官而能存在的事物。

　　此外，尚有许多佛教学者将‘三界’划分为有淫欲的世界（欲界）、无淫欲但以物质方式存在的世界（色界）以及无物质唯有精神状态的世界（无色界）。这种见解源于古老的论典，以至于目前的佛教界不论是南传、北传或藏传都抱持相同的看法。但这样对三界的界定违反《契经》的教义。

　　在正法中，一切法的存在都离不开感官对境界的认识。唯以精神方式存在的无色界则不再有物质器官诸如眼、耳、鼻、舌、身等，那么这种想像出来的众生就没有色、声、香、味、触等外在生存空间，且不论没有生存空间是否无法生存，即使‘进化’出这样的众生，也将因为没有资讯可接收，使得这独立的精神存在无以为继而‘饿死’。后世的论师将生命存在的三大必备条件，附会成众生居住环境的分类，结果当然会违背一切法的胜义教说。

　　附带说明：正法也从未强调淫欲的地位。虽然在比丘、比丘尼戒中行淫是不可触犯的第一条大戒，但那是因淫欲是障道法，为保护行者专心修道，不受欲望干扰、障碍而制定，并非淫欲本身具有特殊的邪恶力量，以致非得将淫欲声讨为性罪、生死轮回之本不可。

　　界是范围、类别的意思，欲界指特定范围内的欲。除了对生存欲求的统称外，《契经》

　　所提到有范围限定的欲唯有五欲功德。

　　谓五欲功德：眼识色生爱念，长养欲乐；耳识声、鼻识香、舌识味、身识触生爱念，长养欲乐。【契经　六入诵】

　　色、声、香、味、触在佛法中称为五欲，五欲遍及众生生存的一切外在环境，举凡眼所能见、耳所能闻，鼻所能嗅、舌所能尝、身所能触的事物，都囊括在五欲的范畴中，纵使天文学家或物理学家透过精密仪器才能观察到的讯号，终究还是得由这些科学家亲自以眼、耳等感官进行原始而直接的接触，才能成为研究的对象。是以这些仪器提供的讯息仍是五欲。而之所以会称之为功德，就在于它们所造成的功能、功效，它们能令众生深生爱念，长养欲乐。就以这些科学家为例吧，那些由仪器提供的五欲令科学家们深切地投入其中，从而促使他们的研究生涯蓬勃开展，忘情地追逐各式各样的假设与求证，既长养欲乐也长养生死轮回。

　　这五欲功德便是正法所谓的欲界，外在有色、有声、有香、有味、有触的花花世界令众生深生爱念、长养欲乐，纵使也有令人不愉快的事物，但众生总认为这样的世间令人恋着。

　　除了外在的欲界，还有色界与无色界。前文〈五受阴〉一节已曾论及：色受阴属色界、四无色阴属无色界。无论色受阴或四无色阴也都是众生所深爱不舍的。欲界、色界、无色界便是欲爱、色爱、无色爱的对象！简单讲：欲界是个人的生存环境、色界是个人的生理机能、无色界则是个人的精神作用，三者携手共同谱出生命存在的完整呈现。

　　有眼、有色才能生出眼识，三事和合生触，具足触后生起种种受、想、思。在感官作用之下，一切法就这么生起了；不论是外在的（欲界）、生理的（色界）、精神的（无色界），任何型式的法不藉由感官作用就等于不存在或根本不可能发生。在佛陀的真实教法中，感官及因感官而起的法就称为一切法。

　　想想看，万物之灵的人类就被这么些色、声、香、味、触、法的资讯耍得团团转、不得自主。如果觉得这么形容不免言过其实，那么不妨看看现实生活中总是一再发生的实例：见到邻人全新的高级房车，自己那辆破旧的二手车益发显得碍眼；嗅到餐馆传出的香味便感到饥肠辘辘，极欲品尝那诱人的美食；股票族让心随着股价涨跌而大起大落，几近狂乱；为了咽不下那一口气，便一切都豁出去了，付出再大的代价也在所不惜。如果人们了解到这一切法都不过是感官刺激，就当一出闹剧看看也就算了，生活实在可以过得更安然自在。

　　三、

　　我今当说断一切计。谛听！善思！当为汝说。

　　云何不计？谓不计我见色；不计眼我所；不计相属。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦不计我、我所、不计相属。不计耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　计是估量，有评定之意，指人们对意义的设定与价值的评断。

　　一切意义、价值的评估事实上都是以评估者自我为中心，然后依次衡量所认识的对象，判定喜恶、好坏、对错、亲疏等。但意义与价值本无决定性的标准，例如既辛苦、酬劳又少的工作，有人因此牢骚不已，有人却在其中发现丰富的精神生活；破旧的老房子有人迫不急待地想拆毁重建，有人却怀念旧情而不计花费地修补。

　　意识将感官所觉知的讯息加以处理，赋予各种定义。但资讯是随感官的接收态度而变换不定，资讯以各自面貌呈现，本身并没有特定的意义。钻石因人们自己的视觉和触感而珍贵；虫鸣鸟叫因人们自己的听觉而婉转清亮；一趟旅游的见闻觉知令人感到世界的宽广丰富；对周遭人物的言行举止免不了也有一番议论。

　　所有评估的对象来自感官所触及的讯息。眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意识，这一切都令众生感到真实且不得不随之反应。人们很熟悉电影、电视的声光效果，它们拼凑出各种情节，令观众不由自己地随着剧情悲喜忧惧。殊不知感官才是最精密的仪器，它们除了处理声、光效果外，还更多元地处理了香、味、触、法的效果，它们比电视、电影更具临场感与真实感，尤其它们演出的是每个众生自己的故事、经验、情感，于是也更加令众生如醉如痴地全心投入，承受再深重的忧悲恼苦也无怨无悔。人们很容易从电视、电影的萤幕前跳脱出来，认清它们是虚构的、只是些刺激官能的幻象；但却很难厘清自身的感官作用同样也只是一些‘效果’、各种意义与价值只是由意识借这些‘效果’所虚构出来的幻象。

　　意义、价值是眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知的这一方设定的；呈现色、声、香、味、触、法的对象，只是单纯地呈现出它自己的样子而已。六根很纯粹地就只是接收六境而已，在这项机能运作中并无所谓好坏、对错或你我的对立。然而，透过了众生主观意识与自我认知的投射注解，种种情绪就产生了││荣耀与屈辱、获利与损失、快乐与痛苦……。意义与价值是建立起来了；忧悲恼苦却也附身了！

　　这个事实几乎不曾受人注意，因此一旦对感官所接触到的事物赋予意义，人们就会显得相当坚持，并深受左右，例如：见到自认为喜爱的东西便渴望占为己有、遇到自认为不顺心的事便感到恼怒。对于万事万物，人们只要认真了、投入其中了，苦恼也就上身了。从不曾与感官接触、从不受到青睐，从不被赋予价值和意义的事物，根本无从引起困扰，一切都是感官惹的祸。

　　通常，人们很难客观地去领会，一切只不过是感官接触了色、声、香、味、触、法这些川流不停的讯息罢了，讯息本身不具特殊意义，意义是接触它们的人赋予的。反而，感官接收到的资讯成为理由与借口，让人们深深爱执，认为若不主动安排这些色、声、香、味、触、法的呈现方式，就会丧失生命的主导权。人们总误以为唯有将身边的人、事、物全都处理成尽是让自己看得满意、听得满意、嗅得满意、尝得满意、触得满意、知得满意，才算是成功的、有价值、有意义的人生。于是人们迷失在感官的追逐中。

　　一般人盲目肯定各式各样的价值观，是以对外在事物太过认真，难得觉察内省的需要。

　　倘若不能直接面对生命而迷失在纷乱的感官、讯息相互作用中，人们终究会感到不足与空虚的，因为感官的满足毕竟是短暂且不真实的：若有人多年来的心愿就是赢得梦寐以求的身份地位，有朝一日终于如愿以偿，并不表示此人终其一生永远都能感到心满意足；或有人数十年努力奋斗，总算一家大小都过着富足优裕的生活，也不证明从此就有幸福快乐的人生。身份地位与富足优裕都可能维持上很长一段时间，但瞬息万变的感官所造成瞬息万变的感受，可不会等待身份地位或富足优裕的际遇改变之后才跟着变。感官的无常才是苦迫的根本原因。

　　一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触、若眼触因缘生受----苦觉、乐觉、不苦不乐觉，彼亦无常。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　以现代人为例，电脑处理的快速资讯席卷全球，更新颖的虚拟实境的多媒体正如火如荼地开发，恐怕人们很快就会拥有能够提供色、声、香、味、触、法全功能资讯的电脑了，从而得到媲美天神心想事即成的官能享受。电脑之所以吸引人，就在于它迅捷地提供人们各种资讯，以满足感官永无餍足的欲求。

　　然而，纵使科技能担保随时随地提供人们所需要的一切官能享受，人们也不会因此就能与一切烦恼痛苦绝缘，因为众生的感官是无常的，感官不会对任何一种刺激保持不变的关注，尽管再美好的经验，倘若这些经验持续不断刺激，感官很快就会感到疲劳的。外在的事物无论是否能保持恒常，但凡众生的感官无常，就不会有‘常’可言。

　　佛法注重的无常，不在于外在的万事万物而是感官本身！是以一旦领悟到佛陀所说的一切法、断一切计、一切无常等，全都是立足于众生自身、从众生的感官角度出发，实在不需要再去施设宇宙万物成住坏空、世间诸法生住异灭之类既多此一举又无所助益的冗赘理论。

　　一切非我。云何一切非我？谓眼非我，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦非我。如是耳、鼻、舌、身、意，若法、意识、意触、意触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦非我。【契经　六入诵】

　　人们一再渴望确立生命的意义，但佛陀告诉世人，一切意义的设立都是不切实际的。由于一切意义、价值的评估，事实上都是以评估者自我为中心，人们总是以‘我’的立场判断是非、处理事情、看待世事，因此要理解佛陀所教导的断一切计，还是得回到无我的观察，从断除我慢下手。

　　自我意识是在感官接触境界之后一连串生命活动中生起的：一个人在街上与多年不曾联络的老友不期而遇，欢喜之情油然而生。在这过程中生起我看到老朋友、我差点认不出他来、我几乎和他擦肩而过、我真是好高兴等等的自我意识。

　　眼、色、眼识、眼触之中缺任何一个条件，这个遇见老朋友的‘我’都不会发生、不会存在。眼、耳、鼻、舌、身、意这些能看、能听、能知觉的感官只能算是相当精密的工具，并非具有主宰能力的‘我’；认识作用、遇见老友的反应及欢喜的感受，也全都不是有主宰能力的‘我’，它们也只是因缘条件的产物。

　　感官接触境界的整套作用中，也没有支配、主宰感官的主体││我。它们一任因缘，条件具足便看到了、知道了、高兴了；条件不足就看不到、无法知道、没有欢喜。除了条件，它们并不受某个主人支配，它们不属于某个我。

　　感官作用的整个过程中没有‘我’活跃其中，过程只是一连串的现象，现象中没有主体或本质；也不是过程在‘我’之中运作，事实上连‘我’的概念都是条件促成的。人们总觉得有个我使用着感官、承受着欢乐，否则是谁看到、谁欢喜？事实却是因为看到、因为欢喜所以生出‘我’看、‘我’欢喜的概念。其实‘我’只是些随感官作用而变换不定的念头。

　　人们受感官驱役，却自以为是操作感官并主宰了世界。

　　无我的理解建立在无常的事实上，感官没有主宰的能力，无法决定只接受喜爱、有价值、有意义的讯息，拒绝憎恶、有害、令意义失落的讯息。还有，如果感官或因感官作用生起的各种感受是不变、永恒的，它们就不只是些现象而是实质的存在，就能以它设立为我。但那些因讯息而升起的种种心理或生理反应全都无常、都忽起忽灭、都不具实质的内容，因此不能成为具有本质、本性的‘我’，也无法藉以设立任何意义与价值供‘我’作为立足之地。

　　既然‘我’只是种随缘而生的念头，因此依自我意识而设定的种种意义、价值，自然也就不具真实内涵，都只能是因缘际会的暂时心念。不了解这项事实的人，势必为自己评判、赋予的各种观念所苦，因为有意义、有价值的事物总是随感官作用的无常而不复珍贵；感官本身的无常作用更是一再地造成自我意义与价值的崩溃，以致令人遭受严重的打击、伤害与屈辱。

　　无常故苦、苦故无我，生命无常的现象本身就已充满苦迫，再为不切实际的各种意义、价值抛头颅洒热血，简直是自投水深火热。是以佛陀劝人断一切计。

　　四、

　　言大海者，愚夫所说非圣所说，此大海小水耳。云何圣所说海？谓眼识色已，爱念、染着，贪乐身、口、意业，是名为海。一切世间阿修罗众，乃至天、人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏、如乱草蕴，此世、他世绞结缠锁。耳识声、鼻识香、舌识味、身识触，此世、他世绞结缠锁亦复如是。【契经　六入诵】

　　这就是佛陀所形容的水深火热。

　　对人类而言，波涛汹涌的大海令人晕眩、恐惧，大海有能力将任何人卷入水中溺毙，成为死尸后再推回岸边。佛陀却不认为由水聚积而成的海有什么可怕，毕竟丧命于它的众生仅只少数。至于如阿修罗之类的大力鬼神，海水甚至只能淹没到祂的膝盖。

　　佛陀眼中真正的大海是众生感官接触境界后的种种贪恋。这种大海淹没了一切众生，无论是阿修罗、天神、人类，凡有感官，即使身形再大、力量再强也尽皆受其诱惑而沉沦其间，无一幸免。在既多元又纠缠不清的感官刺激中，众生兴奋、狂乱地忘情投入，运用身、口、意三业为所欲为，追逐自身的喜好而没溺在色、声、香、味、触、法的波涛中，任由自己沉没、灭顶，生生世世难以自拔。

　　诸比丘！一切烧然。云何一切烧然？谓眼烧然，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。如是耳、鼻、舌、身、意烧然，若法、意识、意触、意触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。以何烧然？贪火烧然、恚火烧然、痴火烧然，生老病死忧悲恼苦火烧然。【契经　六入诵】

　　由于不明白‘眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受││若苦、若乐、不苦不乐’等一连串感官作用的无常、无我、无有实在，众生毫不怀疑地将一切随感官作用而起的反应视为真实，自认为理所当然地追逐着丰裕的物质享受、美满的家庭生活、自由平等的政治制度、以及多采多姿的精神文明等等。人们盲目地追逐这些无常的感官经验，不曾警觉一切经验都将因着自身感官作用的无常而幻化不实，这些经验必然因为无常而不可掌握；因不可掌握而引起痛苦，没有任何感官经验能够令人‘从此过着幸福快乐的日子’。

　　这样的无知使人们毫无选择地继续追逐各种感官经验，陷入贪、嗔、痴的炼狱中受尽煎熬。这样的行径也使众生不仅现生自讨苦吃，还因不自觉的迷恋感官追逐，而为来世预约了同样具备生老病死忧悲恼苦的感官追逐生涯。

　　众生在无常的感官追逐中受尽贪、嗔、痴火，生老病死忧悲恼苦火的烧然。

　　时，和尚尼知食讫已，脱革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言：‘欲有所问，宁有闲暇见答与不？’

　　优陀夷答言：‘汝今宜问，当为汝说。’

　　彼即问言：‘有沙门、婆罗门说“苦、乐自作”，复有说言“苦、乐他作”，复有说言“苦、乐自他作”，复有说言“苦、乐非自非他作”尊者！复云何？’

　　尊者优陀夷答言：‘姊妹！阿罗诃说苦、乐异生，非如是说。’

　　婆罗门尼复问：‘其义云何？’

　　优陀夷答言：‘阿罗诃说从其因缘生诸苦、乐。’

　　优陀夷复语婆罗门尼言：‘我今问汝，随意答我。于意云何？有眼不？’

　　答言：‘有。’

　　‘有色不？’

　　答言：‘有。’

　　‘有眼识、眼触、眼触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐不？’

　　答言：‘如是，尊者优陀夷。’

　　优陀夷复问：‘有耳、鼻、舌、身、意、有法、有意识、意触、意触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐不？’

　　答言：‘如是，尊者优陀夷。’

　　优陀夷言：‘此是阿罗诃说从其因缘生诸苦、乐。’【契经　六入诵】

　　古代思惟生命真谛的印度人并不叨叨絮絮于各式各样的细节，他们通常直接问：‘为什么有苦、乐？什么原因造成苦、乐？’而不会问：‘丈夫有了外遇怎么办？当主管是个媚上欺下的小人时该怎么办？’这种思惟方式直接揭露生命的核心问题，让人从根本去省思解决生命一切苦痛的可能性，而不会迷失在旁枝末节。科技文明就是现成的实例，人们可曾因科技产品的包围而杜绝生活中的忧悲恼苦？

　　在佛陀时代，印度人热衷追求真理，追求离苦得乐的正确方法，解说苦、乐原因的学者俯拾即是，他们猜想出各式各样的答案，却令人更加迷惑。

　　阿罗诃就是阿罗汉，在此专指佛陀。佛陀已证阿罗汉的圣弟子，对问题的答覆绝不会与佛陀相左，并非他们只会学舌，实在是他们与佛陀体证到完全相同的真理，他们依真理而答。

　　这段经文是阿罗汉弟子优陀夷与婆罗门尼有关苦、乐原因的问答。

　　苦、乐并非自己创造出来的，无论再有能力、再努力的人都无法决定自己的苦、乐。

　　苦、乐也不是旁人或神的安排。无论是神、是人、是牲畜，凡是有感官、有觉受，一律受苦乐左右而没有能力设定自己的苦乐，既然连自己的苦、乐都无法安排，又怎能安排别人的苦、乐？

　　自他作指大家共同创作，非自非他作是指命运这类非意志的安排。

　　阿罗汉否定这一切的错误答案，苦乐的真正原因很单纯地只是感官作用罢了。人们看不到安排命运的神；看不到众志成城就能表决苦、乐；看不到安排苦、乐的命运。但人们很清楚可以观察出感官与苦、乐之间明确的因果关系。因所见、所闻等令人不悦，苦受就生起；因所见、所闻等令人欢愉，乐受就生起。不须相信神或命运，也不要迷信个人的聪明才智或社会的进步发展，苦、乐并非由这些事物左右。

　　感官操纵了众生的苦、乐；令众生身不由己地忧悲恼苦，没有商榷的余地。

　　诸天、世人于色染着、爱乐住，彼色若无常、变易、灭尽，彼诸天、人则生大苦；于声、香、味、触、法染着、爱乐住，彼法变易、无常、灭尽，彼诸天、人得大苦住。【契经　六入诵】

　　许多人并不在乎感官‘无常故苦’的深邃真理，因此佛陀也从较具体的角度告诫众生，不要耽溺在感官的追逐中。无论是天上的神仙、天人或地上的人类，无不好乐厌苦。而追求乐的方法不外是追逐称心如意的色、声、香、味、触、法。但感官作用是无常的，再美妙的经验也将消逝，一旦无法继续过去曾拥有的经验，就会成为极大的痛苦与打击。越是对乐受有所爱着，越是自暴于痛苦的打击之中。例如贪爱金钱的人，失去钱财就会成为极大的痛苦；执着眷属的人，若眷属死亡或不能满足自己的期望便感到痛苦、哀伤、失望与忿怒。

　　由于感官作用的无常，一切透过感官而得的喜乐也都必然不能长久，痛苦也必然随之而来，因此一个人对特定对象的贪爱执取也就是他的弱点、他痛苦的根源。这种教导类似世人所谓的无欲则刚、人到无求品自高。

　　依于这种具体的感官教训，佛陀教导人们作出莫苦莫乐的对策。

　　莫苦莫乐！所以者何？

　　有六触入处地狱，众生生彼地狱中者，眼所见不可爱色、不见可爱色；见不可念色、不见可念色；见不善色、不见善色。以是因缘故，一向受忧苦。耳声、鼻香、舌味、身触、意所识不可爱法、不识可爱法；识不可念法、不识可念法；识不善法、不识善法。以是因缘故，一向受忧苦。

　　诸比丘！有六触入处天补上，其有众生生彼处者，眼见可爱色、不见不可爱色；见可念色、非不可念色；见善色、非不善色。以是因缘故，一向长受喜乐。

　　耳声、鼻香、舌味、身触、意所识法可爱、非不可爱；可念、非不可念；善非不善。以是因缘故，一向受喜乐。【契经　六入诵】

　　有些人心甘情愿地忍受现世的各种痛苦，将希望寄托在来生的天堂。但佛陀告诉人们，天堂与地狱其实就在自己的感官作用中，无论人们如何想像天堂或极乐世界的美好，也不能超出感官享乐的范围：一切见闻觉知无不是令人惬意安慰的。对地狱的恐惧也不过是：一切见闻觉知都是令人痛苦万状的。

　　佛陀所教导超越苦乐的方法并非行善作功德，只是简单地拒绝再随感官运作的状况或苦或乐。只要感官仍在意舒适愉悦，并且不断敏锐地捕捉享乐，当面对恶劣情境时，就不可能对痛苦的际遇保持淡然、无所谓的悠哉心情。

　　纵使面对天堂一般的舒适享受，也不应随之喜乐；纵使面对地狱般的困苦绝境，也无须随之烦恼。这是唯一摆脱感官操控、超越苦乐的方法。

　　即使上了天堂也还会有感官，有感官就脱不开受感官驱役的模式，佛陀从不鼓励升天或往生某个极乐世界作为人生的目标，他对弟子语重心长的谆谆告诫是----莫苦莫乐。

　　生而为人，最了不起的优势就是有反省的能力、有寻求真理的智慧。一些已经反省到生命的无可奈何，以追寻真理为毕生职志的人就称为沙门、婆罗门，现代人称他们为修行者、宗教师或哲学家、思想家等。

　　这样的人理应是最能自觉、自制而不受世俗观念左右，但如果他们也抗拒不了感官的诱惑，如：喜欢看到群众的拥护、喜欢听到世人的赞扬、喜欢嗅到庄严肃穆的气息等等。那他们也同芸芸众生一样堕入了恶魔的陷阱，被感官的诱饵钩住咽喉，身不由己地随情境摆布，受尽磨难。

　　一般人受感官驱役佛陀尚能体恤，因为身处人事浮沉，本来就无可选择地必须善加利用感官，甚至加以特殊训练。但沙门、婆罗门放舍世间逸乐，不参与世俗经营、酬酢的行为而接受世人供养，全心全意地专注于修行，他们以体现真理为最终目标，并有义务教授世人真理的内涵。因此沙门、婆罗门若毫不惭愧地与世人一样无拒于感官、境界的诱惑，使自己沉迷于感官刺激与境界的追逐，那就丧失了沙门、婆罗门的基本立场，也辜负了世人对沙门、婆罗门的期许。

　　佛陀如此不厌其详地解说六触入处，是因为众生不明白感官的过患而耽溺在感官追逐中；以及众生不断地希望以调整外在环境作为离苦得乐的手段，而不知苦、乐的造成全在于感官的无常作用。这一切都足以令众生深陷苦海，永无超生之日。佛陀的大慈大悲不在于舍身饲虎或割肉喂鹰的神话故事，佛陀真正的慈悲是将感官的无常、过患公诸于世，给众生一个选择的机会，不必再一味地臣服于感官的统治。

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七、缘生法

　　云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行、缘行识乃至如是如是纯大苦聚集。

　　云何缘生法？谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦。【契经　杂因诵】

　　缘起法大致可分为因缘法和缘生法两部份来解说，因缘法是缘起的法则；缘生法则是参与缘起的各部份，就好比交通：安全规则是维持交通流畅的法则，车辆则是实际进行交通运行的个别单位。同理：因缘法是维持生命活动秩序的法则，缘生法则是实际进行生命活动运作的个别单位。虽然因缘法与缘生法内容一样是无明乃至老病死，但它们解说的重点不同。

　　诚如经文所提到：‘如是如是纯大苦聚集’。因缘法此有故彼有的相互关系已涉及集圣谛的内容，便不在〈苦圣谛〉这一章讨论，留待〈苦集圣谛〉的章节再加以解说。在此先探讨缘生法。

　　之所以称作‘缘生’，便是着重在其待缘而生的特性，只要是必须借助因缘条件的相互作用才能存在的事物，就没有实质内容，就只能视为一种现象、一种假借条件而暂时存在的因缘所生之法。中观大乘也谈因缘所生法，认为由因缘合和所产生的事物都称为缘生法，并以之为整个中观思想的基础学说。但中观大乘的缘生法范围相当广泛，大约整个宇宙万物都是缘生法。

　　比较起来，佛陀所谈的缘生法倒是相当扼要，它们只包括了无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦等生命活动过程中的十二种状态。纵使彗星撞上地球，对慧星和地球本身而言都无所谓好坏、悲喜、苦乐之别，会受到震惊、引发恐惧悲痛、造成苦难与死伤的，是具备了生命现象的众生，是以正法所谈论的缘生法，仅限定于每一个众生本身的生命流程，正法只解决生命自身的问题，不去处理‘宇宙最初形成缘由’

　　这类疑惑。如果每个众生都能完善地解决自己生命中的一切烦恼，那么整个宇宙万法都不再造成任何困扰。

　　另一段解说缘起法法说、义说的经文，逐一解释了这十二种缘生法。

　　云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。

　　云何义说？谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际、不知后际、不知前后际，不知于内、不知于外、不知内外，不知业、不知报、不知业报，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知灭、不知道，不知因、不知因所起法，不知善不善、有罪无罪，若劣、若胜、染污、清净，分别缘起皆悉不知。于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴闇、无明、大冥，是名无明。

　　缘无明行者，云何为行？行有三种----身行、口行、意行。

　　缘行识者，云何为识？谓六识身----眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。

　　缘识名色者，云何为名？谓四无色阴----受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色，此色及前所说名是为名色。

　　缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处----眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。

　　缘六入处触者，云何为触？谓六触身----眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。

　　缘触受者，云何为受？谓三受----苦受、乐受、不苦不乐受。

　　缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱----欲爱、色爱、无色爱。

　　缘爱取者，云何为取？四取----欲取、见取、戒取、我取。

　　缘取有者，云何为有？三有----欲有、色有、无色有。

　　缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类生，超越合和出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。

　　缘生老死者，云何为老？若发白、露顶、皮缓、根熟、支弱、背偻、垂头、呻吟、短气、前输、柱杖而行、身体黧黑、四体斑驳、闇钝垂熟、造行艰难、羸劣，是名为老。云何为死，彼彼众生，彼彼种类没、迁移、身坏、寿尽、火离、命灭、舍阴时到是名为死。此死及前说老，是名老死。

　　是名缘起义说。【契经　杂因诵】

　　缘起法法说即等于前经文所谓的因缘法，它说明的是此有故彼有、此起故彼起的因缘法则；缘起法义说则分别解释十二项缘生法的内容。

　　何谓无明？

　　无明就是无知、不明白、迷惑。这种无知、不明白、迷惑不是世人所谓的智能不足、胡涂或没受教育。它和聪明与否或智商高低并不相干，无明是很深刻的指出一种对自己生命真实状况的不了解，一个举世公认为天才的聪明人，如果不了解自己生命的真相，他就仍是个无明的人。

　　无明是众生本能流露的意欲。生命只是一种现象，如虹、如火没有实质的主体。但人们受无明的蒙蔽，总是臆测生命存在着永恒的本质，并且认为能掌握到生命的本质就是获得真理；能使光明的自性从尘俗染污中超脱而出就是生命的终极目标。无明令人迷恋存在，不只是泛泛之辈无明，杰出的菁英份子也无能避免，人类思想史上有太多理论企图说服世人：生命存在是美好、可贵的。存在，是人们紧捉不舍的根本欲求，无论是害怕失去所有或害怕死亡的恐惧，基本上都是源于害怕自身生命不能存续。

　　有些讲经的法师形容正在发怒、嗔恚的人叫作‘起无明’‘发无明火’，言下之意似乎认为平常情绪平稳、理智清晰的时候，就是保持在‘无明灭而明生’的状态了。许多人脾气好，从不生气，面对再紧急的事件都能从容以对，但不见得能保持冷静、理智的人就代表看透生命的真相、已断除无明、已生明。

　　虽然经文洋洋洒洒记录了不知前后际、不知业报等充满论师口吻的分别广说，但事实上无明可以很简洁地用‘不知四圣谛’来说明，在南传《相应部》同一经的经文中，对无明的解说就只是简要的：于苦、集、灭、道的无知。

　　无明，直到阿罗汉的果位才能彻底断尽，因为四圣谛的如实知，不仅是对四圣谛法则的理解，更需要亲自体证知苦、断集、证灭、修道的修行体验。

　　于此五受阴不如实知、不知、不见、不无间等、愚、闇、不明，是名无明。

　　【契经　五阴诵】

　　于此六触入处如实不知、不见、不无间等、愚、闇、无明、大冥，是名无明。【契经　六入诵】

　　在〈五阴诵〉与〈六入诵〉的经文中也提到：没有实际了解体证五受阴、六入处的真相就是无明。也可以再加上：没有实际的了解、体证缘起法的真相就是无明。

　　无论是四圣谛、五受阴、六入处或缘起法，它们所解说的就只有一个内容----生命的真相。解说每一个众生、每一个人自己的生命现象。而无明就是指出人们对自己生命真相无知的状态。

　　何谓行？

　　行是活动、造作的意思，意指生命一切的活动。大体而言生命的活动可分为三部分：肢体的活动、言语的表达与意识的运作。

　　在解释五受阴时曾提到：生命的活动仅是五受阴的运作。这与身口意三行并没有冲突，它们只是由不同的角度观察生命的活动罢了，五受阴的运作包含三行；三行也包括五受阴的活动，它们都是诸行、都是生命的运作。

　　何谓识？

　　六识身。能辨别感官所接收到的讯息，并赋予意义，这种功能就称为识。

　　何谓名色？

　　名色就是五受阴。色指色受阴，名就指受、想、行、识四无色阴。

　　何谓六入处？

　　六种感官----眼、耳、鼻、舌、身、意。

　　何谓触？

　　六触身----形容感官所接收到的讯息引起众生的注意及反应。

　　何谓受？

　　三受----苦受、乐受、不苦不乐受。

　　何谓爱？

　　三爱----欲爱，对五欲功德的爱着，也就是对人、事、物等外在境界的爱着。色爱，对自己色身的爱着。无色爱，对自己感情、观念等受、想、行、识的爱着。

　　从识到爱，在前面的章节大致已讨论过。

　　何谓取？

　　四取----欲取、见取、戒取、我取。取是执取，一种不肯妥协的坚持。欲取：执取五欲功德，也就是对外在境界的执取，有人贪吃、有人贪玩、有人嗜财如命、也有人只是对逛街采购特别有兴趣。凡是寻求对感官直接刺激的满足，乃至实际付诸行动去争取眼欲看、耳欲听、鼻欲嗅、舌欲尝、身欲触的满足，都属欲取。

　　见取：对见解、看法的执取，在日常生活中，很容易觉察到见取的情况，人们坚持己见，为了某事而相持不下、不受规谏等等。见取和欲取不同，它执取的不是外在的事物，而是自己内心所设定的一些概念：不同民族的人往往认为自己的种族较为优越、不同信仰的人也认为自己的宗教才能显现真理、彼此意见不同时总坚持自己的见解才是正确的，这就是见取。

　　戒取：对禁忌、迷信的执取，也称为戒禁取。后世的佛弟子解说戒禁取时，总是很狭隘地指定外道所修持的苦行，如一脚站立的鸡戒或吃草的牛戒，用以指出错误的戒律不能导至正确的修行果报。但戒禁取事实上泛指一切非因计因的禁忌：中国人不养有色但白爪子的宠物，认为会招致不祥；西洋人忌讳从爬梯下走过，以免带来噩运。人们出车祸或跌倒其实无关于宠物或梯子，可是却将责任诉诸这些毫不相干的理由。不同的族群、不同的行业各有他们不同的禁忌与迷信，在宗教中的情形就更加普遍了，许多仪式、器具被赋予神圣性，人们相信虔诚地执行仪式、使用宗教器具，能达成宗教目的如升天、降福等，这也往往成为宗教的修行手段。诸如此类因与果没有实际关联的信仰，都可称为戒禁取。

　　我取：对自我意识的执取。只要是众生，必然具备一定程度的我取，这是生命持续生存的基本条件，越是高等的动物，自我意识越强烈，感受苦乐的范畴也越深广。纵使有些人经常关照别人而忽略自身利益，也不表示这样的人自我意识较他人微薄，他们仍受着自我意识指使，认为‘我’应该多关心别人的需要。自我意识时时刻刻地渗透每个人的生活、左右人们一切活动。

　　爱尚仅只是保留在内心的恋着，取则是种主动的、积极进取的坚持力量。这些执取强而有力地左右着一切众生，每个人都受自己设定的四取所束缚而不能自由自在地随遇而安，这种强制性的执取不可避免地造成生活中各种困扰与纷争。和生命中的其它状态一样，取也只是种无常、苦、无我的现象，人们企图凭借着四取来建立自身价值的期望，终究是自寻苦恼。更重要的是，众生对取的坚持，正是延续无常、苦、无我的生命现象的动力，令众生在喜怒哀乐、忧悲恼苦中翻滚、轮转，永无止期。

　　何谓有？

　　三有----欲有、色有、无色有。有是存在、具备的意思，生命的存在必须具备三种不可或缺的条件：生存环境、身体机能及精神作用。三项条件一应俱全，生命现象便不容异议地存在于世间了。一些有濒死经验的人就能证明，他们甚至还来不及意会到自己已经死亡，马上就已招揽新的五受阴而漂浮半空俯视自己‘以前’的尸身了。生存的条件既已具备，不想再生都不行（所以不要以为自杀能够一了百了）。

　　何谓生？

　　简而言之就是诞生。人类及其它哺乳类从母亲的子宫中出生；鸟和爬虫是卵生；天道、鬼道与地狱众生则传说是化生。生是一期生命的开端、一生经历的肇始。

　　何谓老死？

　　老是生命的末期，各种生命衰竭的现象逐渐呈现。死则是这一期生命现象的终结。

　　从无明到老死这十二项缘生法，是生命活动中十二种必然经历的状态。在生命历程中众生一再经验、承受这些状态，但因受到世间思惟的局限，人们往往只关心一些琐事，如：所受待遇、人际关系、经济来源等。几乎没有人会向内反观：慷慨激昂、跃跃欲试时是四取中哪一种取正酝酿发酵？伤心失望时是三爱中的哪一爱受到挫折？

　　如果人们肯训练自己这种向内观照的能力，许多不必要的苦恼都将迎刃而解，毕竟，不论是名色、六入这些基本功能或触、受、爱、取这些反应，实质上都不是我也不属于我，根本不值得处心积虑去回护它们或想尽办法满足它们。

　　这样的观点绝非怯懦或不敢面对现实，人们以世间思惟的方式处理问题的作法已历经千万年，但生命的根本困境从不曾被解决。真能面对现实的勇者必须坦诚地省思自身的错误，凡事都能反求诸己，而不是一味要求外在环境能顺心如意，之后才能峰回路转地发现生命难题的症结所在，进而有解决困难的机会。

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八、苦

　　众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转。【契经　五阴诵】

　　佛法并非教导人们如何能得心应手地处理琐碎的杂务，诸如感情纠纷或财务困难等等，佛法的目的在于究竟解决生命一切困扰、苦恼的根源。这是有心认识佛法的人，首先必须明白的重大前题，否则就会忙著「庄严净土、成熟众生’出了家却整天为信徒消灾、作信徒生活困扰的咨商、办慈善事业、呼吁环保、还要去修世间学位的学分，浑然不知出家的真义。

　　众生不知生命仅只是一连串无常、苦、无我的虚幻现象，因此深深爱着自己的生命，生命现象也就在爱的系缚下无止尽地轮回下去。人们在生活中承受各式各样的不如意、困顿与苦迫，却不知问题的症结就在于：自己还有必然要招揽苦恼的生命现象存在。于是人们一生又一生，周而复始地为生命的存在与安适而奋斗；也就一生又一生，周而复始地面对同样的循环、同样的生老病死忧悲恼苦。

　　生命既然存在，痛苦烦恼必然如影随形，并不因人们的努力与奋斗，就能消弭生命的缺陷。许多人费尽心血将生活改造成自己满意的状况，但在生命无常、苦、无我的轮回中，一切都会不断、不断地再度面对、再度奋斗、再度承受痛苦。人们总是不肯面对现实，困境不是外在条件造成的，而是生命自身永远不会安分地满足于任何状态。

　　众生为生活所作的一切努力，就好像被炼子系在柱子上的狗，无论多卖力地奔跑、纵跃、扭动，终究只是绕着柱子打转，不能脱离柱子的束缚；人生无论多卖力地奋斗，终究只是以各式各样的方法取悦五受阴，永不能脱开生老病死忧悲恼苦的生命轮回。

　　事实上，众生所承受的困扰来自自己的坚持。

　　于色爱喜者则于苦爱喜，于苦爱喜者则于苦不得解脱；如是受、想、行、识爱喜者则爱喜苦，爱喜苦者则于苦不得解脱。【契经　五阴诵】

　　若于眼生喜者则于苦生喜，若于苦生喜者，我说彼不解脱于苦；于耳、鼻、舌、身、意生喜者则于苦生喜，于苦生喜者我说彼不解脱于苦。【契经　六入诵】

　　一切的烦恼来自对生命、对五受阴、对六入处的爱着：对色身的爱着使人们不能忍受身体的伤残、病痛、老朽及死亡；对感受的爱着使人们不能忍受情感的失落；对心中印象的爱着使人不能忍受理想与现实不相符合；对行为能力的爱着使人不能忍受平淡、无所事事；对识别能力的爱着使人不能忍受违背自己主观意识的事物。

　　对感官的爱着则使人不能忍受缺乏与讯息的接触及不愉悦的讯息。

　　只要人们还爱着生命、爱着五受阴、爱着六入处，就不免致力于改善生活，改善五受阴、六入处的处境。于是造成生命一再的延续，而得不断地承受生命、承受五受阴、六入处所带来的痛苦！

　　如今许多佛教中的法师、学者认为学习佛法可以帮助人们圆满生命，他们颂扬生命美好的光明面：慈悲、爱与超越时空的永恒自性；他们强调修习佛法使人活得丰足、死得祥和，乃至能够疗治内心的哀伤创痛。虽然这些看法帮助人们找到能够乐观面对生命的理由，让人们得到鼓舞与欢喜，但它们与佛陀的教导恰恰相反！正法明白指示生命本身就是痛苦的发源地、制造者，理由是很现实的----生命无常。

　　色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非我，非我者亦非我所。【契经　五阴诵】

　　人们同意无常，总希望在不断变迁的事物中经营所期望的结果，是以人们认为不须为无常抱持悲观态度。但佛陀阐述的无常单指生命本身。万物的无常对每一个人来说是很容易释怀的，毕竟旧的不去新的不来、时间能冲淡一切。甚至人们期待社会的变革、文明的进化及个人的成长。

　　但生命本身的无常却是众生的切身之痛，生命在无常、苦、无我的实际状态中挣扎，生活历程中不可能找到心满意足的一个点，然后就此安顿下来，再不去面对烦恼苦痛。

　　每一个人、每一个众生都得眼睁睁看着自己的生命从指缝中漏尽；眼睁睁看着老病死忧悲恼苦步步近逼、迫害，却没有一点对策。这才真是教人惊心动魄、也才正是佛陀所关心、讨论、面对的严正议题。

　　部分的佛教徒将死亡称为‘无常大限’，这种草率的形容让人轻忽了死亡之前的生命异动及痛苦。在正法的观察中，无常的法则是遍及一切生命历程且无远弗届的，以下经文能超乎一般肤浅的观点，将生命的无常作深入介绍。

　　过去、未来色无常，况现在色！圣弟子如是观者，不顾过去色、不欣未来色、于现在色厌、离欲、正向灭尽。如是过去、未来受、想、行、识无常，况现在识！圣弟子如是观者，不顾过去识、不欣未来识、于现在识厌、离欲、正向灭尽。【契经　五阴诵】

　　这段经文初读之下让人感到有些费解，通常的了解是：过去的都已过去了，不复存在；未来的尚未到来，也不真实；唯有眼前才是能够把握的。而经文却说：过去、未来色无常，况现在色！意思是：过去的已然逝去、未来的也不可能久住，更何况是现在的！

　　这似乎与平常的经验不同，但佛法的观察总是比表面的看法更深入，如此才能彻底了解生命的确实情况。

　　后期发展出来的佛教，有的号召涤尽尘垢显现本有清净自性；有些倡导往生极乐或圆满生命以成就佛果；也有些强调当下，希望在当下体现生命的本质。纵使人们乐于接受这些，渴望从中找到延续生命的理由，但它们并非事实。

　　过去、未来色（受、想、行、识）无常，况现在色！生命只是一连串无常、苦、无我的变易现象，既没有一个清净的自性源头，也没有极乐的归宿或圆满的佛果；当下，自然没有所谓的本质！没有实质的起源，也没有实质的结果，其间刹那刹那都在变易的过程当然更没有实质可言了。

　　这是非常彻底的无常观，不只是这一生的过去、未来、现在是无常；从无始劫以来，直到尽未来际，生命都没有任何一刹那是实在的、具有本质的、能让人掌握得住的。在亘古的流浪生涯中，众生没有一个起始的出发点可做为故乡；也没有任何终点可当做归宿；甚至途中也不能找到安稳踏实的歇脚处。这样的生命哪里值得爱恋不舍？又哪里值得为它受尽磨难呢？

　　危脆败坏是名世间。云何危脆败坏？眼是危脆败坏法，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐，彼一切亦是危脆败坏；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是说危脆败坏法是名世间。【契经　六入诵】

　　但人们爱着生命、贪恋生活已是根深柢固的习性，事实反而很难说服人们、令人心甘情愿地接受。

　　由于不赞成盲目地爱着生命，佛法自然也就不鼓励为爱着生命而发动的种种社会活动，因此许多人将佛法视为消极、悲观甚至颓废。可是这些人从未诚恳、认真地深观自己生命的真象，及思考为维护生命所做的种种行为，究竟有何意义？有何作用？

　　世人所谓的成就、功绩，也不过是将看不顺眼、听不顺耳、不如人意的事物，改造成所见、所闻、所觉、所知无不令人感到称心如意罢了。无论是万古流芳的英雄事业，或平凡人庸庸碌碌地养家活口，都不过是为了满足感官、满足依于感官作用所生起的感受。

　　是以，人生在世无论如何一帆风顺、万事亨通、建立不可一世的丰功伟业，一切终将因自身生命的变易而土崩瓦解；因感官、感受的变易而危脆败坏。如今埃及的金字塔仍矗立在尼罗河畔抵抗着风沙的侵蚀，但这对于法老王捆绑在白布条下的木乃伊，又有何意义呢？

　　色无常，若因、若缘生诸色者，彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色云何有常？如是受、想、行、识无常，若因、若缘生诸识者，彼亦无常。无常因、无常缘所生诸识云何有常？【契经　五阴诵】

　　感官作用的无常，使依于感官作用而生的六识身也无常，接下来一连串的六触身、六受身、六想身、六思身全都无常，因此对众生自身而言，世间的一切无非都是无常、危脆败坏的。人们总是渴望丰富自己的生命、创造美好的世界，但一切的期许终将在自身生命无常的现实下幻灭成空。

　　从呱呱坠地直到老病垂死，众生耗费毕生心血所求取的，全都是些无常、危脆败坏的事物，这在有智慧的觉者看来，确实是相当不智的行为。然而众生却乐此不疲，并且将无常故苦的真知灼见视为消极、悲观。

　　彼于生本诸行乐着、老病死忧悲恼苦本诸行乐着，而作是生行、老病死忧悲恼苦行。转增长故，堕于生深崄之处、堕于老病死忧悲恼苦深崄之处。【契经杂因诵】

　　当然，不乏一些人抱着游戏人生的态度，认为即使所作所为都没有实值的意义或价值也无关紧要，既然来到这个世间，任它酸甜苦辣不妨全都尝试、尝试。就像免费电影，纵使不精彩，看看也无伤大雅。

　　佛陀可不赞成这种想法。有生必有老病死、生活在世间必定面对忧悲恼苦。众生爱着生命、为生存而奋斗，也就等同爱着老病死、为挣取忧悲恼苦而奋斗。

　　由于对生命的爱着，众生不断坚持生命的延续、坚持老病死忧悲恼苦的延续。只要一日有生命存在，就一日被老病死忧悲恼苦的阴影笼罩。当人们遭遇伤痛，无论是被朋友出卖、受暴政迫害、与心爱的眷属离散、发生意外而严重伤残乃至死于非命，这一切都不能怨天尤人，因为伤心痛苦的原因不是交友不慎、苍天无眼或运气太坏，所有的痛苦根源于生命现象的存在。倘若这个可怜人从不曾生存在世间，又怎能被出卖、受伤害、受痛苦呢？

　　众生一旦生存在世间，就如同毫无掩蔽地暴露在枪林弹雨的战场上，招揽着危机与不幸、等待着痛苦与死亡的莅临。

　　痛苦是自找的，因为生存在世间是众生自己的意愿。

　　如癞病人四体疮坏，入茅荻中，为诸刺叶针刺所伤，倍增苦痛；如是愚痴凡夫六触入处受诸苦痛亦复如是。【契经　六入诵】

　　谈到苦，现今的法师多讨论各种天灾人祸，感叹世间多苦多难。即使教导内观的禅修老师，也将苦局限在人心焦虑、不安、忿怒、贪婪的心态，认为能觉察这些‘恶法’就是内观、就是毗婆奢那。

　　但‘苦’并非仅来自不满足、排斥等负面的情绪或思考，世间多的是随遇而安、知足易养、不为已甚的善良人，而‘苦’却不曾对他们善罢干休。

　　愚痴凡夫不明白六触入处的无常、苦、无我，认真地看待一切所见、所闻，心甘情愿地受着感官永无休止的刺激、受着无尽的忧悲恼苦。好比皮肤生疮疽坏的癞病人，却偏要带着一身的疮伤进入茅荻丛中，受尽草叶刮刺的痛楚。佛陀形容愚痴凡夫心如癞疮，六触入处的激刺就像茅荻丛的草叶针刺，凡夫犹如癞疮一般的心，在如同茅荻丛的感官丛林中受着各种讯息的刺激、伤害与疲劳轰炸。

　　感官所接收的讯息不断地迷惑众生，令众生随着讯息的节拍或苦或乐、或忧或喜。是以，只要仍然爱着感官、贪着感官的乐受，便无可避免地承受感官引起的各种苦迫。

　　感官带来的苦痛与行善、造恶无关，不会因为某人是善人感官就专门提供喜讯以资鼓励；也不因某人是恶人感官就特别拣选噩耗予以报应，它们只是在因缘条件下不由自己地承受各式各样的刺激。但凡在乎感官所接收的讯息，就是无条件地对痛苦开大门迎接。

　　禅修的内观不仅在于观察内心是否生起歹念，真正重点在于觉察五受阴、六入处等无常、苦、无我的生命真相，并从这样的事实中学到教训。

　　如是沙门、婆罗门于此苦圣谛不如实知，此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知，轮回五趣而速旋转，或堕地狱、或堕畜生、或堕饿鬼，或人、或天还堕恶道，长夜轮转。【契经　杂因诵】

　　比丘！长夜炽然，地狱、畜生、饿鬼。诸比丘不见极苦！【契经　杂因诵】

　　或许有人在一生中平顺安稳、无风无浪；或许有人认为人生纵有苦难，总能熬得过去并从中获得克服困难的满足感，因此觉得能在生活中闯荡并不算是悲惨的遭遇。然而这种想法只是因为凡夫眼光浅短，不能藉由禅定的神通力见到前生与来世。

　　当知，在长劫的生死轮回中是没有幸运可言的，众生轮转于五趣之中，经常成为地狱、饿鬼、畜生道的常客，遭受着惨绝人寰的苦楚，正如同佛陀对比丘们的告诫：‘诸比丘不见极苦！’恶道的苦痛，是生为人类所难以想见的。

　　佛陀殷切地关心众生在五道轮回中所受无谓的苦报，不愿众生因无知而平白受苦。现今已有许多人道主义者开始提倡关怀生命，除了关怀人类的生命，也已注意到动物的生命需要关怀。殊不知佛陀对生命的关怀范围更深更广：不是为了防止众生受到不合理的痛苦，而是希望众生能彻底断除一切苦。不仅关怀众生今生今世的苦，还关怀未来生生世世所有可能遭遇的苦。

　　倘若没有生命存在，就没有受打击、遭痛苦的主角。而生命仅是种无常、苦、无我的不实现象，何苦为着这么虚幻不实的一种现象受尽各种折磨！佛陀教导生者必有苦的真谛，唯有认清生命的真相，人们才能面对现实以务实的态度看待生命，而非浸淫在不切实际的自我陶醉中。

　　稍俱佛学基本常识的人，大约都听过三转十二行法轮的教理，提到苦圣谛，‘此是苦，逼迫性。’‘此是苦，汝应知。’的法句就能朗朗上口。但究竟‘此’者为何？具逼迫性的是什么？应知的内容又是什么？却极少有人认真地思惟、探讨过。解释苦圣谛总是漫无边际地广说三苦、八苦、无量苦、世间苦、五浊恶世苦、天灾人祸苦等一切外在加诸于生命的苦迫。偏偏没有人体认到生命本身就是苦。

　　多少佛教徒热衷于开悟、修证。但是，倘若不如实知五受阴、六入处、缘生法的无常、苦、无我，又怎能如实知苦圣谛？怎能开悟、怎懂修证？

　　苦，是圣谛、是真理、是生命的真相、是普世的法则。只要有生命存在之处，苦恼便如影随形，苦圣谛的真理也就无所不在。

　　不要问为什么有些人命中注定就得遍尝艰辛，另一些人打从呱呱坠地就被安排养尊处优的生活环境？在长劫轮回中除了‘有生必有老病死忧悲恼苦’这一命运是注定之外，其余都只是在巨苦与稍缓和的苦之间消长。多得是养尊处优的人忽然遭逢遽变、穷苦人终于翻身的例子，但遽变前的好命人和翻身后的穷苦人都一样受着生命无常、苦、无我的现实所折磨，谁都没有注定更好命或较歹命。

　　在尚未清楚剖析生命无常、无我的真相前，直接将苦圣谛解释为：‘痛苦是生命的真理。

　　’当然令人不服，毕竟有许多人觉得生活是一种享受。苦圣谛的正确理解应该是：生命以这种无常、苦、无我的方式存在，本身就是无可奈何的苦闷与折磨。觉得生活是一种享受的人不记得锥心泣血啼哭号呼的惨痛教训；不警觉抽肠拔肺般的悲惨际遇必将迎面袭来；不明白现前一举一动都是受着无常、苦的催逼而不得不然。苦，不是相对于生命在生活中偶然遇上的。生命本身即是苦！只要还有生命存在，行善、消灾、祈福、财大势大、神通广大、往生极乐乃至完善的社会福利制度通通没用、通通躲不开苦。

　　若有言说：‘于苦圣谛未无间等，而彼于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等’者，此说不应。所以者何？若于苦圣谛未无间等，而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。【契经　杂因诵】

　　无间等是确实地体悟圣谛、与圣谛契合的意思。一个人尚未体证苦圣谛，不可能躐等体证苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。且莫汲汲于显发佛性、求证菩提或忙着修各式各样的法门；体会五受阴、六入处、缘生法无常、苦、无我的正知正见，才是修学佛法的先决要务。

　　‘生命现象的存在本身就是苦！’这项颠扑不破的真理，不会因为不予理会、不予承认就能幸免。至于能彻见这项真理的人，佛陀为他说明正法的其它部份----苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。

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苦集圣谛

　　一、集起

　　多闻圣弟子不作是念：‘何所有故此有？何所起故此起？’然彼多闻圣弟子知所谓此有故彼有，此起故彼起：谓缘无明行、乃至纯大苦聚集。【契经　杂因诵】

　　生命的由来，是世界各地、从古至今、全体人类一致关心的题目，宗教师创造了神造世人的神话；哲学家想像生命的本型、自性；科学家则研究物种、基因的进化。对所有未见法的众生而言，生命的由来是个令人向往、遐思的谜：生命洋溢着希望与惊奇也潜伏苦难与恐惧；生活充满了满足喜乐的气氛也带来无情的打击与伤痛的折磨，这使得生命既像是一项慷慨善意的馈赠，可是却又附带了恶毒的诅咒。不由得，人们开始臆测生命的起源：

　　这项大方的馈赠从何而来？又是为了什么原故而受到诅咒？是否当人上溯到生命起始之处，就能回归生命的原乡，回到无忧无虑纯然满足的世代？

　　亚当和夏娃的故事及北俱罗州的向往述说着这样的期许；哲学家的各种理论透露着同样的思惟；科学家则渴望借进化的经验达到同一个愿望。不论用的是哪一种方法，所有基本的思考模式都是相同的----设想自古以来生命起源的故事。

　　可是跟随佛陀学法的圣弟子，一旦了悟生命仅是种无常、苦、无我的虚幻现象之后，就不再堕入这项迷思，好比已由梦境中醒过来的人，不会视梦境为真而继续耽溺其间。在佛世，思想界有些相当盛行的基本论题，当时的人们热衷于探讨世间有无极尽？生命最早的起源何在？灵魂在身亡之后是否继续存在？痛苦由谁主持等等。每当有人向佛陀或圣弟子提出这些疑问，所能得到的回覆若非‘此是无记！’就是默然不答，这便是早期佛教经典中著名的十四无记。这些问题除了满足人们的好奇心外没有任何作用，无论是否真能得到答案，对生命所实际遭遇的困境都毫无助益，徒然流於戏论诤执。

　　对已觉悟生命真相的圣人而言，最初始的生命如何产生并不重要，重要的是，尽管生命现象是无常虚幻的，但众生所承受的苦难却千真万确。圣者所了解并要向学法者解释的是：既然生命仅只是无常、苦、无我的现象，既没有主体也没有自我，那么又该是什么样的力量促使它们一再聚集生长、一再承受痛苦乃至生生世世生死流转？

　　〈苦集圣谛〉这一章即将探讨这些疑惑。

　　--------------------------------------------------------------------------------二、轮回

　　于此苦圣谛不如实知，此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知，轮回五趣而速旋转：或堕地狱、或堕畜生、或堕饿鬼、或人、或天，还堕恶道，长夜轮转。【契经　杂因诵】

　　佛法解说生命运作的实际过程，每个人都能以自身生命活动的经历验证佛法的正确性，并可以依照佛法所教授的观点，学习正确面对生命的态度，消弭不必要的人为悲剧发生。因此佛法和语文、算数、健康教育等社会教育学科一样，是一门相当具有实用价值且与每个人息息相关的知识。可是轮回的议题却使得佛法染上了迷信甚至怪力乱神的色彩，以至于知识份子用‘不信教’的理由对佛法敬而远之。原因在于一般人认为轮回一事无法验证，除非诉诸信仰。

　　事实上，轮回确实也是生命一种实际的历程，所有的众生都不断地经历这个过程，可是在重新历经胚胎细胞分裂的过程后，脑细胞通常无法再记忆前生的事迹。由于无知无觉无有回忆，轮回反倒成了查无实据的宗教神话。但只因无知无觉无有记忆，便否定轮回其事未免过于武断，任何人都对自己的胎儿时期无知无觉无有记忆，是否便依此否定自己曾经历胎儿阶段？

　　轮回并非真的无法验证，较为具体但难度很高的方法是借助禅定力量，当心灵进入高度专注的状态，意根就有机会观察到其他众生生命形态的转换，一如超音波追踪胎儿成长历程。不过困难之处在于很少有人能将心意控制在那么深层的专注状态，除了禅定显发的天眼通外，很难臆测未来的科技是否能发明人造仪器来捕捉轮回过程。

　　较简易的方法是思惟缘起法则。说明来生来世的因果并不是缘起法则的主要内容，它更着重在现世日常生活的运作过程。缘起法则对现世生命活动的解说精准、切实、证据确凿而不容蔑视，人们可以依之认识自己，了解自己行为的原因与所造成的结果，从而学会掌握自己的生命趣向，也终能让人因理解生命运作过程而认同生死轮回的确实性。这个方法不像禅定那么困难且受益更大，只需具备常人的理解能力，花点心思认真去思惟，每个人都能深受其利。

　　有太多人自命现实、实际，以为关注现生实际面临的问题都来不及了，哪里还吃饱撑着，跑去担心下辈子的事！若论起轮回，就更是当成宗教狂热分子的梦呓。那样的人才是最不现实、最不实际。试想，若一个人从不关心自己的过去与未来，以船到桥头自然直的态度面对自己的生活，拒绝了解、拒绝学习、拒绝奋斗、拒绝理想，只专注着眼前是否有某种欲望待他去满足。那样的生活方式到底要称为率性或是愚昧？

　　从长远的观点来看生命长流亦复如是。若拒绝了解生命的实相为何？生命运作方式为何？生命真义何在？生命目标何在？又怎能以现实、实际的态度面对生命呢？又怎知该如何替自己当前的所作所为下定义呢？难道不曾在午夜梦回之际惊觉生命的空虚与茫然？

　　五受阴是本行所作，本所思愿，是无常、灭法。【契经　五阴诵】

　　五受阴是本行所作、本所思愿，今世一些与生俱来的性格、特质、性向等，多少都受到过去生的影响。至今，即使是信奉科技的人，受到心理学探究童年创伤乃至以催眠术追溯前生记忆的影响下，也越来越愿意承认确有轮回其事。

　　有些人对轮回的概念也不过是：十八年后又是一条好汉。也有些人否认人类以外的生命（无论是高等哺乳类或低级的昆虫螺蚌）有任何感受、意志及认知能力。那无非都是些狂妄自大的想法，违背轮回的确实现象。

　　轮回是依众生自己的趣向而决定，如果现生的生活习性就已显得粗鄙下劣，那来生可能就难以保持人的身形了，因为人是较为高尚的生命形态；一个富于悲悯、奉献的人，由于气质优于常人的水平，他的来生便可能升上更雅致的天界（天堂）。轮回并不命定一个人生生世世都以人的姿态重生。

　　虽复转轮圣王七宝具足，成就人间神力，王四天下，身坏命终得生天上。然犹未断地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦。【契经　道品诵】

　　只要是生命就具备了五受阴的功能，无论以地狱、饿鬼、畜生、人、天中哪一种形态显现，都配备了与其生命形态相应的五受阴，因此所有形态的生命都值得人们以对待人类、对待自己的方式去尊重、善待。更何况每个人都有机会生为畜生，不需仗势着目前自己身为‘万物之灵’就无所不用其极地涂炭其他生灵，诸如生剥活烤、动物实验、拷打奴役、残忍凌虐、灭绝栖地等等。

　　也由于五受阴是无常、灭法，意念当然也同样是无常、灭法，无论是善念或是恶念，都不可能一经决定就永不更动。纵使今生致力于善心善行，为来世开辟一条人道、天道的光明坦途，但在五受阴无常生灭的实际运作中，没有任何人能保证在长劫的生死流转中，永不误入歧途、绝不造作恶心、恶行、恶因而堕落恶趣。甚至只因临命终时生大怖畏或心极忿恨，都会形成强大的牵扯力量，阻绝了人、天之道，谁能保证自己必将安详逝世呢！

　　轮回！是条坎坷路。

　　仙尼！当知有三种师。何等为三？有一师见现在世真实是我，如所知说而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼！有一师见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，仙尼！有一师不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。

　　仙尼！其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是名如来、应、等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。【契经　五阴诵】

　　仙尼本非在佛陀座下出家的比丘，他是在其他修行团体中修道的出家人。在参加某次的修行者大集会时，仙尼与闻了一项大家热烈讨论的议题：哪个沙门团的导师能记说自己弟子命终后的趣向？讨论结果只有沙门瞿昙有这项能力。仙尼感到很疑惑，沙门瞿昙为什么会有这种别人所没有的能力呢？于是他直接来请教佛陀。

　　佛陀对仙尼外道的答覆相当仔细，首先佛陀将世间的思想家作了三类归纳：有一类哲人只承认现生的自我意识为真实，他们将生命存在的意义与价值全都集中在这一生，否认有来世或死后存有任何形态的生命及主持生命轮回的不灭灵魂。依这种观念见解看待生命，自然不会考虑到命终之后的情形，当然也不会记说自己的弟子修行的成果如何、来生得到什么果报。只管今生不看来世，这种人着实不少。

　　第二类哲人也是普遍而广泛的，可能是大部份人的见解，他们肯定现生的真实自我，同时也认为这个自我将在死后以另一个生命形态，继续存在下去。

　　第三类则不见现在生有真实自我、也不见来生有我。

　　佛陀告诉仙尼：第一种哲学家所抱持的是一种断见，照当时的说法就是命即是身，他们认为生命就是自我，人死之后自我也随即灭亡，什么都不剩下来，自我在死亡之后便散灭、不存在了。第二种哲学家则持守常见，也就是所谓的命异身异，他们以为生命和自我是分开的，由色身所维持的生命就像衣服、房屋，坏了就换掉，而自我则是永恒的主人，无论生命蜕变过多少次，真我总是恒常存在下去。

　　一般而言，人类对生命的想像不出这两种状况，自我在死亡之后要嘛什么都没了，要不就是换个身体继续存在，人们再也想不出第三种情形了。但佛陀却告诉仙尼还有抱持第三种说法的第三师，第三种师否认有我却又承认有现生、来世的轮回。难怪仙尼要说：我闻世尊所说！遂更增疑。

　　无论断见或常见，都与轮回的实际情形相左，纵使有些瑜伽外道的修行者也能达到深入的定境，并在定中发现轮回的事实，但他们无法以错误的成见观测到生命轮回的确实轨迹。就好像天圆地方的错误臆断不能正确解说天体运行，外道的导师也因此无法记说弟子死后往生趣向。

　　唯有第三种师能突破想像的极限，从常见与断见的迷惘中破茧而出，发现生命的真相：

　　‘在今生来世的生命流转中，没有真实自我居间主持’，并能依这缘起无我的真实法则明确追踪生命的趣向。这才是如来、应、等正觉所宣说的真理。当对真理有正确的理解后，将不会再对生命、对自我有任何错误的期待，是以现生就能够对生命现象爱断、离欲、灭尽、涅槃。

　　我诸弟子闻我所说，不悉解义而于慢不起无间等，非无间等故慢则不断，慢不断故舍此阴已余阴相续生。是故仙尼！我则记说是诸弟子身坏命终生彼彼处。所以者何？以彼有余慢故。【契经　五阴诵】

　　在佛陀座下的弟子，所听闻、所修学的都是无我的教示，可是若不能确实体证自身五受阴非我、非异我、不相在的实相，那么众生习以为常的自我认知、自我意识、自我爱等各式各样的我执、我慢就会再再生起无由断除。尚未断除的我慢必然还要继续经营五受阴的延续，旧的五受阴虽无常、坏灭，但新的五受阴又将前仆后继、继往开来，生命现象便以此为继、生生不息。这一切都由于未能确实悟入无我法，未证悟便还有来生要轮回。无论第一师或第二师都不能教导我慢的断除，所以不管他们信不信来生，都得继续轮回。

　　佛陀是以告诉仙尼：我能记说我弟子死后往生的趣向，是因为他们还留有我慢的形迹可寻。由于自我爱习性使然，仍有我慢余留未断的弟子，便依各人性向或对法体证的程度去塑造各自的新生活，就此佛陀得以观察他们的往生去处。佛陀并不是看到他们的灵魂往来于投生的适当地点，而是观察我慢的习性、趣向----前一个执以为‘我’的五受阴灭而后一个又执以为‘我’的五受阴随之而生。有我慢、有自我爱，势必要继续招揽下一个生命现象作为‘自我’存在的条件。

　　即使有大好机缘身为佛陀的及门弟子、亲承佛教，对自身无我实相的体证掉以轻心，也于修行无补。因此，有志于修习正法的善男子、善女人不必因未逢佛世而哀哉嗟怨，只要能于五受阴非我、不异我、不相在的实相善知善入，便是佛陀的多闻圣弟子。

　　诸比丘！譬如狗，绳系着柱，结系不断故，顺柱而转，若住、若卧，不离于柱。如是凡愚众生，于色贪欲、不离爱、不离念、不离渴，轮回于色，若住、若卧，不离于色。如是受、想、行、识，随受、想、行、识转，若住、若卧，不离于识。【契经　五阴诵】

　　轮回并不是如一般人所想像的：由轻轻浮浮的灵魂飘飘荡荡地转世投胎去，之后便能从旧有身分转变成另一个不同的新身分。

　　轮回不是那种直线前进的模式，而是种周而复始的状况，每一生、每一世、每个阶段、每个时期都只是不断周而复始、周而复始、再周而复始。就像条被狗炼系在柱子上的狗，尽管使尽跑、跳、纵、跃、拉、扯一切技俩，就是只能在原地打转，吃喝拉撒睡全都离不开那根柱子。那种原地打转的状态就称为轮回。

　　狗之所以原地打转是因为被狗炼拴住而离不开那根柱子，一辈子都得绕着那根柱子过日子；众生周而复始地轮回则是因为爱恋五受阴，永生永世绕着色、受、想、行、识过日子。

　　众生绕着五受阴转：为五受阴而喜怒哀乐、为五受阴而充满憧憬、为五受阴而斤斤计较、为五受阴而任劳任怨、为五受阴而行善造恶、为五受阴而架构各式各样的生活方式。

　　日日夜夜、岁岁年年、生生世世、千篇一律地绕着五受阴讨生活，吃喝拉撒睡全都离不开五受阴。这么无聊、无谓、无意义、无可奈何地转啊！转啊！转啊！转啊！转地！就叫做轮回。

　　轮回，是永无止境、永无终点的流浪、漂泊，并不如一般人所想像：从一个地点转换到另一个地点、一个旅程接过另一个旅程。轮回的真相是从一个受阴转移到另一个受阴，或从乐受转到苦受、或从想受阴衍生为行受阴等。轮回是在五受阴无常、苦、无我的封闭模式之内打滚，而非浪漫潇洒地遨游于山川大地之间、穿梭于古今未来之际，因此轮回一点也不值得向往，耽溺于生死流转更称不上积极进取。

　　不要对轮回抱着不切实际的幻想，清醒地思考一下：过去的都已过去了，在经历过一切忧悲恼苦后，不留下具有真实价值的遗痕！现在与未来也将一样，一切都将消逝，罔自承受更多无谓的忧悲恼苦之余，仍不会留下任何永恒的、具有实质价值的事物！生活到底在追逐什么？永无止尽地转下去？

　　若于四圣谛不如实知便不可能侥幸，决定会轮回五趣而速旋转：或堕地狱、或堕畜生、或堕饿鬼、或人、或天，还堕恶道，长夜轮转。想摆脱这既定命运的唯一出路，便是好好思惟四圣谛，致力于如实知四圣谛。

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三、业力

　　这是唯一无法引经据典的一节，因为在《契经》中，几乎找不出与业力相关的法句。

　　不过，由于普遍的佛教徒都已根深柢固地信仰业力推动轮回的理论，是以在讨论苦集圣谛的这一章，应该对业力论作个说明。因为业力论的目的在解释生命延续的原因，而苦集圣谛所要讨论的是生命集起的过程，它们同样是企图说明生命流程的学理，但却是两套不能相容的系统，于是在此借由对业力论的检讨，来澄清对生命缘起的误解。

　　北传的《契经》三处提到业报：〈杂因诵〉有‘不知业、不知报、不知业报’及〈六入诵〉的‘有业报而无作者’‘业因、业缘、业缚’都未见《相应部》收录，即使它们有可能是一切有部自派见解，却也尚未偏离正法的胜义，并且这些与业有关的法语也不能支持现今佛教徒所信仰‘善恶终有报’的业力论。

　　在第二次结集之后，释沙门僧团很快就因见解的分歧而分裂成意见不同的部派，各部派依自部的意见解释经文、著作论典，也依之修行。

　　南北传的《契经》都是出自上座部。僧团首先分裂成上座部与大众部，其后上座部又分裂出一切有部与分别说部。北传的《杂阿含》传自一切有部，南传的《相应部》则传自分别说部中的铜牒派。是以，在对法的歧见与理论的诤议下，不论是北传的《杂阿含》或南传的《相应部》或多或少都对经文加以修饰、增添甚至编造新经文，藉以支持自派的立论。

　　例如以三世实有为思想特色而命名的一切有部，在《杂阿含》经文中偶然读到‘有过去色、有未来色、有现在色’这样标榜三世实有的句子，当然就不需感到费解！分别说部的法义则强调现在有，是以《相应部》也不遑多让地编造‘过去曾有（已非实有）、现在现有（正是实有）、未来当有（尚非实有）’的经文。所有这与胜义无关的花絮，都仅是论师们的一些逻辑游戏，一旦沉迷于哲学思辩，便迷失了佛陀说法的真实旨趣，徒然陷于无助于灭苦的论议迷思而求出无期。

　　再举一例，三爱的内容《相应部》就解释为欲爱、有爱、无有爱。何谓无有爱？既是‘无有’又怎能列为生命现象的一部份？有哪个众生会对从未存在过的‘无有’生渴爱？

　　《杂阿含　六入诵》提到：佛告摩罗迦舅：‘若意未曾识法，汝当欲识于彼法起欲、起爱、起念、起染着不？’答言：‘不也，世尊！’

　　《相应部　六处品》也说：‘摩罗迦！于意云何？于未识、未曾识、当来亦不识之法，汝当起欲念、染着、爱乐与否？’‘大德！不然。’

　　众生对经验不到的事是无法产生爱欲的。相较于《杂阿含》对三爱解释----欲爱、色爱、无色爱，倘若以正法的胜义作为判别的标准，便能比较出在三爱的诠释上，北传的经文才与法相应。

　　因此，在今时研读南北传的经典，审核佛法的三个标准：一、修多罗相应。二、不越毗尼。三、不违法性。仍是理解佛法正义不该忘失的准则，若能将南、北传的《契经》对照参考，当然更有帮助。叫人感到遗憾的是大众部的《契经》完全失传，是以当一切有部与分别说部的见解相左或冲突时没有第三部经可供比较，或者是否有些法句早在‘根本上座’时代即已失真也将永远成谜，于是当尚传于世的《契经》中遇到令人感到难以正确解读的经文时，就更得依赖‘不违法性’的准则了。

　　谈到业力论，既然最原始的《契经》并未结集与之相关的法义，那么由《中阿含》﹝中部﹞起，直到当今南、北、藏传所有的佛教，何以都将业力观视为佛法的根本教义？

　　这得由奥义书哲学谈起。

　　印度阿利安文化最早在吠陀经典时期，重视的是对诸神的礼赞、祭祀。

　　后来的梵书时期，则确立了唯一大梵的一神论，种姓制度也是想像：‘婆罗门由大梵之口而生、刹帝利由大梵之腹生、吠舍由大梵之膝生、首陀罗由大梵之足生。’的神话而订定的阶级制度。

　　逐渐地，到了奥义书哲学兴起，则是对梵书一神思想的反动。由于对婆罗门至上的社会制度不满，统领军政的刹帝利阶级网罗了阿利安人之前的印度原始宗教----瑜伽冥想，建立了具备轮回观以及业力观的奥义书哲学。大梵则由人格神进化成超越人格神的生命最高本质，但它仍然是唯一大梵。

　　在奥义书哲学中，众生是由业力决定轮回的趣向，不再如婆罗门所说：婆罗门生生世世为婆罗门，刹帝利与吠舍也生生世世生为自己的阶级。更进一步地，奥义书还发展出修行的观念，认为一个依法修行的人努力于净化业报，最终便能与大梵圆满结合，完成生命的终极目的、终极使命。

　　业力轮回观念传布近千年后，到了佛陀建立僧团的时代，早已融入主流的吠陀思想与梵书思想中，成为印度婆罗门教的基本信仰。

　　来到释沙门僧团的修行者，全都非常熟悉印度的传统思想，若非已具正知见，对于同样承认轮回的佛法，很容易不加思索地就将业力观套进来。就好像中国的佛教徒都受过儒家思想的薰陶，理所当然地将忠君孝长的观念带入佛法；西洋佛教徒不由自己地将神（耶稣）与佛陀相提并论一般。业力论就依附这人之常情而混迹佛法教义中。

　　业，是造作的意思；正法中所谈论的行，也是造作的意思。《契经》承认现今五受阴现象的生成，是由过去诸行所造成的：‘五受阴是本行所作，本所思愿’。因此，在一定的限度内，还是可以有选择地接受‘过去业因造成未来果报’的业力论，例如‘有业报而无作者’这样的法句，虽然没有《相应部》的经文可资比对，证实它确为《修多罗》原有的内容，但在缘起无我的正法胜义中，它仍可以被认可为佛法的。

　　于是从《中阿含》起，关于业的法义，就正大光明地进驻‘如是我闻’的佛经之中了。

　　再加上所有的印度人都对业力观倍感亲切，一旦‘五受阴无常、苦是变易法’的教义被逐渐遗忘之后，业力论理所当然地取而代之，成为贯串（佛灭之后的）原始佛法、部派佛教、大乘佛教乃至秘密大乘佛教的一贯教义。

　　如果‘业’的内容一直都保持与‘行’相当：缘行（业）故有；行（业）是无常、苦、变易法。那么‘业’的观念便相应于法，而可以接受其为佛法。但今人对业力论的理解，早已超出正法所能认同的范围了。

　　业力论认为：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。行善业者应受乐报，造恶业者必受苦报，倘若善行之后承受苦报或恶行之后得享乐报，则是因为今日善行之果未熟而旧时恶报今熟，今日恶行之果未熟而旧时善报今熟。

　　为了保证这善恶业终必受报的理论能够圆满，每个众生都必须随身携带一个庞大的资料库，用以记载所有曾经造过的一切善恶业。于是第八阿赖耶识、种子生现行的理论纷纷出笼，为的是解说所造的业究竟记录在何处，以及保证未受过的果报即使历经多生累劫的轮回也终必遭受报应，而已承受过的果报则不会被算旧帐、炒冷饭。

　　在因果业报的理论上，业的力量非常强大，只要曾经造过的业，不论潜伏多久，终必成熟、结果而遭受报应。造了地狱的恶业，总有一天下地狱；造了升天的善业，安心等待上天堂，众生轮回六道就是由业力这般地推动。无论神通如何广大、也无论科技如何发达，一旦果报成熟，命中注定该出车祸就必得出车祸、死期到来之时就必得认份受死，没有任何办法逃得过报应。

　　以至于当佛教徒承受重大的打击，自然的反应就是先懊恼自责‘究竟上辈子造了什么业？’似乎一切苦难都不是他的责任，只怪过去世的业障忽然现前，因为过去世要造什么样的业，根本不是今生所能抉择的，为了防患未然，聪明的中国佛教徒开发了很多套忏悔‘往昔所造诸恶业’的仪轨，希望事前就能防备过去世的恶业忽然在今生造成突如其来的恶果，这种防患未然的心态附带地造就了中国佛教经忏事业的发达。

　　不仅如此，如果所有的业都得受报才会销毁，那么阿赖耶识中的业种子必然无量无边，清净业障的期待也就难以达成，更何况只要生活一日，就必造一日的业。难怪印度的苦行外道终日以受苦为唯一要务，他们认为，只要把应受的苦报集中在今生一气呵成地受完，也就解脱、涅槃了。

　　正法与这些见解并不相容。首先善恶各有报的看法，已与佛陀所说的‘诸所有受悉皆是苦’的教导相抵触。而‘所作业不亡’的观念，更是与‘一切行无常、苦是变易法’的法义严重冲突。如今‘业力是生死轮回的根本’已是绝大多数佛教徒的基本信仰。可是佛陀从不曾说：‘行是生死轮回的根本’。

　　由佛法正知见的立场而言，业力论是违反缘起法、四圣谛的。它既不符合缘起法的法说、义说；也与四圣谛的真理相捍格，它完全无法纳入正法的体系之中。

　　可是这么说就要引起许多的怀疑：那么是否没有因果报应？是否可以为所欲为？何必当傻瓜作善事？为何有人生而聪明、健康、富裕；有人却生来愚笨、残障、贫贱？为何丧尽天良的恶棍事事如意，心地善良的人却受尽磨难？生死轮回又该如何安排？

　　这一切都将在〈苦集圣谛〉这一章得到合情合理的解说。

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四、四食

　　所谓一切众生以食为生。【契经　杂因诵】

　　食，是众生延续生命所不可或缺的必要条件，一旦失去食物的补给，任何形态的生命都无法继续存活。然而，还有许多其他条件同是众生所赖以为生的，诸如阳光、空气、睡眠等等，为何《契经》仅特别以食为题？

　　所谓的食是指原本为外物，却能够纳入生命的运作，融入生命的成份，好比从饮食中摄取的矿物质、维生素、醣类等，经过消化吸收，转变成为身体组织的一部分之后，便不再属于外物了。

　　生命现象之所以能够持续呈现数十年乃至生生世世，不会像彩虹、闪电等物理现象般一现即逝，就是由于食的维持，否则不仅身体所须的营养无以为继，就连感受、思想等精神作用也将枯竭、终止。因此，在正法中，能够纳入生命中，成为新的生命成份的‘食’，不仅指一般所理解的饮食、食品。它包括的范围更广泛些。

　　有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四？谓一、粗抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食。【契经　杂因诵】

　　正法所提到的食有四种：?抟食、细触食、意思食、识食。

　　?抟食就是普通的食物，它是物质的，透过消化器官分解、吸收的处理，再经由新陈代谢的作用，替代老旧的身体组织，成为新的生理机能如血液、细胞等。这便是?抟食。

　　细触食也是归属于物质的，但它并非直接‘吃进’身体中，成为身体的一部分，而是透过神经官能的接收讯息以影响生命。视神经藉由光线与有色彩明暗的事物接触、听觉神经藉由声波与发出声响的物体接触、嗅觉神经透过空气的传递与气味接触、味蕾中的味觉神经直接触及食物的酸甜苦辣、遍布全身的触觉神经感觉冷暖饱饿痛等、脑神经（意根）则统筹整理前五根接收的讯息以取得消息，不过一个具有禅定神通的人甚至可以不透过前五根，直接由意根接收或传递他所需要的资讯。

　　经由这些接触左右了生命的动向、塑造了生命的形态：被火烫到手的孩子再不敢将手伸进火中；听过好听的音乐以后成为爱乐者。触食以经验的方式融入生命，发展出生命的风格。比起?抟食，生命接收触食的方式要细致多了，于是便称为细触食。

　　意思食是意根内在活动所呈现的意念、意象，不属于色法。意思是食，生命并非本来就具备各式各样的意念，当意根接收种种资讯，组成所得知的种种消息后，应对这些消息的种种考虑、计划、分析、评估、运算、决策、想像等思量一一生起，这些都是凭着外在的条件所长养的生命状况，所以也称之为食。

　　生命除了需要物质生活，也需要精神生活，意思食是精神方面的生命补给。众生对意思食的依赖绝不下于抟食或触食，纵使低等动物如鱼类或蚯蚓，它们也必须由意思食来维持它们谋生、求偶、孕育后代的意愿，更何况脑神经特别发达的人类。人会维护声誉或寡廉鲜耻、会热心公益也会冷酷无情，以意思为食，人们充实了生活意趣、经营了各人的生活方式，当然也无可避免地带来更多的烦恼。

　　识食与意思食同属精神作用、同样是借外在条件而滋长生命的因素，所以也同称为食。

　　但它们功能不同，意思食处理受、想、行等意志活动，识食则专司识别----识别五受阴的状态、识别六入处接收的讯息。虽说识是一种待缘而生的无常现象，不能恒常存在，但它却也是生命中的一种基本功能，识受阴、六识身、识食所指都是同样的识。当色、受、想、行活动时；当眼、耳、鼻、舌、身、意遇到色、声、香、味、触、法时，识的作用便自动产生。

　　众生有很多渴爱，他们不断地想拥有、想掌握、想丰富满足自己的生命。人们追求种种的物质享受与精神生活，财富、伴侣、社会地位及各式各样的理想，但真能藉由努力争取而得以融入生命、成为生命的一部分的，就只有这四食了。抟食长养生理机能、触食促进神经系统、意思食激发精神功能、识食产生对待性认知作用。

　　无论众生渴望得到什么、拥有什么、想成为什么，尽管富甲天下、子孙满堂、功勋彪炳，那些外在的事物仍旧依照它们本然的状态存在：不论是房产、亲属、名誉乃至手腕上的表，都只是一种藉由社会制度所维持的薄弱关系，并不因为众生认为‘他们属于我’，这些人、事、物便就此依附著「拥有者’与‘拥有者’融为一体，这恰巧符合世人所谓‘身外物’的归类。众生真能将其纳入生命中的，其实只有这四食。所谓的生活，事实上就只是不断地摄取新四食并代谢掉旧四食的过程罢了，其中确实没有一个‘我’。

　　此四食何因、何集、何生、何转？谓此诸食爱因、爱集、爱生、爱转。此爱何因、何集、何生、何转？谓爱受因、受集、受生、受转。此受何因、何集、何生、何转？谓受触因、触集、触生、触转。此触何因、何集、何生、何转？谓触六入处因、六入处集、六入处生、六入处转。六入处集是触集，触集是受集，受集是爱集，爱集是食集，食集故未来世生老病死忧悲恼苦集，如是纯大苦聚集。【契经　杂因诵】

　　四食是生命的资粮，生活的目的就在于四食的补充，众生尽其所能地补充饮食、感官经验、意志活动与认知。众生不断地摄取四食，生命便不断地延续。

　　然而，就如同苦圣谛所揭示的真理，生命无常、苦、无我的现实情况，只是令众生徒然承受既无奈又无意义的生老病死忧悲恼苦。是以警觉到这项事实的人应该反躬自省，摄取四食的冲动从何而来？何以穷极无聊地自讨苦吃？

　　如果四食的需求来自某项终极目标，如与大梵结合、成就佛果；或者四食确实能满足某种不朽的意义，如灵魂的洁净、自性的显发。那么毫无疑问，众生纳受四食的行为应该积极鼓励、广为颂扬。

　　许多宗教就是这般地宣扬他们的教义：选择适当的饮食、参与适当的仪式及涉足适当的场合、培养虔诚的宗教情操及行为、确立不可动摇的宗教认知，之后便能达到信仰的目的。或者藉由意思食的滋长，人们企图在哲学、科学、文学的思想启发上，为个人及全人类确立永恒的生命价值，是以人们期许藉由丰足的物资与教育资源，能延续渐趋完美的生命内涵。

　　可惜事实并不从人愿。无论人们如何拣择四食的摄取，都不可能改变生命无常、苦、无我的事实；生命并不因吸收了哪些‘比较营养的食’，就得以改造成永恒不朽（常）、丰乐满足（乐）、自由自主（我）、清净无恼（净）的美好远景。

　　佛陀总是用实际的观察取代这类一厢情愿的臆想。众生摄取四食并不需要根据某项终极目标或不朽意义，很单纯地仅是为了爱：因为爱恋色身及口腹之欲，众生摄取抟食；因为感官渴望讯息的激发，众生摄取触食；因为欲求精神方面的满足，众生摄取意思食；因为对各种认知的追逐，众生摄取识食。实在没有什么了不起的理由，纯粹只为渴爱而纳受四食、纳受随四食而轮回不已的生老病死忧悲恼苦。

　　又是什么原因引起爱？是否有某个伟大的理由令众生必须付出爱？或‘爱’本身就具有神圣、意义非凡的特性？答案是否定的。爱一点也不包含世人所歌颂赞扬的伟大情操，唯一的理由是为了受！众生有苦受、乐受、不苦不乐受，背苦趣乐是众生的本能，为满足这本能，爱就生起。众生爱着任何能躲避苦受、招揽乐受的条件，无论是民族大爱、亲子之爱、男女私爱，一切爱都超不出趋乐避苦的反应，甚至就连受虐狂也是爱着那痛苦背后所含藏的私密快感。

　　受怎么来的？是否冥冥之中某种神秘的力量掌控着人们苦乐等命运？没有，一切受源于触！众生接触境界后，感受随之生起，适意的境界生起乐受、不适意的境界生起苦受、不以为意的境界生起不苦不乐受，有触必生受。

　　为何会触？是否有些命中注定的安排，规定什么样的人就有什么样的遭遇？不！只因有感官：有眼必然会见、有耳必然会闻、有鼻必然会嗅、有舌必然会尝、有身必然会触、有意必然会知，很单纯地仅是感官作用，其中没什么神秘的力量在左右。感官接收境界呈现的讯息，使得生命随之反应，这就是触。

　　六入引起触；触引起受；受引起爱；爱则食；食则令生老病死忧悲恼苦这种纯然大苦的生命现象，在可见及不可见的未来永无休止地不断聚集而起。

　　食所能引发的作用仅只于此。既没有长生不老的灵丹妙药，也无沐浴其间就能洗净罪垢的甘露圣水；既不会因某种不凡的心智锻炼令人掌握自我，也无法借知识的普及消灭民间疾苦。这便是无可奈何的生命轮回。许多人庆幸轮回，以为生命不会因死亡而消灭殆尽。

　　但了解轮回真相的人，实在无法乐观看待这无尽觅食及无尽老病死周而复始的无奈模式。

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五、识

　　尔时，世尊告诸比丘：‘有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四？一、粗抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食。’

　　时，有比丘名曰颇求那，住佛后扇佛，白佛言：‘世尊！谁食此识？’

　　佛告颇求那：‘我不言有食识者，我若言有食识者，汝应作是问。我说识是食，汝应问言：“何因缘故名识食？”我则答言：“能招未来有，令相续生……”’【契经　杂因诵】

　　灵魂、神识、魂魄、自性、本我，这些称呼虽然有别，但它们所代表的意义相同。人之所以异于禽兽，最大的差别就在于人能思考生存的意义，而人们普遍所能期待最崇高的生命价值，便是自我的存在。

　　‘自我’是求生意志的基础，不分粗浅平凡的或微妙高远的‘我’，都是对生命存在的渴求。然而自我是短暂的，无论如何努力经营自己的生命，短短的数十年之后老病到临，一生的心血奋斗都注定要尽付东流。自我认知令众生惶恐死后将何去何从，灵魂的概念随之应运而生。人们不满足于受色身所局限的、如戏梦般的短暂假我，人们说服自己，生命必有更珍贵的永恒真我，它将验收一生的荣耀与成就，享受一生所有的努力成果。

　　几乎所有人类的文化，都会发展出‘灵魂’的观念：人格完善的人具有高贵的灵魂、人格卑劣的人则是将灵魂出卖给魔鬼；信仰上帝的人认为虔敬的灵魂得以在身亡之后蒙主宠召、信仰大梵的人期望藉精进的修行使自己的灵魂与大梵结合、祭祀祖先的信仰则相信死后魂魄与祖先相聚并接受阳世子孙的祭拜。可是这么普遍的灵魂观却得不到确实的证据能给予证实，除了想当然耳的主观成见，没有人能证实自己或别人灵魂的存在。

　　自然而然地，人们在不知不觉中将识的作用视为灵魂的活动。识能分辨善恶是非、辨别爱恨情仇、辨认环境状况、学习各种知识；当不省人事时称为神识昏迷、当敏锐警觉时称为神识清醒、尤其曾经有过死而复生经历的人往往描述神识飘荡的情形。未经深思地，人们相信识就是灵魂、就是不会朽败老死的真我、就是上天堂下地狱的主角、就是轮回的主体、就是能够‘成佛’的觉性。

　　中国佛教有部相当盛行的经典《楞严经》，其中有段经文很能代表这种以识为不朽自性的迷思，虽然此经另立‘见’的名目，但所谈论的对象其实就是眼识。它提到一个人打从年幼就能见恒河水滚滚东逝的画面，及至老年身体器官都已朽败，所见恒水东去的景象却一如年幼，经文认为会老朽毁灭的色身并非真我自性，唯有那能‘见’之性才是永恒常住的本性。事实上《楞严经》所谓的‘见性’即是《契经》中讨论的‘眼识’。

　　虽然从年幼至年老，众生每次以眼所见的恒水大约都一般无二，但并不是打从第一次见到恒水起，所识的恒水景致就此盘踞不去、常住不变、直到生生世世。绝无此事！一旦离开恒河，走入市集，刚才的恒河景观随即消逝，映入眼帘的所见、所识也一改而成繁华的街景，想要再度体会恒水壮阔的气势，若非回到恒河边，就只有靠一次又一次的回忆（想受阴）去缅怀了。

　　无论称为见或识都无法成立为永恒常住的本性，让人心满意足地感到安慰：‘噢！这就是我的自性、我的灵魂，就是我永垂不朽的保证！’

　　颇求那比丘便是堕入这项迷思难以脱身的个别例证。识是主体、是本我的观念已在颇求那比丘的脑海中根深柢固，是以一旦听到佛陀说识的地位仅是一种食，不禁使无法想像无我的颇求那深感迷惑与惶恐：既然识只是食而非生命的本体，那么又是哪个主体能以识为食呢？于是颇求那请教佛陀：‘世尊！谁食此识？’当佛陀为他解说后，颇求那比丘还一路打破砂锅问到底：‘为谁触？’‘为谁受？’‘为谁爱？’总之他就是希望佛陀终能给予一个明确解说本体为何的答案。

　　尔时，世尊知彼比丘心之所念，告诸比丘：‘于此众中，若有愚痴人，无智无明，而作是念：若色无我，受、想、行、识无我，作无我业，谁当受报？’【契经　五阴诵】

　　众生很难接受自己的生命中没有一个独立主体的事实。曾经有位比丘当佛陀讲解五受阴无我的时候，在心中喃喃抱怨：‘如果无我的话，那么所造的一切业岂不是没有人遭受报应了？’对于未见法的凡夫而言，这确实是相当切身的问题，如果没有我、没有灵魂，那么谁来承担行为的后果？是谁享乐与受苦？由谁参与生死轮回的整个过程？众生总认为既有轮回，就该有个主体经历这趟轮回，从今生到来生的旅程就好比沿途停靠的火车，无论停靠多少站，总该有这么一辆火车经过这些车站。轮回也一样，从一刹那到下一刹那、从一生到下一生，都该有个主体居间主持，否则从前造的业如何与未来受的果报衔接？如何在死亡后投胎受生？这几乎是人人都会升起的怀疑。

　　然而佛陀却呵责有这种念头的人是愚痴人，无智无明。

　　尔时，世尊告罗喉罗：‘云何知、云何见于此识身及外一切相，无有我、我所、我慢使系着？’【契经　六入诵】

　　由于众生所有的意识型态都是识的作用，无论是自我意识或宗教、种族、国家等等的归属意识，以及其他关于是非、荣辱、损益、成败等等的价值判别意识，全都是由识一手主导。因此将识视为自身，并将识所认知的对象视为与自身相属的关系，很自然地成为众生一种相当基本的反应。这种毫无事实根据的假设，使得众生不假思索地设定有我、有与我相属的亲密关系，也更促使众生的我慢依恃这些假设而无限地开展：有我、我的钱财，就有消费与赚取；有我、我的国家，就有政治与战争；有我、我的名誉，就有表现与角逐……。

　　这样的连锁反应，使众生毫无危机意识地全神投入于生命的持续活动，众生迷信于改善生活以获得福乐、充实自我以描绘美好愿景、发挥实力以迎接挑战、排除困难以赢得成功。殊不知，这恰是种将自己牢牢系缚于生老病死忧悲恼苦的详尽安排，日复一日、世复一世。

　　众生已经太习惯这种错误的思考模式，一旦闻说无我，往往就直接予以怀疑、抵制而非反省。因此，唯有提出识非我、识所认知的对象不与我相属的证据，才能令人深刻省思受我慢驱役系缚的困境，以及觉察出那习以为常的本能反应。

　　‘云何知、云何见于此识身及外一切相，无有我、我所、我慢使系着？’佛陀曾以这个题目指导亲生儿子罗?罗比丘，要罗?罗注意到这项遗害无穷的错觉。罗?罗比丘也经常以同一个问题请教佛陀，显示罗?罗的确对识引生自我意识的问题非常关心。

　　佛陀所给予的答案，总不外乎于五受阴或六入处正观非我、不异我、不相在。这是为了确认识不足以建立我、及识所认知的对象也不足以建立起与我相属的亲密关系。

　　识所能认知的对象并不超出五受阴或六入处，无论是钱财、名誉、国族，人们所能认为属于我、与我相关的诸多事物，原本都只是五受阴及六触入处所提供的资料，一旦受识处理过后，便被赋予各种不同的定义，而成为‘我’的主观意识。五受阴及六入处都是无常、苦、无我，所以事实上识所能认为是我、属于我、与我相关的诸多事物，也都是无常、苦、不能真的建立为我以及与我相属的关系。

　　若能体会识非我；识所认知的所有对象也不与我相属，人们就比较容易从既有的成见中挣脱出来，不必受自我意识或其他任何的意识型态所钳制，不再斤斤计较于行为后果由谁承担？是谁享乐与受苦？由谁参与整个生死轮回？如何在死亡后投胎受生？而能以全新的观点，脱离一切意识型态的偏见，从正法、正见的角度看待生命：正是因为无常、苦、无我的特性，所以生命现象才会以生灭不绝的方式一再流转下去。

　　若思量、若妄想生，彼使攀缘识住；有攀缘识住故，有未来世生老病死忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。【契经　杂因诵】

　　虽说识并非自我，识所认知的对象也不与我相属，但识的确在生命流转的过程中，扮演了重要的角色。识的认知、辨识是种活泼的生命跃动。识一旦获得可资辨识的对象（五受阴或六入处的状态）之后，就会作出好不好、对不对、改变或继续、接受或否决等等的判断，然后驱役生命（五受阴、六入处）依之作出因应行为，随着五受阴、六入处应对之后的新状态，再度有新的可资辨识的对象供新的识生起……。于是乎便一再有新的轮回现象不断地持续下去。

　　思量与妄想概括了一切世间思惟：努力地赚取金钱并随心所欲地消费；要求政府提供各种权益并矢志效忠保卫国家；努力表现以博得赞赏或力争上游以超越巅峰……。其实所有这种种的思量妄想，都只是经由五受阴、六入处提供的资料，再经过识诠释后的概念，可是由于众生对生命真相的无知，从而生起对生命错误的期待、计画。这些不断生起的思量妄想，则再次成为识的认知对象，再次为识造就了住着、攀缘的条件，令识增进广大生长。

　　无常的因缘引发无常的识；无常的识又激发生命新的活动。众生在识不断辨识、认知的作用后，依之不断塑造未来的生活方式，乃至命终时也依同样的模式与来世的生命型态相应，使得一日复一日、一生又一生，众生无穷无尽地面对生老病死忧悲恼苦。这就是生命，没什么神秘可言，大家都正在经历，实在不需要画蛇添足地强加一个轮回主体。

　　攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行识住攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此若来、若去、若住、若起、若灭、增进广大生长。

　　若作是说：‘更有异法，识若来、若去、若住、若起、若灭、增进广大生长’者，但有言说，问已不知，增益生疑，以非境界故。【契经　五阴诵】

　　关于澄清对灵魂、受报者、轮回主体的误解，也还是唯有从识下手，毕竟除了识以外，灵魂、受报者、自性、轮回主体等，仍只是一些无从证实的假设。

　　识的存在必须依赖另外四个条件----色、受、想、行。识所住、所攀缘、所爱乐、藉以增进广大生长的，都是这四受阴。识的功能是辨识，辨识的对象是色、受、想、行这四受阴，识能辨别前四受阴的一切活动，也是藉由色、受、想、行的活泼运作，令识跟着忙碌、充实、增广而多采多姿。

　　但是识的功能也仅只于此，在色、受、想、行之外，识并不能发挥任何作用：当幼子受病痛折磨时，心焦的母亲也只能以自己的经验揣摩孩子的痛苦，无法亲身体会孩子究竟是如何疼痛、如何晕眩；从古至今，人们虽然很想知道宇宙形成的最初状态，但因色、受、想、行不曾参与其中，因此只能予以幻想、估计；当熟睡或昏迷，色、受、想、行都暂停活动时，识也无法作用。所有识的认知来自自己色、受、想、行的经验，只要是色、受、想、行无法经验到的，识也无法加以辨识、认知。这是不可否认的事实。

　　然而，后世的佛教徒不曾深入思惟五受阴无常、苦、无我的流转现象，一味陷于企图解释：‘倘若无常，将如何衔接轮回的过程？’的思考模式，因而将一些莫须有的功能强加于识，冀望藉以加强识的功能，增加神识的神秘性，建立轮回主体的合理性。以大乘佛教的唯识教义为例，他们在眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外另立末那识及阿赖耶识，希望由这些新设施来‘弥补’佛陀无常观的‘不足’。唯识学者的意见是将自我意识分摊给末那识、业行的记载交付给阿赖耶识，并认为修行在于将阿赖耶识中的烦恼种子消除，进而显露出未受烦恼染污的清净本觉（大圆镜智），成就佛果。

　　要想建立识别自我或染净所依的主体，也该有这么一个主体存在才行，因此关于末那识与阿赖耶识是否真有担负这些任务的作用，就成为首先该辨明的重点。

　　在前文〈苦圣谛〉关于〈慢〉的一节，已解说了自我意识仅是种依缘而生的现象，遇见不同的情况，便生起不同的自我、不同的自我认知、不同的自我意识。这许许多多的自我之间并无一贯的统一性，而是各别地随缘而生，其实自我意识根本就包含在原来六识的作用之中，它仅藉由眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知便足以引生，完全不必要另立末那识来承担‘甚深难解’的自我意识的由来。

　　至于阿赖耶识则更是出于想像，既称之为识，就是基于辨识的功能，要能辨识认知种种状况，倘若称为识又无辨识作用，那就仅是种文字游戏而非事实。之所以建立阿赖耶识，立意即在于托付业因、果报的辨识功能----假使百千生　所作业不亡　因缘会遇时　果报还自受。谁来检别众生造业遭报的相关性？谁来辨识已蛰伏百千生的业该当成熟遭受报应？谁来承担储藏业力的任务？为了解释这些疑惑，学者推论出含藏一切业力种子的阿赖耶识。

　　然而却没有任何人能够辨识出自己过去潜藏的业力种子、觉察到自己阿赖耶识的存在，或以任何实际现象指证为阿赖耶识作用的绩效。换言之，除了诉诸想像，没有任何证据可以证明阿赖耶识的存在。

　　有些学者会认为，众生所具备下意识或潜意识的作用就是阿赖耶识的证明。可是这也如同自我意识一般，单由六识身便足以包办，潜意识总特别与遗忘已久的经验有关，经言‘意、法、意识，三事合和触。’其实潜意识所识的法不过是模糊的想受阴罢了！只因那三事合和触的过程并非清晰有条理，就被赋予了神秘的地位。

　　至今唯识学者们依旧意见分歧，无法获得共识找出学者自己满意，也令大家认同的标准学说版本。这实在是意料中事，早在两千五百年前，佛陀就已经肯定地断言：‘若作是说：

　　“更有异法，识若来、若去、若住、若起、若灭、增进广大生长”者，但有言说，问已不知，增益生疑，以非境界故。’是以当人们发现唯识学理间相互矛盾、抵触、冲突、难以自圆其说的情形，一点也不须讶异，这就好比在探讨乌龟毛的花色、兔子角的形状一般：‘但有言说，问已不知，增益生疑，以非境界故。’

　　真正值得怀疑的倒是，为何佛陀早已殷切叮嘱，阿罗汉也已结集流传的重要法义竟然无人重视，而在‘经有明训’的情形下，教界仍将数世纪的时间、千万菁英的心血智慧，耗费于这类‘增益生疑’的逻辑游戏上？

　　识的作用是一种精神活动，精神活动是没有具象的形迹可寻的，例如：某位禅修者因姿势不良而禅修不得力，这时他的识受阴辨别出是由于所坐的蒲团不适用，接着想受阴便回忆起过去曾在某个道场参学，那儿的蒲团坐很好，于是又随之生起下一个辨识功能来检视印象中那个蒲团好在哪里？在这个案例中，并非禅修者有一个很具体的识往来于两个不同的蒲团之间勘察比对。事实是，先是缘于色受阴的不舒适而生起识，后依着想受阴的印象又令识进一步衍生发展，识就是依这种方式住着、攀缘、爱乐、增进广大生长；同样的，众生从这一生死亡到下一世出生，也是由识依同样的方式住着、攀缘、爱乐、增进广大生长，绝不是有个具体的识往来于前生与来世之间，仅只是前一世的五受阴灭、后一世的五受阴生。

　　别忘了‘攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行识住、攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此若来、若去、若住、若起、若灭、增进广大生长。’没有色、受、想、行的境界存在，就没有可供识住着、攀附的基础，识也因之没有存在的可能。识是不可能独立于色、受、想、行而单独存有的，有相对应的色、受、想、行，才会有相对应的识生起。认为有一个‘去后来先作主翁’的识，是出自唯识论师的想像，没能脱开一般人以灵魂作为生命主体的思考模式。

　　彼因、彼缘悉皆无常，彼所生识云何有常？【契经　五阴诵】

　　众生所有的认识作用，全都来自色、受、想、行的运作。离开色、受、想、行，识便无法存在。色、受、想、行是无常、苦、无我，识也就同样的是无常、苦、无我。希望藉由识来担任自我存在的主角，或转染成净的觉性、灵魂，必然是永远无法实现的梦想。

　　非但如此，对那些不肯接受无常观的芸芸众生而言，更令人沮丧的恐怕是：除识之外，再也找不到能藉以建立灵魂、本体、自性的其他角色了！

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六、缘起法

　　一、

　　时，有异婆罗门来诣佛所，与世尊面相庆慰，庆慰已，退坐一面，白佛言：‘云何，瞿昙！为自作自觉耶？’

　　佛告婆罗门：‘此是无记。’

　　‘云何，瞿昙！为他作他觉耶？’

　　佛告婆罗门：‘他作他觉，此是无记。’

　　婆罗门白佛：‘云何，我问“自作自觉”，说言无记；“他作他觉”，说言无记，此义云何？’

　　佛告婆罗门：‘自作自觉则堕常见，他作他觉则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有、此起故彼起，缘无明行，乃至纯大苦聚集。’【契经　杂因诵】

　　人类开展启发各种学问的终极目的，无非是期待生命根本问题的解释：生从何来？死从何去？生命意义何在？而生命只包含了物质与精神两大部份。为了探索生命、了解生命，人们很自然地由物质结构与心灵机制两方面下手研究。

　　曾经，人们很用心地希望发展一套结合物质与心灵的学问，如中国的易经、西洋的占星术等，不过这些构想很快就走入死巷尽头，成为巫卜算卦的技俩。于是物质与心灵的研究发展也只好分道扬镳，人们对完整生命的认知，从此就被分割得零零落落，几乎没有整合的希望。

　　唯心论与唯物论犹如两条无法交集的平行线，双方都是人们渴望藉以设定、归结生命最高统一性的对象，但人们始终无法圆满地统合它们，心灵无法成为最高的一元、物质也不能，是以长久以来心与物的研究无可避免地呈两极化的发展：精神与物质、心灵与机械、心理学与物理学、艺术与工业、人文与科技、爱情与面包等。这二元的对立，普遍存在于人类林林总总的知识与生活中。

　　心灵与物质研究的最大分野在于一是形而上，除了想像无迹可寻；一是形而下，有清晰明确的理路与因果关系，可证明、可实验，唯独无法处理精神上的神秘经验及感性的心灵活动。生命中绝大部分的问题发生在心灵方面，如嫉妒、残忍、忿怒、沮丧等，这是物理机械的知识所无法处理的。

　　而企图解释心灵的学说又难以条理分明地证实自身的论点：心灵诉诸想像与象征，无法以理智作精确的因果论证与意义阐述，即使专注于心灵的陶冶与锻炼，也无法引领人们彻底脱离人生的痛苦或死亡。这两难的局面，困扰了所有关怀生命的有识之士。

　　心理学与物理学的学派分流并非发轫自十七、八世纪的欧洲，早在佛陀出生之前百千年，印度的沙门、婆罗门就已为这些观点而争论不休。是以当佛陀成等正觉的消息传扬开来，很自然地便有人会向佛陀提出这样的问题。

　　有一位婆罗门就来向佛陀请教：众生的生命运作方式，究竟是属于自作自觉或他作他觉？自作自觉是认为有个自我或自性，它主使了生命的种种活动，并承担活动所带来的后果，能作因、觉果的‘自’代表了生命的本体。

　　他作他觉则认为生命的一切活动都只是一连串的偶发事件，活动产生的后果也只算另一各别事件，主张他作他觉的学派不承认生命有自我或主体，认为生活只是一种机械性的运作所产生的物理性因果作用，并没有性灵居间操作与承担。

　　自作自觉肯定有灵魂、有心性、有生命的主体在造因与受果，以今人熟悉的概念来形容便是唯心论；而否定因与果有一共同主人的他作他觉，则称得上唯物观点。对于自作自觉与他作他觉两种理论，佛陀都不同意而答以无记。无记就是不予记说、不予置评的态度，因为这种依错误的思考模式所提出的问题，无论给予肯定或否定的答覆，都只会引起更多的迷惑。自作自觉与他作他觉的问题，简单归纳就是古印度人对唯心与唯物之疑惑。

　　佛陀告诉婆罗门，自作自觉这种唯心观堕入常见；属唯物的他作他觉则堕于断见。常见是认为有个本性或本心，它必须是个恒常不变的主体，主持着现前所造（作）的业因与承担来生所受（觉）的果报，当然也就有轮回的信仰。断见否定了心灵的事实，仅以机械物理的作用看待生命，认为人死就如同机器报废一般，没有灵魂、没有行为（作）与报应（觉）之间的牵扯与纠葛，当然也就否定轮回现象的存在。

　　虽然唯心与唯物的二元对立是自古以来的争论，但实际上，强势的唯物观点还是在科技发达之后才渐渐成为主流思想。在佛世时的九十六种外道中，虽不乏推理严密的唯物论者，但在历史思潮的筛汰中，唯物论实难发挥强有力的主导作用，在佛陀入灭之后，印度的唯物思想似乎也势微而不见经传了。唯心论总能发扬煌厉的原因在于，人们内心深处无不渴望自己确实存有永恒的价值。

　　然而自从科学发达之后，对科学的重视、对因果关系的依赖，使现代人变得不再信仰宗教、心灵，转而崇拜唯物主义。相较于科技，宗教、心灵这些概念拿不出因果确然的证据，形成自由心证又互不认同的混乱局面，使得有关宗教、心灵的各种教派、理论失去说服力，不再具有举足轻重的影响力。

　　所谓的科学，其实就是研究因果关系的学问。基础科学在于理解、证实因与果之间的确实关联；应用科学则在于处理、研发、控制各式各样的因果效应，使其便于受人类利用，确保人们获得日常所需及各项利益。无论是物理学、天文学、化学、医学、生物科学等等，都脱不开因果关系的处理。

　　现今一切科技发展所带来的利益，在古时候只能靠宗教、祈祷、命运、咒誓等因果关系无从验证的心灵信仰，乞求冥冥中的神祇庇佑降福，可想而知其效力必然相当有限。而今借助科学的力量，人们变得更有能力、更有自信、更能自主，难怪在社会大众的生活中，对科技的信仰早已远远超过宗教与心灵的重要性，甚至期待科学能够全盘解释生命的奥秘。这一切再再证明了人类对因果关系的仰赖：除非掌握住‘因为’和‘所以’之间的确然性，否则人们无法获得任何承诺与保障。

　　然而在心灵层面上，却因科技难以捉摸其间的因果作用，使得许多人对心灵轻忽、漠视甚至否认。虽有人文科学与心灵科学的专家极欲力挽狂澜，可是基于因果联结上的不够精确与难以普及，以致造福人群的效果仍极为有限，对世界文明的影响实难望物理科学之项背。

　　在唯心思想蓬勃的世代，人们起码还承认以精神品质作为区分贵贱贤愚的标准，但在科技主导的工商社会里，人们却以经济效益买卖自己的生活乃至生命而不以为忤，万事万物皆以交易商品看待，人生成败全靠获利丰寡衡量，就连心灵、精神、情感的需求也凭消费手段购取。人们不仅以唯物的角度面对周遭环境，也用同样的态度面对自身，伦理道德的诉求再难具说服力，人生失去崇高的理想与目标作为依循，生命永恒价值的期盼就此惨遭封杀。

　　这导致了崇尚物质科技的现代人比从前任何一个时代更缺乏心灵的慰藉，更承受内心空虚、彷徨、迷惘的苦闷：酗酒、毒瘾、暴力等社会问题丛生，精神病患人数急速遽增。

　　人，毕竟是由精神与物质两方面共同组合而成的，虽然唯心的迷思不能给予生命正确的解答，但一面倒的唯物崇拜却只会让解脱、救赎的期盼更形渺茫。蓬勃的科技发展无力领导人们步出二元对立的迷宫。

　　义说、法说，离此二边处于中道而说法。佛陀以实际的生命现象及生命活动的法则为根据，跳脱常见与断见的窠臼，舍弃唯心与唯物的两极，确立符合生命真相的正确学说，那就是著名的缘起法则----所谓此有故彼有、此起故彼起，缘无明行，乃至纯大苦聚集。

　　缘起法是唯一能一举解答生命中所有身心疑惑的学说，不但提供了能有效解除精神痛苦及阻止肉体老病死的处方，又如物理学般可证明、可实验，有简单易懂的理论与人人都可自行掌控、操作的因果法则。它成功地突破了二元对立、统合了生命的完整性、揭开了生命存在与活动的真实原理，所有心物对决的僵局，都只能靠缘起法来消解。

　　听信权威是一切迷信、非理性狂热的肇因，它所提供的微薄利益，完全无法与它所造成泯灭智慧觉性的灾难性祸患相提并论。缘起法的因果观整合了一切人的经验事实，提供了建立生命意义与生活目的的价值架构，它不须要专家学者的权威认证，不靠科学仪器检测，任何人只须验证自身的生命状态，即使是文盲也能藉正确的思惟观察而体悟，毕竟自己的生命活动自己最清楚。缘起法可让迷失于物欲而空虚迷惘的人心获得安顿，也可说是一切科学的最终极目标，因为生命因果关系的厘清，远较其他帮人享受物质文明的枝末技术更为重要。除非人类能具备理解缘起法则的智慧，否则永远无法认清自己生命的真相、无法处理自己的生命困境。

　　即使在社会环境日益复杂的今天，客观的理性解析与主观的情感经验已逐渐对立乃至势如水火的动荡时代，缘起法则也依然能够保持一贯的中道姿态，为两造判决出令人心服口服的仲裁，因为：缘起法是人本的，它站在个人的立场从个人的角度揭橥真理，不以神、上帝、权威专家、独裁统治者的威严身份颁布守则，因此绝无斲伤生命尊严的冷酷与独断；缘起法是无我的，它体恤生命苦迫的方法是严谨细密地以事实真相为依据，冷静地为生命规划有效、可行的出路，不诉诸宗教情操或意识形态之类的情绪力量，因此不会衍生出非理性的狂热与残暴。

　　缘起法则不仅适用于有无之争的古代，无论处于任何时空背景，只要还有人需要真理来扭转生命的困阨，缘起法则永远能提供最有效、最彻底的利益。

　　二、

　　尔时世尊告诸比丘：‘昔者毗婆尸佛未成正觉时，住菩提所，不久成佛。诣菩提树下，敷草为座，结跏趺坐，端坐正念。一坐七日，于十二缘起逆顺观察……。如毗婆尸佛，如是尸弃佛、毗湿波浮佛、迦罗迦孙提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛，亦如是说。’【契经　杂因诵】

　　过去、现在、未来三世诸佛，无非都是正观缘起法则而成等正觉，缘起法是佛法的核心，是世间的真理、是生命的法则。凡依自己的智慧体悟缘起法者，即成为等正觉者----佛陀；随顺佛陀的教导而理解、体证缘起法者，则成为初果乃至四果的圣弟子。

　　佛法内容丰富充实，有五受阴、六入处、四食、世间……等等的教法，对它们如实知见、如实无间等也一样可以断烦恼、了生死。为什么三世诸佛不分摊开来，一部份可以见五受阴无常、苦、无我而成等正觉；另一些则见六根乃至三受非我、不异我、不相在而成等正觉？为什么所有的佛都非得凑在一块逆顺观察十二缘起而成等正觉？

　　缘起法是整个生命最完整详实的、动态的、流程的观察记录。佛法所关心、照护、处理的对象就只有生命，无论是五受阴、六入处、四食、世间或其他法的观察讲解，全都离不开对生命的如实观照，换言之也就全都离不开缘起流转的运作过程。

　　有些弟子执取生命机制并视之为我，佛陀便为说五受阴无常、苦、无我，而五受阴正是十二缘起中名色（或再加上识）的详细解说；也有弟子感官作用时最易受影响，佛陀便为说眼（耳、鼻、舌、身、意）、色、眼识、眼触、眼触因缘生受----若苦、若乐、不苦不乐皆非我、不异我、不相在，而这也正是十二缘起中缘六入处触、缘触受的慢动作分析；遇上热衷充实生命意涵的弟子，佛陀便为说四食----六入处集是触集，触集是受集，受集是爱集，爱集是食集，食集故未来世生老病死忧悲恼苦集，如是纯大苦聚集，显然这正是十二缘起后半段的重点。乃至后续苦灭圣谛与苦灭道迹圣谛的发展，一样不离开十二缘起的逆向操作----无明灭则行灭乃至生老死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。这就是缘起法则，有缘起法就有四圣谛、四食、五受阴、六入处等等所有的佛法，所以三世诸佛皆逆顺观察十二缘起而成等正觉。

　　没有对生命及生命活动全盘的洞悉、了然、掌握，就没有觉者、没有佛陀。

　　所谓有是则是事有，是事有则是事起。所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。【契经　杂因诵】

　　缘起法是佛教有名的教法，不只在原始的《相应修多罗》中谈到它，后世发展的佛教，如部派、般若中观、瑜伽唯识也都重视缘起法的教说，并加以自由发挥。唯识大乘谈论业感缘起，认为业力是推动生命的因缘。般若中观大乘谈论性空缘起，认为宇宙万法皆是因缘和合所成，本性皆空。部派的缘起则以无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死这十二支缘起来附会众生的一生，从一念无明投胎乃至最后的老病死结束一生；或将缘起的十二支别分为三世二重因果：无明与行是前世、从识到有是今生、生及老病死属于来生。

　　关于唯识学的业感缘起，已在前一节〈识〉中约略解释过它与正法相左的理由。

　　性空缘起的论点偏差在焦点模糊，它着重于一切法无自性空的解析。而在正法中，因缘法说明的是一连串生命缘起流转的现象，是以它并非试图解释万物的组成结构中没有最基本元素、没有最高的一元。人们大可发挥丰富的想像力，花费许多力量去证明宇宙一切万法皆是因缘合和所生，没有任何实质的存在。但这对于说明及消解生命本身的困境，并无任何助益。

　　佛陀并不关心‘水是由两个氢原子加上一个氧原子所组成，所以水只不过是因缘合和所成、水的自性是空。’这类的缘起法，大家都知道电影、戏剧的情节是虚构的，一旦散场，所有的喜怒哀乐转眼成空，但这并不妨碍电影、戏剧的叫好与卖座，人们照常花费时间金钱在这些‘自性本空’的事物之上。了解万法皆空并不能改变人们的处事态度，日子还是一样照过，人们的行为模式不会因而有所更动。

　　佛陀只关心‘缘六入生触；缘触生受----若苦、若乐、若不苦不乐’的缘起法，毕竟苦、乐才是与众生休戚相关的切身问题。更何况‘眼是世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，是等悉入世间数；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。’所谓的现象世界，是从‘感官接收的资讯’来观察的，佛陀从不将万事万物独立于生命之外作研究，离开生命本身，根本就谈不上世界、宇宙的大道理。

　　然而一旦错将注意力转移到‘一切宇宙万法自性皆空’，那么整个对缘起法理解、论证的重心，就离开了每个学法者对自身生命的检视，而仅能成为一门热闹有趣的世俗学问：

　　山河大地是空、是非善恶是空、兴衰成败是空，最后连生死涅槃都一股脑地空掉。这样的佛学研究有如科学家破译人类基因图谱、环境评估专家处理各项数据一般，虽然主题仍是针对着人或人的生活，但却非关研究者的切身大事，他要理解、评估、修正的是所研究的‘那个’对象或理论，而不是自身的生命、生活。

　　这种一切法自性皆空的学说，还提供了容或恶意解读的空间；若善与恶、是与非、烦恼与解脱等一切法皆空、皆寂、无有真实，那又何必汲汲于去恶向善或辛苦修行呢！将缘起相生的重点放在万法之上，则忽略了针对生命无常、苦、无我的现象作深入的剖析，及对生命根本、直接的困境----自身老病死忧悲恼苦的关注。

　　知苦灭苦才是佛陀正觉缘起法则的契机，试图突破生命困境，让人取得根除生命中所有痛苦的能力，才是佛陀出家修行的真正目标。想达成这个理想，热衷于搜求世间一切万法的最终自性、或其他不直接切入生命本身的理论是帮不上忙的。讨论一切法无自性空的性空缘起，并非佛陀的真实教说。

　　至于部派的缘起观虽没有脱离生命另立重点，但部派论师却未能掌握缘起的真谛。他们将十二支缘起的名相各别赋予年龄上的区隔，或阶段性的归类，却忽略了缘起所特别要点明‘有是则是事有，是事有则是事起。’的相关性法则。当然，学者可以说：‘就是有一念的无明，才会有入胎的行，继而招揽父精母血而成名色……’或‘就是有过去生的无明与行，才会结生今生的识、名色、六入、触、受、爱、取、有，终至召感来世的生老病死……’

　　这些岂不是因果的相关性？

　　前文〈缘生法〉一节曾提到：‘因缘法（缘起法法说）是维持生命活动秩序的法则，缘生法（缘起法义说）则是实际进行生命活动运作的个别单位。’然而，将十二个名相分配为过去、现在、未来三世既难容于缘起法法说；将人的一生分割为十二个时段也有违缘起法义说。部派论师埋首造论以解说十二缘起的努力可谓用心良苦，只可惜没有抓住缘起法法说、义说的基本精神。

　　云何缘起法法说？谓此有故彼有、此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。【契经　杂因诵】

　　缘起法法说的重点在于提出‘此有故彼有，此起故彼起’的法则，这项法则能够合理解释生命活动的原由：生有故老死有，生起故老死起。不同于一般人追究生命起源的思考模式，佛陀并没有去追究老祖宗的遗产，他要从生命的现实状况中找出解决方法。佛陀在现有的生命现象中搜索引发苦难的最基本原因，并一路回溯生命各项流程，这一切都没有离开众生现实的生活过程。

　　一切苦难的由来全然不逾于生，有生就有老病死、有生就有忧悲恼苦，无论遭遇什么磨难，追根究底，一切过失归咎于出世。不必责怪暴政、仇敌、意外事故、爱滋病或交友不慎，只要不曾出生于世，就没有遭受伤害的机会。以这种追究问题根源的思惟方式，佛陀务实地推敲生命真相。既不同于宗教信仰者以热情奔放的想像力创作各式各样的神话；也不像儒家学者保守地抱持‘未知生焉知死’的训示，无意寻求生命更深层的真理。

　　实事求是，并且勇于深入探究，是佛陀追寻真理的基本态度。

　　三、

　　尔时，世尊告诸比丘：‘我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思，生如是念：世间难入！所谓若生、若老、若病、若死、若迁、若受生，然诸众生生老病死上及所依（于老死之上出世间道）不如实知。

　　我作是念：何法有故生有？何法缘故生有？即正思惟，起无间等知：有有故生有，有缘故生有。

　　复思惟：何法有故有有？何法缘故有有？即正思惟，如实无间等起知：取有故有有，取缘故有有。

　　又作是念：取复何法有故取有？何法缘故取有？即正思惟，如实无间等起知：取法味着、顾念、心缚，爱欲增长；彼爱有故取有，爱故缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。’

　　‘诸比丘！于意云何？譬如缘膏油及炷，灯明得烧，数增油、炷彼灯明得久住不？’

　　答言：‘如是，世尊！’

　　‘如是，诸比丘！于色（受、想、行、识）取味着、顾念、心缚，增长爱缘故取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。’【契经　杂因诵】

　　想要正确地认识缘起法，应由当初佛陀正觉缘起时的立意与思惟方式为线索，作为理解真实内涵的凭据。佛陀向比丘们描述‘我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思，生如是念：世间难入！所谓若生、若老、若病、若死、若迁、若受生，然诸众生生老病死上及所依不如实知。’在成佛前夕，促使这位抛弃释迦王位而剃发修行的沙门能够正觉缘起的机缘，就是惊讶地体认到：一切众生都无可幸免地陷溺在苦难悲惨的世间中。究竟是什么样惊悚悲惨的事件，能令佛陀惊恐不已而非得苦思良策以求化解呢？那就是没有任何人能抗拒的老病死忧悲恼苦。一旦诞生于世，就不再有任何方法能防治老病死的酷刑，众生无奈又无谓地承受一生又一生、一世又一世的生老病死。

　　这个事实可比有史以来任何紧张大师或恐怖片大导演创作的小说或电影来得更加骇人，因为它是每一个众生必定要亲身面对的厄运、亲自承受的折磨，不像小说或电影只是让读者观众娱乐性地受点官能刺激。然而众生竟然无一例外地抱着船到桥头自然直的驼鸟心态，坐视自己以神风特攻队的高速俯冲，迎头撞进这一切老病死忧悲恼苦的凄惨灾难，不明原因、不加警觉、不知防范。

　　在清楚体认这个绝境之前，佛陀已经尝试过各形各色的学理与修行，但总如隔靴搔痒，抓不住重点，不晓得修行到底要解决哪些问题、达成什么目标，直到发现生命苦痛的症结----老病死忧悲恼苦的轮回。佛陀也因这项体悟而得以抽丝剥茧地寻苦因、灭苦果，终而成等正觉。

　　是以佛陀决非无关痛痒地仰观星宿以致夜睹明星成道，而是由老病死的现实困境追溯起因，从而逆顺观察十二缘起成等正觉。

　　有生故有老病死，那么又是什么原因造成生？经过对生命活动过程的精确追踪观察，佛陀得到正确的答案：有有故生有，有缘故生有。由于这个答案完全契合事实，没有丝毫误差、出入，是以特别称之为无间等知。

　　有是存有、存在的意思，当一个生命具备了存在的一切条件，就必然生于世间。哪些条件？欲有、色有、无色有。一旦具备了环境、色身及精神活动的条件，怎能不出生于世间？

　　又是什么原因造成有？经过推究观察，佛陀再度得到无间等知：取有故有有，取缘故有有。取是积极进取的行动，有四取----欲取、见取、戒取、我取。对环境、见解、禁忌、自我的执取，不同的人、不同的众生所取也各不相同，什么样的取就创造什么样的有（环境条件及生理、精神状态），一切都是自己的选择。

　　什么原因使众生有取的冲动？佛陀又一次得知真相：‘取法味着、顾念、心缚，爱欲增长，彼爱有故取有，爱故缘取；取缘有；有缘生；生缘老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。’

　　愚痴无闻凡夫于色（受、想、行、识）见我、异我、相在，见色是我、我所而取。【契经　五阴诵】

　　云何所取法？眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名所取法。【契经　六入诵】

　　何谓取法？众生将五受阴、六入处等诸法执取为我、我的，所以称之为取法。众生对五阴、六入这些取法生起味着、顾念、心缚，使得爱欲增长，缘爱有取；缘取有有；缘有有生；缘生有老病死忧悲恼苦，于是纯粹由众多苦痛所聚集而成的生命，就再接再厉地团结在一起，努力向未来迈进。没有谁在判决生、死或由谁掌管取、有，一切只是此条件生彼现象。

　　佛陀还作了很贴切的比喻：譬如缘膏油及炷，灯明得烧，数增油、炷，彼灯明得久住。

　　以油灯为例，不断注入燃料、不断替补灯芯，油灯便不断绽放光明。生命现象就如同灯光，爱与取的作用等同于不断为生命注入燃料、更换灯芯的动力；有是配备俱全的灯盏；生老病死忧悲恼苦的生命现象则等同于油灯所发出的光和热的现象。生命现象的持续运作就如同油灯持续燃烧的现象一般，其中不需有个自我、灵魂、自性、轮回主体或任何其他名目的主持者。

　　正确的缘起法则是无时不体现在众生生活当中的，不必将一期生命切割为十二等份；也不必将缘起十二支划分为三世，佛陀说得好：‘如是，诸比丘！于色（受、想、行、识）取味着、顾念、心缚，增长爱缘故取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。’众生积极进取地执取五阴、六入为我、我的，使得爱欲不断增长：对环境的爱着、对色身的爱着、对观念思想的爱着。

　　爱着滋长各式各样的取：取着境界、取着见解、取着禁忌、取着自我意识。

　　执取之后便具备了生存的条件：环境条件、生理条件、精神条件。

　　条件完备，生命现象自然就会诞生。而且这诞生也不仅限于呱呱坠地的那一刻，人们常说‘一个超级巨星诞生了’‘一个新科博士诞生了’等等。在生命过程中，人们不断创造新的三有，就不断会有新生的状况发生，一个婴儿的诞生、接着一个小学生的诞生、一个父亲的产生乃至一个退休老人的产生，随着环境及身体、心理的条件不同，就有不同的生命阶段形成。对于坚决否认轮回这回事的死硬派，不妨思考一下对‘生’的这种看法，撇开前世今生的轮回观不说，仅就现世当生而言，会生成什么样的人，仍是自己造成的，必须由自己全责负担：同样的遭受残疾，何以有些人自暴自弃有些人奋发向上？

　　有生必有老病死忧悲恼苦。这就是生命的由来，也是痛苦的由来。生为幼童有幼童的苦恼、生为青年有青年的苦恼、生为老人有老人的痛苦。

　　不必怀疑为何有人生而聪明、健康、富裕；有人却生来愚笨、残障、贫贱？为何丧尽天良的恶棍事事如意，心地善良的老实人却受尽磨难？谁在主持苦乐业报？为善作恶的因果报应如何落实？

　　一切都是咎由自取！只要还对取法（生命）味着、顾念、心缚，就有爱；有取；有有；有生；有老病死忧悲恼苦！只要还有个生命在这世间打滚，什么遭遇碰不着？什么苦头吃不到？无论是聪明、健康、富裕或愚笨、残障、贫贱；丧尽天良或心地善良；为善或造恶，一切无非都是无常、苦、无我的历程与现象。确实，每个众生都等候着被审判，但审判者不是上帝而是老病死忧悲恼苦，罪名不是杀人抢劫而是爱着五阴、六入这些取法。而且只要尚有生命可继续轮回，就不会有‘最后的审判’这项名目，审判会周而复始一再降临的。

　　尽管如此，但由于每个众生所爱、所取的对象都不尽相同，因此所获得的结果也各不相同。‘五受阴是本行所作，本所思愿’目前所呈现的生命型态是过去的取所造成的，什么样的取就会得到什么样的有：贪杯嗜酒的人会上酒馆、交酒友、会醉醺醺地耽误正事、还会酒精中毒，这样的欲有、色有、无色有是滴酒不沾的人无法具备的。一个宅心仁厚的人凡事容易为别人设想、宽恕别人，他的受、想、行、识肯定与善妒奸险的人大不相同，就连色（面相、脉搏、血压）都有差别。乃至来生升天道、重生人间、或堕三恶道，也都是自己的抉择。

　　当然，所有的人都不会愿意来生堕入三恶道，成为地狱、饿鬼、畜生的一份子，可是不能臆测：‘反正五受阴是本行所作，本所思愿，只要我排斥、厌恶三恶道，就能不涉足三恶道。’人世的监狱同样令人避之唯恐不及，但监狱依旧人满为患，进监狱是人们自己的选择：可以堂堂正正地做人，为何要作奸犯科、铤而走险？同理，可以慈悲喜舍、可以真善美信望爱、可以人人为我我为人人，为何要贪婪、怨毒、恐畏、奸狡、残忍而与三恶道相应？

　　对缘起法则的正确理解，必须能与日常生活的脉动紧密相扣，才不致流于空谈。

　　我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等：生有故老死有，生缘故老死有。如是有；取；爱；受；触；六入处；名色；何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生：识有故名色有，识缘故名色有。

　　我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。谓：缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。

　　【契经　杂因诵】

　　爱着五受阴并非缘起法则的最开端，爱，还是可以上溯因缘的。爱从何来？同样，并没有哪个性灵主体以爱为本性，爱仅是因受而起，有苦受、乐受、不苦不乐受。三受引起三爱：什么样的情况能满足乐受、平息苦受，爱就会随之而起，爱着那些能满足乐受、排除苦受的境界、身理状况与观念想法。

　　受也还是从缘而起：因触而起。有六种触----见、闻、嗅、尝、觉、知。这些触发生时若令人满意就生起乐受、令人不满就生起苦受、无所谓的话就是不苦不乐受。

　　触则因感官而起，有六种感官----眼、耳、鼻、舌、身、意。眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法。六种感官引起六种触。

　　感官则因名色而有，有身体机能与精神功能，就必须有感官与外界连系，才能正常生活。

　　名色又是缘识而有，倘若没有识别作用，名色的存在便毫无意义而势必无法存续。

　　当佛陀思惟至此，发现‘齐识而还，不能过彼’缘起法只能上溯至识，再不能超越识而更有发现了。

　　尊者舍利弗复问尊者摩诃拘絺罗：‘先言名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作、无因作，然彼名色缘识生，而今复言名色缘识，此意云何？’

　　尊者摩诃拘絺罗答言：‘今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立。识缘名色亦复如是，展转相依而得生长。’【契经　杂因诵】

　　但识也不是凭空发生，识是缘名色而生。为什么名色缘识而生、识又缘名色而生，这岂不相互矛盾？尊者舍利弗就曾针对这个问题质询过尊者摩诃拘絺罗，而尊者摩诃拘絺罗以譬喻作答：好比空地上的三根芦苇，只有一根是无法竖立的，两根相靠仍站不住，唯有三根架在一块才能稳当直竖。名色与识的相依相缘情同此理，名、色与识三者缺一不可。

　　‘攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行识住攀缘、爱乐、增进广大生长。’这段经文正证明了缘名色（色、受、想、行）识得生长。

　　识与名色相依相缘而生起了一系列连锁反应：六入处、触、受、爱、取、有、生、直到老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集起。

　　不过，只要是稍具佛学素养的佛教徒都知道缘起法有十二支，既然齐识而还不能过彼，那么无明与行又该何处安身立命？无明与行其实是整个缘起流程的总执行长，它们参与、主导了整个生命活动的一切过程。无明是对生命真相的无知，行则是因无知而发动的持续生命活动。

　　于生命的无常、苦、无我不如实知；于五受阴、六入处、缘起法、四圣谛不如实知，便是无明。不知真相的无明令众生误将无常、苦、无我的生命视为常、乐、我；误将五阴、六入视为我、我的，从而发展一连串缘识名色乃至老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集起的生命活动----行。有这样的无明就有这样的行、这样的生死轮回。

　　当然，无明也绝非生命最基本的元素或创造生命的至高本体，人们不能期盼一切生命从无明流出，最终亦回归无明。无明一样是在生活过程中再再生起的缘起现象。

　　四、

　　如来成就十种力，得四无畏，知先佛住处，能转梵轮，于大众中震师子吼言：‘此有故彼有，此起故彼起：谓缘无明行，广说乃至纯大苦聚集……’【契经　杂因诵】

　　缘起法则就是这么简单明了，既不神秘也不晦涩艰深。不过长久以来不知何故，佛教徒对缘起法则总是掺杂着一份戒慎恐惧的敬仰，认为缘起法艰深奥妙、难以思量、不可言诠，于是许多佛学研究者迳将缘起作甚深难解的诠释，认为除非是历经多生累世修持的大智慧菩萨，否则光凭一般常人的智商不可能达到理解缘起法则的水准；修行者也因之畏于对缘起法作任何思惟、理解以免思绪混乱。于是导致了学法者错解佛法以及修行者迷失修行方向的结果。

　　这种怕事的心态甚至得到《契经》的支持，难不见〈杂因诵〉说道：此甚深处所谓缘起！可是佛陀怎么会在种种方便广说缘起之后，又恐吓弟子别妄想对缘起法加以任何的心思口议呢？

　　的确，在尚未有佛陀出现世间讲说缘起的世代，众生受无明的蒙蔽，对生命、对自我满怀憧憬与期望，怎么都无法想像生命真相竟会仅是种缘起相生的不实现象，试看历来文明，谁不讴歌生命、谁不赞美灵魂？即使是唯物论者或无我外道，在他们的实际生活中，也仍对生命、自我满怀爱恋，没有任何省思、警觉。直到大智大觉者体悟缘起、宣说正法、开悟众生，这是万劫难逢的机遇！难怪佛陀慷慨唱言：‘如来成就十种力，得四无畏，知先佛住处，能转梵轮，于大众中震师子吼言：此有故彼有，此起故彼起：谓缘无明行，广说乃至纯大苦聚集……。’可是一旦佛陀提出了完整的缘起法则后，一切都变得一目了然、再无隐晦，实在没有什么‘甚深极甚深、难解极难解’非要宿世久修的大菩萨才能了解的奥秘。

　　此有故彼有，此起故彼起的缘起法则中，佛陀所追究的都是最基本的必备条件：老病死忧悲恼苦的首要条件是生，其它理由如历尽沧桑而早衰、细菌感染而患病、意外事故而死亡等都只是次要的助缘，没遇上这因缘也会遇上其他因缘，总之只要生了就必有老病死；爱的首要条件是受，众生可以因子女而引发深浓的母爱、因情投意合的异性而激发爱情的火花、因敌国的入侵而生出国家民族大爱，但也仅只是它们刚好能触动自身的受，若生起的受不按牌理出牌，母亲可以爱钱将子女卖入火窟、情侣可以移情别恋而形同陌路、难民可以贪图富贵而卖国求荣，对象只是次要助缘，没遇上这个对象也会遇上其他对象，爱是否生起关键在于受而不在对象。

　　在生活过程中，有太多可能的状况产生，要处理这些令人应接不暇的繁杂琐事，如果找不出祸根，那就仅是治标不能治本，永远都会有剪不断理还乱的无力感。

　　可是众生受无明蒙蔽，总无法掌握问题的症结，一直不能找出彼困扰真正原因是此条件，处理问题总是找错了对象而产生更多问题；解决烦恼总是错用了手段而制造出更多的烦恼。人们太习惯在次要、表面的枝末细节上大作文章，以致不但无法正觉缘起，甚至当现成的缘起法条列分明、纲举目张地呈现眼前时，仍顽固地以世间思惟作自以为是的诠释。

　　倘若缘起法有什么甚深难见，那么所该归咎的也应是冥顽不灵的头脑，而不是缘起法则。

　　修学佛法的人不必担忧缘起法则深奥难懂、不可思议，只需问问自己是否意识型态僵化？

　　是否坚持既有成见？是否固执习以为然的思惟方式？

　　虽然缘起法的正觉是如此希有难得，但它的内容却是清清楚楚、一目了然，只要肯先搁下爱着生命、自我的本能反应，如实地对照自身生命的活动过程，就会发现缘起法着实给予追寻真理的人一种踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫的惊叹与震撼。

　　宗教，凭的是信仰，人们藉由先知的话而得知有神；科学，凭得是学理，人们藉由学者的研究报告而得到新知。因此，宗教与科学都不会有定论，不同的宗教体验、不同的科技发展，就会开发出不同的宗教、不同的科学。在那些知识领域中，真理被少数的‘权威人士’所把持，一般人除了接受、相信，没有机会亲自触及真相。

　　但缘起法完全没有这种困难，因为缘起法是生命流程的归纳、是摆明了的事实，它绝对平等，是每个众生、每个人都与生俱来的生命实况，不劳烦‘权威人士’规划设备、发布实施，而且它没有因人而异的弹性空间，已无加减增删的余地。只要肯虚心放弃固有成见、掌握住正确的思考方式，那么即使是资质平庸的寻常人，也会惊讶于真理就在自身体现，而欣慰欢腾地由衷称叹：见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏。再也毋须悲叹自己根机愚钝，却眼巴巴望着上根利智者开悟去也。

　　唯有如此圆满、真确、普及的定则，才称得上唯一的真理。

　　五、

　　如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。

　　【契经　五阴诵】

　　缘起法则虽不承认唯心论者肯定永恒不灭灵魂、真我、自性的观点，但却不否认心灵现象的存在，缘起法则尊重生命的尊严、关怀众生的痛苦、给予心灵的慰藉，最后还提供生活的终极目标。

　　缘起法则虽不同意唯物论者将生命物化、以商业考量评估人生价值的态度，但却能够巧妙掌握科技赖以支持的因果相关性，使生命活动的每一个环节都能为人所掌握，使人在面对、处理人生课题时，能获得确实的承诺与保障。

　　缘起中道否认无见，老病死忧悲恼苦的生命经历不容抹煞；缘起中道否认有见，色身精神相依互缘的现象中没有最高主体存在。倡导无常、苦、无我真相的佛法，当然不同于宣称有永恒灵魂、自性、梵我的唯心论者。但悲悯生命伤痛的佛法也一样不同于倾向唯物、断灭论的无我外道。

　　外道揣测存在的主体论常与无常；佛法则单就生命现象的现实说无常。外道的无我观主要是各种形态的唯物论，否定心灵与情感的重要、否定众生面对自身生命意义时的抉择能力；佛法的无我观则是缘起论：此生故彼生、此有故彼有。虽否认生命现象中有个自我或主体，但众生在生死轮回中遍尝苦乐的经历事实具在，生活的品质与轮回的趣向也操在众生自己的手中。

　　在缘起相依相缘的生命定则中，色身依凭心识而得生长、精神依凭物质而得滋生，既非唯心、也无法唯物，当然也不会唯识、唯自性、唯大梵、唯上帝、唯理性、唯道德意志或唯任何其他。色身、精神缺一则不立，没有谁是操控全局的最高一元，没有谁能成为生命的本质。要能消弭二元对立、体现生命的完整性、提供二选一之外的正确答案，只有‘义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有、此起故彼起，缘无明行，乃至纯大苦聚集。’的缘起说！

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七、欲贪

　　一、

　　众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。诸比丘！譬如狗绳系着柱，结系不断故，顺柱而转，若住、若卧，不离于柱。如是凡愚众生，于色不离贪欲、不离爱、不离念、不离渴，轮回于色，随色转，若住、若卧，不离于色；如是受、想、行、识，随受、想、行、识转，若住、若卧，不离于识。【契经　五阴诵】

　　所谓擒贼先擒王，苦集圣谛的主旨除了澄清生命本体迷思及揭晓轮回真相外，还有一项最重要任务----找出令众生备受轮回煎熬的肇因，否则佛法对生命的探讨就会形同无的放矢：轮回又如何！没有本体又如何！不论知不知道真相，还不是一样要继续面对生活？

　　那么一来，佛法即成为一种不实际的空泛理论，对人生无所助益，更谈不上苦灭圣谛与苦灭道迹圣谛的后续发展了。

　　这一节，就是要让那推动生死轮回的幕后主使者浮出台面、无所遁形。

　　生死轮回的持续状态既不能也不必追究起始源头。虽然科学家已推论出地球最早的生命现象起自亿万年前浑沌的宇宙浓汤，并且还能调配出证实理论的人造浓汤，但这也不能证明宇宙浓汤中的低等生机就是现今每个众生轮回的起始。即使它是，对于解决目前的轮回困境也毫无助益。同样，其他对生命起因的任何揣想，也都没有根本解决问题的实质帮助，就好像一个造成错误的人懊恼地埋怨：‘早知道就不那么做了！’

　　探讨轮回的用意在于面对既成的事实，从无法追究起始的久远世代以来，众生承受轮回之苦，倘若不追究苦因，众生只得继续承受苦果。但苦因并非只能从轮回开始的第一秒钟去找，所谓轮回，重点就在于它周而复始的特性，只要有生命现象存在，它就是绕着无明乃至老病死的圈子中打转。

　　生命的第一次轮回（如果有的话）是缘无明行乃至老病死忧悲恼苦纯大苦聚集；经过无数次相同的历程，现今仍是缘无明行乃至老病死忧悲恼苦纯大苦聚集；倘若不思解决之道，在无尽的未来也还是会在缘无明行乃至老病死忧悲恼苦纯大苦聚集的圈子中打滚。是以，在千篇一律的相同模式中，苦因也一样千篇一律地重复，关怀生命的人并非企图面对久远过去生的烦恼痛苦，所以不必去打探久远劫前的苦因如何造成，也不必为从前的犯下的过失想尽办法补救、挽回。

　　重点在于应该觉警自己现下是否仍在打造新的苦因、酝酿新的轮回。于是，找出导致轮回的正因，就成为不可轻忽的当务之急。

　　二、

　　尔时，世尊语低舍比丘言：‘汝低舍！实与众多比丘集于食堂，作是唱言：“诸长老！

　　我不能分别于法，不乐修梵行多乐睡眠，疑惑于法。”耶？’

　　低舍白佛：‘实尔，世尊！’

　　佛问低舍：‘我今问汝，随汝意答。于意云何？若于色不离贪、不离欲、不离爱、不离念、不离渴，彼色若变、若异，于汝意云何？当起忧悲恼苦为不耶？’

　　低舍白佛：‘如是，世尊！若于色不离贪、不离欲、不离爱、不离念、不离渴，彼色若变、若异，实起忧悲恼苦。世尊！实尔不异。’

　　佛告低舍：‘善哉！善哉！低舍！正应如是，色不离欲贪说法。低舍！于受、想、行、识不离贪、不离欲、不离爱、不离念、不离渴，彼识若变、若异，于汝意云何？当起忧悲恼苦为不耶？’

　　低舍白佛：‘如是，世尊！于识不离贪、不离欲、不离爱、不离念、不离渴，彼识若变、若异，实起忧悲恼苦。世尊！实尔不异。’

　　佛告低舍：‘善哉！善哉！低舍！正应如是，识不离欲贪说法。’【契经　五阴诵】

　　僧团中有位名叫低舍的比丘，已出家多年，算得上是位长老了，可是由于修行始终不得力，使他对出家生涯感到厌倦。他怀疑佛法，不愿兢兢业业地努力修习出世间法。

　　世人对人、对世间都曾抱有莫大的憧憬，对人有品德、人格、内涵、才学、思想等种种完人期许；对世间有理想国、大同世界、净土、伊甸园、共产社会、美好世界等种种完善向往。

　　但所有这一切憧憬终究只能停留在神话、幻想阶段，永无实现的一天。原因无他，仅因所有的人都忘了一项最基本的要素----众生生而欲贪。欲贪是众生最大的弱点，所谓人为财死鸟为食亡，在欲贪难以抵挡的逼迫诱拐下，什么样完人的品德、完善的理想，都永无可期之日。

　　佛陀于是苦口婆心地为低舍分析：一切苦痛成因来自欲贪，有了欲贪就必然产生世间种种苦难。虽然一般人也很容易体会到欲望是个无底洞，令人永无餍足，但对欲贪的认知只停留在知其然而不知其所以然的阶段。

　　如果欲贪是欲求外在的境界，那一切都好商量：想要一幢附设游泳池的别墅？那好办！

　　想要旅游走遍全世界？那好办！想要衷心相爱白头偕老的伴侣？那好办！想要才气洋溢人人钦羡？那好办！想要成为众所瞩目的焦点？那好办！想要富可敌国？那好办！想要一呼百诺不可一世？那好办！拥有那些条件的人世间多得是，但从不曾听过他们因而宣布与苦恼绝缘。

　　事实上这一切的一切都只是欲贪使性子刁难人的借口罢了，一旦阿拉丁的神灯、仙女的魔棒、取之不竭的聚宝盆当真施展起魔法，将所有的要求都备办妥当，送交欲贪面前，欲贪还是会说：‘嗯！很好，不过我还缺点别的。’

　　麻烦的根源在于，欲贪表面上似乎是要求生命的安定与满足，但其实它真正的作用是追逐、刺激五受阴的汰旧换新。五受阴是无常、苦、变易法，因此五受阴必须不断地新陈代谢，永远也不可能安定下来，永远也不可能得到满足。欲贪的功用就是在旧有五受阴衰灭之前，赶紧捕捉新素材长养新生的五受阴。

　　众生最在乎的莫过于自身生命，但是说众生爱着生命实在过于含混笼统，正确的理解应该是众生爱着五受阴，否则当爱子心切的父亲得知孩子身陷火灾之中，即奋不顾身地钻进火窟抢救爱子，岂不反证了对孩子的爱超过对自己生命的爱！但了解众生所爱的是五受阴，就能简单明确地解释，父亲对受受阴（亲情）的爱念强过了对色受阴安全的需求，于是展现出英勇救子的行为。甚至一个训练有素、责任心强的救火员，也会有同样英勇的表现，那就是源于对识受阴（状况分析）的信赖及行受阴（责任感）的驱使使然，而与受受阴无关了。众生所有的生命活动，全是为了满足五受阴，因为众生深深爱恋五受阴。

　　五受阴无常、苦、变易法是一项亘古不替的真理，纵使人们想尽一切办法、使尽一切手段，也不可能将五受阴保持在一种完美、满足、幸福的状态中，众生必须永不停息地纳受新五受阴，以免生命现象中断。在父亲救出爱子或救火员救出受困民众时，虽然五受阴暂时达到一种满足的状态，但这样的欢喜欣慰不可能持久，父亲跟救火员都会很快又要面对五受阴必须再度变易的现实。

　　在生活过程中，每当面对空虚、无聊、寂寞与不满足，便是原有的五受阴现象已耗弱必须填补汰换的警告；每当一个需求、欲望获得满足时，便是新生起的五受阴正处于巅峰盛势之态。欲贪便是一再追逐新五受阴以汰换旧五受阴的动力，只要众生仍对生命、对五受阴有欲贪，就必须疲于奔命地迎接五受阴又已无常、苦、变易的衰竭危机。

　　因此，佛陀问低舍：若于五受阴不离贪、不离欲、不离爱、不离念、不离渴，当五受阴有所改变、异动时，是否生起忧悲恼苦？

　　低舍无法否认，因为它确是事实。没有人能将五受阴固定在某个理想状况下，永远沉浸在无忧无虑的享受中，五受阴终将改变，硬生生地逼迫众生面对不稳定、不安适、不自主的现实。

　　在此不妨稍做提醒，五受阴是世间、世间法，众生的处境是透过五受阴的诠释而呈现出来的，众生所经验到的其实是五受阴的状态。有坚持、有执取就有痛苦，当人们对五受阴呈现的某些特定形态：如家庭和乐的气氛、事业发展的顺遂、赌博赢钱的狂喜等不离贪、不离欲、不离爱、不离念、不离渴，那么一旦五受阴不再处于或安于这样的状态，就会备尝忧悲恼苦的折磨。别忘了，五受阴的改变是必然的，没有任何方法能将五受阴安顿下来，不再易动。

　　如果众生不在意生命、不在意五受阴，那么五受阴再怎么无常变易，都不会制造任何影响、困扰或麻烦。但事实却是无可奈何的悲剧，只要是有生命的众生、有生命的人，没有例外地一律深陷于对五受阴的贪、欲、爱、念、渴不可自拔；也因此所有的众生、所有的人无不将自己推向痛苦的深渊。

　　佛陀对低舍的开示，首先就是让生活中无可避免的忧悲恼苦现形。佛陀让低舍面对现实：生命的苦恼是无可回避的，而一切苦难的症结在于对五受阴的爱执。对五受阴的贪、欲、爱、念、渴，是一项不容漠视的难局，通常佛陀都很简洁地直接称它为----欲贪。

　　欲贪是一切痛苦的病灶，而当初佛陀正觉正法的目的就是铲除痛苦的根源，是以佛陀说法不离欲贪，对五受阴的讲解也不离欲贪。欲贪是整个佛法的核心议题，一旦偏离或忘失这项主题，佛法探究生命的行动也就失去了明确的目的，如此一来，无论学说多么圆满、修行的技能多么高超、对佛陀的信仰多么虔诚，佛法都不能具备任何实质作用。

　　三、

　　如是愚痴无闻凡夫无慧、无明，于五受阴说我、系着、使、心结缚而生贪欲。【契经　五阴诵】

　　何以众生会深深爱着五受阴而给自己制造那么多的痛苦呢？只因为无明！

　　众生最认真、最关切的莫过于‘我’了，甚至说人只是为了‘自我’这一概念而活都不为过，但众生却不了解‘我’的实质内容为何，就盲目地为‘我’做牛做马、忍辱负重。

　　生命迹象是由五受阴所组成，有完整的五受阴才有完整的生命。虽然不自觉，可是众生确是将‘自己的生命迹象’视为‘我自己’。哲人说‘我思故我在’未免过于偏狭，若缺了色、受、想、识，这思岂还能作用？还能存在？还能视之为我？‘我’只是种模糊的概念，其实是由五受阴轮流扮演这个角色，但除了佛陀和他的圣弟子，不曾有人正视这个事实。

　　众生心目中的‘我’是统一、实在、自主的，而五受阴却是无常、苦、无我的，这样严重的冲突与矛盾，使人们的人格、精神都呈现分裂症状，但人们竟然只是一直不明究理地承受着，没有彻底将它理出头绪的智慧，这就是无明。在无明的蒙蔽下，人们依旧爱恋自我、爱恋五受阴。对五受阴的爱恋就是欲贪，它是生活中一切憧憬、向往、理想、爱欲的根源，也造就了无尽的忧悲恼苦。

　　比丘白佛：‘世尊！有二阴相关耶？’

　　佛告比丘：‘如是！如是！犹若有一人如是思惟：我于未来得如是色、如是受、如是想、如是行、如是识，比丘！是名阴阴相关也。’【契经　五阴诵】

　　乍读经文令人疑惑，谁会异想天开地指定自己将来的身体、感觉、印象、思考、认知要变成什么样的状态呢？但经过认真思惟后就能了解，人们凭着目前的生活经验而对未来生出各式各样的憧憬、向往、理想、爱欲。目前的生活经验就是五受阴目前的状态，而这些对未来的期盼充分地表达了：于未来得如是色、如是受、如是想、如是行、如是识的欲求。

　　为了满足这些期盼，无可置疑地，人们必然会一再一再地经营下一个五受阴，使五受阴阴阴相续，袅袅不绝。人们展望着未来的幸福生活、期待着安乐与稳定，事实却是形塑自己无常、苦、无我的轮回趣向。

　　在阴阴相关的制限下，众生只能基于五受阴既有的条件而发展未来的生活情景，好比印刷术发明前的古文明人，做梦也不能想像以个人电脑在网路上汲取资讯；既生而为人再怎么渴望也无法长出翅膀翱翔于天际；某甲不会在一夜安眠之后第二天忽然发现自己变成某乙！生命活动不可能没来由地逾越五受阴现有条件而运作。

　　但也千万不必相信‘命中注定’这回事，命运指的是生命运作的趣向，众生在自己欲贪随机抉择的情况下塑造自己的生命趣向：一个想赚钱的人可以去学一技之长、可投资做生意或者偷窃行抢而啷当入狱，无论是哪一种命运，都是由欲贪依当时的随机拣择所排定。

　　除了自己的欲贪没有谁在安排命运，生活中有太多的机遇与太多的选择，都是欲贪一一拣选、敲定的。

　　虽然正法破除了‘人生被既定的命运所安排’的迷信，但这也代表了：只要众生仍对未来的生活、生命、五受阴有所期盼，那么一切后果都得自己负责。

　　色随使使、色随使死；随使使、随使死者则增诸数。如是受、想、行、识随使使、随使死；随使使、随使死者则增诸数。【契经　五阴诵】

　　生活是无止境的追逐，所有的努力只为满足欲贪。在众生为了满足目前五受阴的渴求而努力经营下个五受阴的活动中，新五受阴必然要取代原来的五受阴，使得原本的五受阴、原本的我不可避免地失落、死灭，而新五受阴也必将驱向死灭。于是一次次生、一次次死，这就称为增诸数、就称为轮回。欲望似乎种类繁多，但事实上只有追逐五受阴一种。

　　竭尽所能地追逐五受阴成为众生终生永世的沉重枷锁。无限形态、无尽期限、无度索讨的欲贪令众生疲于奔命。热爱五受阴的众生任劳任怨地满足它们，并为这些奉献感到骄傲、欣慰。这里，佛陀称欲贪为使，是加重强调欲贪驱使众生随之起舞的作用，在欲贪的驱役下众生毫不自觉地朝着生死轮回勇往迈进。

　　四、

　　色是结所系法。如是受、想、行、识是结所系法。【契经　五阴诵】

　　满足五受阴可说是一项永无休止的终身劳役，就像这顿饭将肚子填饱了，下一顿又得再吃，直到命终之前都必须不断的吃、吃、吃。算算看，光色身的满足就不只填饱肚子这么单纯，更何况还有受、想、行、识那些更加复杂、更加麻烦的精神需求。

　　但佛陀并不就此认定五受阴是制造苦难的惹祸精或背负原罪的叛逆者而加以苛责，慈悲的佛陀视五受阴、生命为被欲贪层层缠结系缚的受难者，在不明真相的情况下，浑浑噩噩地承受轮回的磨难。

　　云何结所系法？眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法是名结所系法。

　　云何结法？谓欲贪是名结法。【契经　六入诵】

　　不但五受阴受欲贪缠结，若从沟通、联系外界作用的感官而论，众生的感官一样被欲贪层层系缚。众生毫无防御地任凭感官受欲贪役使：眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知，这些作用也恰好是贪图感官刺激的最佳工具。

　　众生喜爱对象的多样化，均由于欲求感官能接收到舒适、享乐、新鲜等刺激。是以，在五受阴的多种诉求以及感官的多样接触方式，众生陷于混乱而永远无法理清的欲贪网络中。

　　云何所取法？眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法是名所取法。

　　云何取法？谓欲贪是名取法。【契经　六入诵】

　　感官受欲贪缠缚，也成为欲贪追逐目标的工具，渴望以眼见色、渴望以耳闻声、渴望以鼻嗅香、渴望以舌尝味、渴望以身觉触、渴望以意知法，这样的重重渴望，使生命必得持续活动，以获取见、闻、嗅、尝、觉、知的机会。

　　感官接触讯息的活动，便是生命注入新鲜能量的来源，使生命得以活泼泼地持续运作。

　　尊者摩诃拘絺罗问尊者舍利弗言：‘云何，尊者舍利弗！眼系色耶？色系眼耶？耳声、鼻香、舌味、身触、意法，意系法耶？法系意耶？’

　　尊者舍利弗答尊者摩诃拘絺罗言：‘非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。

　　尊者摩诃拘絺罗！于其中间，若彼欲贪是其系也。尊者摩诃拘絺罗！譬如二牛，一黑一白，共一轭鞅系缚。人问言：“为黑牛系白牛？为白牛系黑牛？”为等问不？’

　　答言：‘不也，尊者舍利弗！非黑牛系白牛，非白牛系黑牛，然于中间若轭、若系鞅者，是彼系缚。’

　　‘如是，尊者摩诃拘絺罗！非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，中间欲贪是其系也。’【契经　六入诵】

　　既然是感官接触讯息的活动，使生命一再运转，那么究竟该怪罪感官去黏着境界？还是环境令感官无从遁逃？

　　众生逃不开在世间流浪生死的困境，并非世间有什么绝对的吸引力系缚了众生的感官；也不是众生的感官有任何非得牢牢攀附在世间不可的机制。一切只因欲贪！就如并肩拖车的黑白二牛，既非白牛系缚了黑牛，也非黑牛系缚了白牛，它们非得辛苦拖车的原因在于轭鞅的控制。由于轭鞅，双牛不能卸除拖车的奴役；由于欲贪，众生无法抵制轮回的命运。

　　《契经》中多处明白召示，无明是对生命的误解，爱结则是对生命不肯放舍的系着。

　　由于受着错误的认知所障蔽及爱恋的情结所缠缚，使得众生久远以来在生死轮回中打滚，却始终无法厘清造成痛苦的根本原由。是以，基于无明所引生的爱欲才是延续生死流转的动力。

　　欲贪才是推动轮回、促使众生一再承受老病死忧悲恼苦的罪魁祸首。

　　五、

　　所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。【契经　杂因诵】

　　在重视历史考据的今日，也开始有佛教的法师、学者注重起原始佛法、注重起四圣谛，但他们解释四圣谛时总是粗糙地将四圣谛分为世间因果与出世间因果：苦是世间的果、集是世间的因；灭是出世间的果、道是出世间的因。这种粗率的二分法非但不能正确解释苦圣谛，对苦集圣谛的诠释更是一种严重的扭曲与误导，随后当然也连带地造成苦灭圣谛与苦灭道迹圣谛的偏差理解。

　　苦与集不能用‘世间因、果’来一言以蔽之，灭与道也不能用‘出世间因、果’以简化其法次法向的过程。苦，既是果却也是因，它不仅是过去行为所引发的既成事实，也是设定未来动向与遭遇的成因，怎能用‘世间果’这么含糊的概念来形容它。苦集圣谛则是详实完整地解析欲贪令纯大苦聚集起的过程，自然不能如算命仙一般地，专为某个特定的果去推算它的成因何在，或为了期待未来特定的果而预测现前应选择什么样的因。灭与道则互为因果，不知灭不可能修道；不修道也不可能证灭，哪里又能以‘出世间因、果’这么僵化的标签来处置它们？

　　苦集圣谛在错误的解释中，总被译为痛苦的原因：‘欲知前世因，今生受者是！’‘菩萨畏因、众生畏果！’今生所受的某种报应，总归是缘于过去生所造的某个孽。的确！苦集圣谛是能够交代苦痛无法止息的原由，但是它要阐发的真理就如字面上所呈现：苦‘集’

　　圣谛，而不是苦‘因’圣谛。

　　苦集圣谛要显示的真理是整个生命再再集起的实相。众生贪恋生命、不断不断搜集延续生命存续的资粮，令生命延续、令苦难延续。集，是动词，是搜集、聚集的动作、行为，它所阐明的是一种冲劲、一股动能，这种冲动虎视眈眈地随时攫取猎物、随时掌握机会，它处心积虑地延续生命、推动轮回。这才是整个苦集圣谛的核心真义，而不是锱铢必较地评估杀生短命报、悭吝贫困报、嗔恚丑陋报……等琐碎会计。正法是积极藉由苦集圣谛透视现法实相，让学法者了解：生命既是无常、苦、无我的暂存现象，何以能够如此有效率地延续生死轮回？坚持纯大苦聚集起？一旦能于苦集圣谛如实无间等，便能从而展望苦灭圣谛的实现、奠定苦灭道迹圣谛的进程。苦集圣谛绝不仅是消极承受现生苦报、回首过去业因。

　　业力，在正法中并不具备一般佛教徒所信仰举足轻重的地位，决定生死流转的关键在于现下正蠢蠢欲动的欲贪而不在过去生所造的业。只要不肯放弃‘好生之德’，不管是行十善业或菩萨道，都不能避免轮回五道的遭遇。既然修学佛法的目的在探究生死与涅槃、轮回与解脱的关键要素，也就不可能凭借修福报或消业障的宗教行为得到任何助益。

　　轮回的动力与业力无关；轮回的现象也不需要主体。

　　认为肉体就是生命主体的人，自然不信轮回，想当然耳，人死如灯灭，连一缕英魂都不剩余。信仰灵魂、自性的人，则认为身体只是皮囊，一旦自性脱离，肉身便开始腐败，之后自性就再寻找另一个投生的机会，如此一来使得自性成为永恒的存在，轮回与否及现实人生反而显得像附带的花絮，非关大局。这两种见解都源于欲贪，前者过于偏执色身；后者太迷信心灵。两种偏见都一样造就轮回的效应。当然，仅是避免思惟主体问题无助于避免轮回。

　　佛陀说法不离欲贪：五受阴、六入处不离欲贪说法；缘起的爱、取谈的是欲贪；整个苦集圣谛的重点也就在欲贪。佛陀所谈论的欲贪，真正的对象是自身五受阴、六入处的贪爱，它们是众生自身的生命活动，是众生‘自己’‘自我’而不是淫欲或其他对外在人、事、物的贪恋；欲贪的祸患也并不仅是人为财死鸟为食亡，或搅乱了澄明的自性，而是不断聚集‘再生’的条件，推动生生不已的生死轮回。

　　佛教在发展了两千多年后，不乏多样化宗派与修行方法，可是当仔细地审察其信奉的教义或修行的目标，可以发现绝大多数都不曾扣紧欲贪这项重大环节！也因此，不论修禅定、慈心而升天界或念佛往生极乐，依然在欲贪的操作下，由五受阴、六入处同样地表演着生老病死忧悲恼苦的戏码；不论开悟的境界多高或修行的功夫多深，事实上都只能算是另一种层次的感官经验，没能离开阴阴相关的活动模式，‘转世’也不过是必然的命运。

　　人，生而渴望自由、解放，受不得各种形态的压迫与束缚，然而一切人为设置的道德、法律、阶级、教条、禁制与奴役，一旦与欲贪相较，简直都称不上约束了。欲贪全面操纵着众生一切行为能力，不论是外显的言行举止或内化的情感理智，没有不受制于欲贪、没有不被欲贪牢牢挟制的，丝毫没有意志与自由可言。它的梏桎无远弗届、永无尽期，它的迫害不择手段、不分对象。最绝望的是，众生心甘情愿地任其摆布，没有些微的觉醒。

　　既然人们自诩具备尊贵的意志与理性、崇尚个人的自由与觉醒。那么人们就该自觉欲贪如蛆附骨的榨取，否则依然会在无常、苦、无我的生死绝境中，无有止尽地继续受困下去，成为欲贪永生永世的奴隶。

　　是该到了反躬自省的时刻了，所有人类自称、自赞、自封为万物之灵的种种天赋，如：

　　情感流露、理性思考、艺文创作、科技发明、性灵提升。平心而论，这其中有哪一项不是为满足对五受阴的渴爱而发展出来的行为？事实证明，人和所有众生一样，真爱的对象只有一个：自己的生命。而对生命的爱着正是迫使生命无限延续的根本动力。人较其他众生更高明的地方也不过是满足欲贪的手段、技巧更为繁复，然而轮回的下场亦无异其他众生。

　　若非尚有觉察、反省欲贪的能力，这万物之灵的头衔未免过度自我膨胀。

　　既然生命是如此苦迫、不具意义却又无可避免地周而复始，一切的符咒、祭祀、证件与科技都无法阻止它的轮回，那么佛法又如何能为众生另辟蹊径，给予众生一条超越世间的光明坦途呢？

　　这便有待苦灭圣谛来详细分解了！

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苦灭圣谛

　　一、究竟苦边

　　诸比丘！彼世间良医于生根本对治不如实知，老病死忧悲恼苦根本对治不如实知。如来、应、等正觉为大医王，于生根本对治如实知，于老病死忧悲恼苦根本对治如实知，是故如来、应、等正觉名大医王。【契经　杂因诵】

　　世间充满了困扰与横逆，人们所受的苦难与受难的形态罄竹难书，每个人每天都不断地面对这些问题并与之抗争：收支平衡、工作压力、家庭不睦、劳资纠纷、社会暴戾、病痛折磨、生离死别等，凡此总总不胜枚举。只要有人的地方就有困扰。

　　人们总是期待，一旦渡过这次难关就可以轻松下来了。但一事结束总还有另一事接踵而来：天花、霍乱的流行终于被防治了，谁能料到竟发生爱滋病横行；总算缴清所有贷款，赫然发现孩子已经学坏；屋顶漏水才修好，车子又和别人擦撞。更何况，用以解决困扰的方法往往在尚未圆满处理目前问题之时，已衍生了更多令人料想不到的困扰：医学进步使落后地区人口爆炸、先进国家则人口结构老化；工业发展造成自然环境恶质化、经济起飞则垃圾堆积如山；法律原系保障好人却也被利用来卫护坏人、婚姻制度更制造了无以数计的家庭悲剧。要指望人们的生活能在现实世间的文明进步到某种层次之后，达到一种完善、没有苦恼的境地，简直是缘木求鱼！

　　比起两千五百年前的印度，社会结构更多样化，更繁复、多元的领域待人去经历、探索，于是也更难让人静下心来深思人生的终极问题。可是一旦抛开五光十色的进步假象，就会发现其实现代人的基本际遇无异于古人：医学的研究发展仍不能帮助人们摆脱老病死的胁迫，其余如政治、教育、经济等等攸关民生福祉的发展，还都和古时候一样无能帮人阻绝忧悲恼苦的缠扰，人们仍在艰苦的现实生活中挣扎。

　　何以聪明才智足以上究太空、下探深海的人类，竟无法根除自身最迫切的难题呢？佛陀说得好：‘于生根本对治不如实知，老病死忧悲恼苦根本对治不如实知’。人们解决困阨的方法没有掌握到根本问题。当人们遇到生计问题便在财务上努力；面临情感空虚便追寻伴侣；承受压力便藉由感官刺激来发泄。千百年来的文明走向，全都浪费在财务、伴侣、感官刺激这类头痛医头、脚痛医脚的旁枝末节上，忽略了对生命本身的关注。在整个文明进化的历程中，人们并不致力于探讨生命何以就非得面对老病死？何以就非得应付生计、情感、压力这些教人忧悲恼苦的骚扰？至于着重于生命崇高理想的宗教哲学人士，则干脆漠视生活中老病死忧悲恼苦等形而下的现实问题，直接作飘渺虚无、不食人间烟火的想像而与现实生活脱节。总结来说，人们关怀、思考欲望如何被满足，远胜于关怀、思考自己生命的确实内涵。

　　若沙门、婆罗门于苦圣谛不如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知，当知是沙门、婆罗门不舍恶趣。若沙门、婆罗门于苦圣谛如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知，当知是沙门、婆罗门舍离恶趣。【契经　杂因诵】

　　有思想、有见地的人总算开始针对生命困境发出‘关怀生命’的呼吁，但一般对生命的关怀仅限于伤残人士的福利或弱势族群基本权利的争取；有识之士也一再强调开发独立思考能力的重要性，但最高明的思考也不过是尽可能以公正、公平的方式满足每一个个人的独特需求。

　　在狭隘的生命关怀与僵化的思考范畴中，似乎仅止于要求一切人都有各安其位、随心所欲的权力与能力。是以，能给予最平等生命财产保障的政府就是好政府；能提供最全面生活满足的文化就是好文化；最好的教育制度就是能有效率地启发各人专长的制度；乃至由跨宗教与医学的前卫人士所提出的终极关怀，所能关怀的终极也仅限于人死之前身体及精神上的安宁照护，或者是来生会更好的光明信仰。

　　那些向外追逐的善行虽能令受助者缓和一时的悲苦，也让行善者的生命活动趋向天堂、极乐世界之类的善处，但却无助于引导众生在永世的五道轮回中趋吉避凶、杜绝苦痛----不论是受助者或行善者。

　　也有许多人愿意躬身自省，衷心地关怀自己的生命品质，或是回归自然、简朴、无污染的生活方式；或是致力于修身养性，成为聪慧、睿智、博学多闻的哲人；或是虔敬地专注于瑜伽灵修、祈祷奉献等各式各样的修道。

　　那也的确都能令人获得丰硕的福德，使人得到超越现生短暂享乐的更高等福祉。然而，那些意志、信念都还只能算是满足欲贪的世间思惟，或许在短暂的现生、来世中，生命会显得较为高尚、尊贵。可是任何以满足欲贪为出发点的毅力与信念，都不可能避免五受阴无常变易的命运，注定要再度流转五趣，不能逃脱三恶道苦。

　　人类的文明走向是朝着满足生命渴望的方向迈进，但在无常、苦、无我的无奈现实中与永恒的老病死忧悲恼苦胁迫下，不可能求得人们所希望的终极幸福。除非人们愿意从观念上作根本的改变，勇于放弃追求欲贪满足的模式，回过神来关心生命本身面临的困境，才能得到实际的解决方针。

　　从正法的角度来看，在欲贪至上的强势世间思惟薰染下，人们以勉力填补各式各样欲贪无底洞的方式追寻真理，只会与真理越行越远。若不回归单纯的、不受欲贪染指的生命省思；落实在生命无常、苦、无我的真相中，便没有机会找到真理、见到正法。

　　如是真实教法显现，断生死流，足令善男子正信、出家、方便修习不放逸住，于正法律精勤苦行。若其未得所当得者，皮筋骨立血肉枯竭，不舍殷勤、精进、方便、坚固堪能。

　　所以者何？懈怠苦住，能生种种恶不善法、当来有结炽然增长，于未来世生老病死退其大义故。精进乐独住者，不生种种恶不善法、当来有结炽然苦报，不于未来世增长生老病死，大义满足，得成第一教法之场。【契经　杂因诵】

　　在思考生命问题时，佛陀关心的重点不在于是否有人满足欲望的权利被剥削，也不在于是否待人处事有独立思考、分析的能力。毕竟那都是生命既已存在就必然面临的附带考验，那些因时、因地、因人而异的琐碎麻烦，是不可能找到一套简单、有效、放诸四海皆准的处理准则的。佛陀关心的是生命本身，思考的是所有杂芜琐事的根源，要处理的是一切众生所共俱的基本难题。

　　唯有在突破了满足欲贪的强制性轮回模式及思考模式之后，才有可能掌握生命的核心问题、才有机会正本清源地解决生命一切的困境。正法探讨生老病死，因为有生老病死才会附带产生其他困扰；正法也提出有效的因应对策，可是一向都仅有极少数的人真正对正法发生兴趣。

　　众生绝非豪迈慷慨地无惧于老病死，只是人们总是以掩耳盗铃的方式企图侥幸，单就花费在美容、拉皮、防止老化；医疗、保健、健身、营养品、补品等社会成本的统计，就可知道人们实在是尽一切所能地避免面对老病死的胁迫。但这种得过且过、过不去就只好认命的逃避心态完全无助于苦难的根除，仅能像屠宰场中的牲畜，努力闪避屠夫的攫取，以贪图多几分钟的苟延残喘一般。

　　假使不能透彻认识到生命无常、苦、无我的轮回真相，人们很难警觉修行的需要。然而，一旦能体悟到生老病死忧悲恼苦的轮回过患，佛陀预言：‘如是真实教法显现，断生死流，足令善男子正信、出家、方便修习不放逸住，于正法、律精勤苦行。’

　　一个能够对生命有所省思、渴望对生命真义有所交代的善男子、善女人，绝不愿意浑浑噩噩、糊里糊涂地终其一生漂泊在欲贪的洪流中。一旦他们得知真理彻见正法，那么仅是能截断生死轮回的痛苦流转这项利益，就足使他们以正法为坚定的信念，放舍一切身家财产而出家学道，坚毅勤奋、不辞劳苦地修学佛法，实践正法律的教义。

　　究竟苦边，即将是他们努力的最终成果。他们将不再轮回五道；不再承受老病死忧悲恼苦；不再面对因生命存在所产生的任何磨难、困顿与苦痛。他们将超越所有痛苦的最后边际，完成痛苦的彻底解脱。

　　反过来说，没有魄力作到‘正信、出家、方便修习不放逸住，于正法、律精勤苦行。’

　　而耽溺于任何形而上或形而下欲贪的人，不可能达到‘不生种种恶不善法、当来有结炽然苦报，不于未来世增长生老病死，大义满足，得成第一教法之场。’的目标，佛法再现实不过，因果之间完全没有侥幸的余地。

　　我不说一法不知、不断而究竟苦边。云何不说一法不知、不断而究竟苦边？谓不说眼不知、不断而得究竟苦边，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼一切不说不知、不断而究竟苦边。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　小说、戏剧的情节中不乏描写禁欲的修道者，为了贯彻修道的意志，不惜在性灵的升华与情欲的纠葛中艰困地挣扎。这已是人们所能想像，有关追求生命真义的奋斗中最感人、最深刻的情节了。

　　但它们所无能交代的是善恶的确实界限、需要禁欲的确实理由、禁欲手段与终极目标间的联贯以及达成终极目标后的实际情况。那就好像吹捧某人有思想、有内涵、有成就，却完全描述不出其思想内容为何、内涵如何外显于言行、成就的功绩何在一般。

　　那尚且还只是对外的介绍罢了，倘若世人对佛法及修行的理念模糊、懵懂甚至了无兴致，其实一点都没有关系、算不上什么大不了的事，反正人各有志，不必强迫推销修行的理念。更何况佛法尊贵，佛陀及圣弟子们从不向不适当的对象讲说佛法，也不会在意社会大众不懂得珍视佛法。

　　真正动摇正法根本的严重影响是：进入僧团中修行的比丘、比丘尼曲解佛法真义、用自以为是的错误方法修行、自由心证地任意设定修行最终目的，导致究竟苦边的机缘完全断丧。现今的佛教徒们醉心于感应、往生、积功德而非解脱；致力于奉献、吃苦耐劳、弘法利生而非离欲；期期于禅境体验、成佛作祖、显发自性而非寂灭涅槃。几乎一切所见所行，无不尽其所能地颠覆佛陀体证、教示的正法。这才真是应验了后世佛教徒自己授记的‘末法论’。

　　如今，佛陀真实言教：‘于眼不知、不断，不得究竟苦边，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受----内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼一切不知、不断，不得究竟苦边。’的微言大义已被遗忘漠视。当这真实言教被轻率弃舍之后，并不扰及已入灭的佛陀或诸贤圣僧；正法的决定胜义也不受到丝毫动摇。真正蒙受重大损失的正是那些遗忘漠视正法的人，他们葬送了自己究竟苦边的唯一希望，再高明的学说、再虔诚的信仰、再感人的修为，都和灭苦不相干，他们依然随着老病死忧悲恼苦的节拍起舞。

　　如来、应、等正觉为大医王，于生根本对治如实知，于老病死忧悲恼苦根本对治如实知，是故如来、应、等正觉名大医王。〈苦灭圣谛〉一章，便是要介绍佛陀根本对治生老病死忧悲恼苦的方法，将究竟苦边的法则、修行次第、涅槃真相作个清楚的交代。

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二、善恶

　　若有比丘、比丘尼，眼识色因缘生，若欲、若贪、若匿、若念、若决定着处，于彼诸心善自防护。所以者何？此等皆是恐畏之道，有碍、有难，此恶人所依，非善人所依，是故应自防护；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经　六入诵】

　　伦理道德是人类渴望和平共处时的一项重要功课，所有的社会团体都必须为善恶、是非、对错、正不正当下定义。然而在越来越多元的社会中，不同的各人与团体接触越来越频繁紧密，要想订出能够适用于一切个人、群体的道德原则，成为一件困难而又艰钜的工作。因为每个人、每个族群的思惟方式、价值观与行事轨则都不相同，若再将私心、偏见与欺瞒等因素考虑进去，公理与正义的面目就更形模糊了。

　　世间法没有标准可言，世间不可能找出一切人都能同感满意、都能欣然接受的一套道德规范。正法从不打算为世间百态订定公理与正义的标准，那不但吃力不讨好，而且没有益处。佛陀深知信仰、种族、国家、立场、利益等等的冲突不过都是枝末问题，所有不能和平、和谐的根源在于五受阴本身不稳定、不满足与不由自主的缺陷。在尚未解决生命自身无常、苦、无我的根本困境之前，人们不可能得到理想中的平安喜乐。

　　因此，正法所订定的善恶标准是远超过世间道德之上的，它的目的在于帮助人超越生命无常、苦、无我的缺陷，正法的价值在于能够引导人超越世间。

　　决心实践灭苦之道的善男子、善女人，出家成为比丘、比丘尼之后，原有的生活态度、行为规范、价值观及善恶是非的尺度等，都必须全盘汰换，以符合达成修行目标所需的必要条件。出家修行者的善恶分际不再仅以世俗道德标准来衡量，纵使能成就社会道德的最高标准，绝不触犯损人利己或伤害蝼蚁的行为乃至积极助人，依然无益于生命实际苦痛的根除。

　　出家僧侣看待善恶，以是否造成烦恼来定夺，举凡能够触发烦恼的任何行为，全都属于恶法，一些很平常的操心、疑虑、郁闷、沮丧等情绪都被归纳为恶法，遑论凶暴、残忍、忿怒或贪婪、自私、奸狡之类为人垢病的心态。

　　与世间法相形之下，出世间善法的门槛非常高，一般令人津津乐道的善行如乐善好施、照顾贫病等事迹，在出世法中都称不上善法，这类行为虽然感人，可是不论施惠者或受惠者都无法获得究竟的利益，施惠者或许因善心善行而于来世升天享福、受惠者或许蒙受支援而暂时摆脱身心一时的苦迫，但笼罩着生命的老病死忧悲恼苦恐怖梦魇，仍旧盘旋眼前挥之不去。

　　出世法的善恶，不能以世间思惟评判，世间作为不论好坏对错，其功能不出推动无常、苦、无我的生命现象再再延伸，令众生逃不出轮回的炼狱。是以比丘、比丘尼不应随从世俗价值观，投世人所好，追求福德善报。

　　判断出世法善恶有个最平易近人的标准：感官面对境界时，是否引起兴趣、喜好、爱念等染着？这些若欲、若贪、若匿、若念、若决定着处的心态便是一切恐畏由来，所有引发忧悲恼苦的种种障碍、灾难无不由感官面对境界时生起，在意才会忧悲恼苦。是以从比丘、比丘尼有心追求真理、追求生命极致的目标而言，一般的世间善法反都成了恶法、诱惑与堕落，因为它们同样都会引起兴趣、喜好、爱念等染着，佛陀断定其为恶人所依，非善人所依。目前出家人热衷的插花、梵呗、燃香、素食烹饪、修福报、度众生、慈善救济、修学位等作为，无非助长若欲、若贪、若匿、若念、若决定着处的恶法。

　　愚痴无闻凡夫眼根见色，执受相，执受随形好，任彼眼根趣向，不律仪执受住，世间贪、忧、恶不善法以漏其心，此等不能执持律仪，防护眼根；耳、鼻、舌、身、意根亦复如是。如是于六根不调伏、不关闭、不守护、不执持、不修习，于未来世必受苦报。

　　多闻圣弟子眼见色，不取色相，不取随形好，任其眼根之所趣向，常住律仪，世间贪、忧、恶不善法不漏其心，能生律仪善护眼根，耳、鼻、舌、身、意根亦复如是。如是于六根善调伏、善关闭、善守护、善执持、善修习，于未来世必受乐报。【契经　六入诵】

　　善恶的评估是以未来世所受苦、乐的果报来审订的。‘未来世’不局限于下辈子，它泛指所有的‘将来’，包括了从现在起，直到不可见之生生世世的无限可能。这种眺望未来的善恶观，是以无常、苦、无我的实际生命现象为基础而建立的。

　　佛法中常提到有漏与无漏，漏是一种形容，就好像屋顶破损，下雨时雨水便从破损处漏入屋内，造成住屋者的困扰。佛法借这样的状况形容烦恼，有漏是指众生的内心有缺损、有弱点，能让烦恼苦痛从这缺损、弱点处漏入心中，以至备尝哀苦；无漏或不起诸漏，则形容众生成了真正的强者，再无缺损与弱点，再没有任何烦恼苦痛能漏入心中，再没有哀伤、困苦的煎熬。

　　世人眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知，从而生起各种爱着与执取，令世间贪、忧、恶不善法漏入其心，执取造成痛苦，从执取的这一刻起就注定要承受执取所带来的痛苦报应；如法修行的比丘同样眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知，但由于谨慎小心，无论触及何种讯息都不生起爱执，不令世间贪、忧、恶不善法漏入其心，便不需尝受爱执所造成的痛苦，而必将受到没有烦恼痛苦的无漏乐报。从长远的眼光来看，‘诸所有受悉皆是苦’众生只要身处轮回，就得无条件尝受苦报；正法中的乐报实际只有一种状况，那就是停止轮回，停止受苦就是乐。

　　善恶最简便的评判标准是：摄护根门就是善法、不善护诸根就是恶法。

　　以受诸不善法因缘故，令现法苦住，障碍热恼，身坏命终堕恶道中，是故世尊说言：

　　当断不善法，于佛法中修诸梵行，平等尽苦，究竟苦边。

　　受持善法，现法乐住，不苦、不碍、不恼、不热，身坏命终生于善处。是故世尊赞叹、教人受诸善法，于佛法中修诸梵行，平等尽苦，究竟苦边。【契经　五阴诵】

　　恶法又称不善法，不仅现世遭苦恼也导致来生堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道。

　　由于世间善业在正法的标准衡量下，依旧是轮回的肇因，是以布施、行善、禅定神通等福业也无能超脱老病死忧悲恼苦的磨难。即使是来生或未来许多世的生命，得以在心力的暂时支持下升天或在人道享受无与伦比的福乐，可惜再强大的心力也逃不开无常、变易的事实。虽一时得享大富、大贵、大福乐，但在久远的轮回旅程中，再度堕入恶道的机率仍与其余众生一般无二，佛法的目的绝非为了令众生得到短短几生几世的福乐。

　　从这样宽广远大的视界来勘验一切世间业行，才能理解为何‘世尊说言：当断不善法，于佛法中修诸梵行，平等尽苦，究竟苦边。’

　　佛法的趣向唯独一条清净梵行，唯一的目标是平等尽苦，究竟苦边。倘若比丘、比丘尼竟忙不迭地在世间善业凑上一脚，那未免辜负已得人身、已闻佛法、已然出家了。

　　出世梵行是唯一的清净善法，修行者努力遏止长劫以来于不知不觉中一再经营轮回的错误习性，他必须保持高度警觉绝不重蹈复辙。经过一再的修练之后，将越来越不受各式各样的不善法所动摇、左右。是以现生便能斥拒各种烦恼困顿，得到内在的平和安稳，来生再也不与恶道结缘而生在善趣。最后便能藉久修善法的习性解脱轮回系缚，断生死流。

　　这便是‘世尊赞叹、教人受诸善法，于佛法中修诸梵行，平等尽苦，究竟苦边。’的原由。

　　出世间法的善恶是际限分明的，在黑与白之间完全没有任何灰色地带。一个人既愿舍家、非家、出家，就该作好万全的准备，不应再拖泥带水地又或担心众生未度、又或担心亲恩未报、又或担心世间责任未了、又或担心福德资粮不足……，其结果就是‘与世人求其差别，不见差别。’‘非沙门为沙门像、非梵行为梵行像。’

　　世间福德就留给世人去费心吧！世人有条件做得更好。不必担心只顾自己断烦恼、了生死是自私自利的自了汉行为，事实上只有自己先能究竟苦边，才真能具备指引众生究竟苦边的正确知见。暂时填饥止渴的世间善行，无助于拔济众生逃离头出头没的轮回苦海。

　　否则一旦有善男子、善女人找上门来求出家、学解脱、修梵行之时，难道还拿那些轮回生死的恶法来误人子弟？

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三、身心

　　尊者舍利弗语长者言：‘善哉长者！汝今谛听，当为汝说。愚痴无闻凡夫于色集、色灭、色味、色患、色离不如实知，不如实知故爱乐于色，言色是我、是我所，而取摄受。彼色若坏、若异，心亦随转恼苦生，恼苦生已恐怖、障阂、顾念、忧苦、结恋。于受、想、行、识亦复如是。是名身、心苦患。

　　云何身苦患、心不苦患？多闻圣弟子于色集、色灭、色味、色患、色离如实知，如实知已不生爱乐，不见色是我、是我所。彼色若坏、若异，心不随转恼苦生，心不随转恼苦生已，得不恐怖、障阂、顾念、结恋。受、想、行、识亦复如是。是名身苦患、心不苦患。’

　　【契经　五阴诵】

　　心，便是一般人所谓的心灵，是相对于身的一种生命现象的呈现。每个人都感受得到自己的心、肯定自己有心灵的作用，并以心为自己生命中最重要的价值所在，例如情绪，便是相当明显、强烈的心灵作用，能让人产生不可小觑的行为能力。不过情绪波动仍只是心受到五受阴缠扰的状态，并不能完全代表心灵。

　　心灵是一种相当抽象的概念，很难简洁、具体地为心灵下定义，或两言三语地描述出何者为心、心的特质为何！即使在《修多罗》的经文中，也不见佛陀如解释五受阴一般地解释心，然而佛陀并不曾忽略心的作用，在正法中，心可是修离欲、求解脱的关键角色。

　　世人对身、心的了解大约是草率地将色身当作身，而一切受、想、行、识等属于无色的精神机能就归类为心了。

　　用这种方式理解身、心，势必难以掌握解脱、究竟苦边的趣向。因为既已有了身的存在，就不可能避免受苦、受伤害、受牵制，但众生不可能避免受苦、受伤害、受牵制的对象决不仅止于身体而已。

　　受、想、行、识这四无色阴，佛陀是将它们归纳在身的范围内的，所谓六受身、六想身、六思身、六识身。它们同四大色身一样是组成生命的基本单位，也和四大色身一样是不可能避免受苦、受伤害、受牵制的对象。

　　佛陀尚未入灭之前有色身会受病苦折磨；也有受、想、行、识会受世事的干扰：在殷殷教诲之余，比丘们却还不勤欲作、不勤乐、不勤念、不勤信而自慢惰，佛陀干脆不语众、不告侍者、独一无二游行去了。舍利弗、目犍连在佛陀晚年先佛入灭，佛陀也不得不说：‘我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。’只要仍有色，有受、想、行、识存在，即使已成正觉、已证无漏的佛陀，也不能完全免去受五受阴牵制的现实。那么已断烦恼的阿罗汉圣者又和一般人有何差别呢？

　　重点就在‘于此苦患之身不苦患心。’

　　前文已交代过，佛陀从不否认五受阴的存在，也讨论过五受阴现象的存在本身就是苦。

　　五受阴的存在已是既成事实，因五受阴的存在而承受痛苦也是势之所趋，是以佛陀所教授的梵行绝不会否认五受阴的存在，也不是要改善因五受阴的存在所造成的苦。

　　人们之所以要承受空虚、抑郁、对生活现况的失望、人生意义与价值的丧失、渴求生命与精神的充实，就是因为受到五受阴无常、苦、无我的现实所逼迫。一般不如实知五受阴集、灭、味、患、离的凡夫，不如实知五受阴是因缘条件所聚集、必将随因缘条件散灭，是以味着五受阴，不审查五受阴的过患，也不懂得由五受阴出离，以至于受尽五受阴的煎熬。

　　这样的人除了承受因五受阴的存在而必然会受到的痛苦外，内心还要为五受阴的不能尽如人意而再度承受额外的心灵创痛。

　　佛陀教导弟子在身苦患之余不再招揽心苦患：当身在因缘变迁中若坏、若异，心不随转恼苦生，心不随转恼苦生已，得不恐怖、障阂、顾念、结恋。这才是有机会能得到实现的目标。

　　可是如果搞不清何者为身、何者为心，那么修行便会因不得要领而错误百出了：教禅修的老师鼓励学生：‘当静坐到很有功夫时，就能把五蕴给空掉，最后悟入一切法无自性空！’；有人修无分别心，别人问他午餐的食物滋味如何时，他说：‘不知道。’他已修到无分别心的境界了；有人认为进入灭受想定，在定中将受与想都灭了，便能直趣涅槃；有人信仰一切唯心造，逮得明心见性，便可勘破一切生老病死忧悲恼苦的尘劳忘想。

　　整个五受阴都是身，有身就不可能不作用、不受苦。修行不是把五蕴给修空掉；不是否定舌识而食不知味；不是逃避到定中不受不想；不是把生老病死忧悲恼苦视为幻觉。

　　时，有年少名郁多罗，是波罗奢那弟子，来诣佛所，恭敬问讯已，退坐一面。尔时，世尊告郁多罗：‘汝师波罗奢那为汝等说修诸根不？’

　　郁多罗言：‘说已，瞿昙！’

　　佛告郁多罗：‘汝师波罗奢那云何说修诸根？’

　　郁多罗白佛言：‘我师波罗奢那说：“眼不见色、耳不闻声是名修根。”’

　　佛告郁多罗：‘若如汝波罗奢那说，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者眼不见色。’

　　尔时，尊者阿难在世尊后执扇扇佛。尊者阿难语郁多罗言：‘如波罗奢那所说，聋者是修根不？所以者何？唯聋者耳不闻声。’【契经　六入诵】

　　生命现象既已存在就不可能杜绝苦痛，既不必妄想藉由性灵升华、神佛保祐而得脱离人生的痛苦与死亡；也不能藉由修禅定、观空而得以常、乐、我、净，那些天真的想法在佛世时早已大行其道，但佛陀并不认同它们。

　　只要众生的感官继续运作，受、想、行、识等生命现象就必定随之生起。佛陀问外道波罗奢那的弟子郁多罗，他的老师是如何教他修诸根。结果答案是眼不见色、耳不闻声。

　　于是佛陀就问啦：那盲者算不算修根？只有盲者眼不见色。

　　修行不是靠否定身的作用而达成的，抑制感官作用的修行方法行不通，漠视或抵制受、想、行、识的机能以及否认生老病死忧悲恼苦的实况，也达不到修行的目的，那都只能算是掩耳盗铃的不智行为！

　　尔时，世尊告诸比丘：‘譬如穔麦着四衢道头，有六壮夫执杖共打，须臾尘碎，有第七人执杖重打。诸比丘！于意云何？如穔麦聚，六人共打、七人重打，当极碎不？’

　　诸比丘白佛言：‘如是，世尊！’

　　佛告诸比丘：‘如是愚痴士夫，六触入处之所捶打。何等为六？谓眼触入处常所捶打，耳、鼻、舌、身、意触入处常所捶打。彼愚痴士夫为六触入处之所捶打，犹复念求当来世有，如第七人重打令碎。比丘！若言是我，是则动摇；言是我所，是则动摇；未来当有，是则动摇；未来当无，是则动摇；当复有色，是则动摇；当复无色，是则动摇；当复有想，是则动摇；当复无想，是则动摇；当复非有想非无想，是则动摇。动摇故病、动摇故痈、动摇故刺、动摇故着。正观察动摇故苦者，得不动摇心多修习住，系念正知。’【契经　六入诵】

　　感官不断受境界刺激，间接也令五受阴深受刺激。就好像舂米、麦一样，那些谷物受棍棒捶打，感官则受讯息的捶打，这些捶打是有生命存在便不得不受的身苦患。倘若因身受到苦患的逼迫，便生起我、我所见，认为六入处、五受阴所处的状况是‘我’正在受苦，于是心随着受到强烈的震撼，为了保障、卫护自我，大肆计划未来的因应之道，那就不但身遭苦患且心亦受苦了。

　　佛陀没有教人不受捶打，而是教人不受动摇。六触入处的捶打不可避免，但因心动摇而自讨苦吃的‘犹复念求当来世有’第七重打却可拒绝。

　　愚痴无闻凡夫身触生诸受，增长诸苦痛，乃至夺命，愁忧称怨、啼哭号呼、心生狂乱。

　　当于尔时增长二受，若身受、若心受。譬如士夫身被双毒箭，极生苦痛。愚痴无闻凡夫亦复如是增长诸受----身受、心受，极生苦痛。所以者何？以彼愚痴无闻凡夫不了知故，于诸五欲生乐受触受五欲乐，受五欲乐故为贪使所使；苦受触故则生嗔恚，生嗔恚故为恚使所使；于此二使若集、若灭、若味、若患、若离不如实知，不如实知故生不苦不乐受为痴使所使。为乐受所系终不离、苦受所系终不离、不苦不乐受所系终不离。云何系？为贪、恚、痴所系；为生老病死忧悲恼苦所系。

　　多闻圣弟子身触生苦受，大苦逼迫乃至夺命，不起愁忧称怨、啼哭号呼、心狂发乱。

　　当于尔时唯生一受，所谓身受、不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭，当于尔时唯生一受所谓身受，不生心受。为乐受触不染欲乐，不染欲乐故，于彼欲乐贪使不使；于苦受触不生嗔恚，不生嗔恚故恚使不使；于彼二使集、灭、味、患、离如实知，如实知故不苦不乐受痴使不使。于彼乐受解脱不系，苦受、不苦不乐解脱不系。于何不系？谓贪、恚、痴不系；生老病死忧悲恼苦不系。【契经　杂因诵】

　　凡夫与圣人的差别不在于凡夫有身可受苦而圣人没有，他们不同的地方是凡夫身受苦、心也受苦，所以会表现出‘愁忧称怨、啼哭号呼、心生狂乱。’的状态，他们在顺境中被贪欲驱使，在逆境中被嗔恚驱使，对贪使、嗔使的不如实知而被愚痴驱使。于是他们被贪、嗔、痴所系缚。在贪、嗔、痴的系缚之下难免要犹复念求当来世有，渴望‘明天会更好’就会不断激起未来的生命存续，生老病死忧悲恼苦这毫无创意的无聊戏码随之永续经营。

　　圣人的表现则恰好相反。圣人身受苦但心不随之苦恼，再大的苦痛甚至面临死亡，也只有身在承受心却不动摇。那是因为圣人顺境不起贪，逆境不起嗔，如实知贪使、嗔使，所以也不受痴使驱役，从而解脱了一切贪、嗔、痴的系缚；解脱了未来世生老病死忧悲恼苦的系缚。

　　是故当善观察思惟于心，长夜种种贪欲、嗔恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。【契经　五阴诵】

　　佛陀说身、说心，是要让修行者掌握住修行要对治的确实对象。身，只是一系列性能高超、功能繁复的机能运作；心才是实际相应于欲贪、坚持生命流转的推动力量。失去了心的运筹帷幄，身的结构即使再精巧奥妙，生命的运作仍将因失去动力来源而无以为继。

　　贪、嗔、痴的垢秽只染污心而不染污身；梵行的修习是为了现法（现生）即能断除贪嗔痴以达心得解脱的目标，而非‘五蕴皆空’‘极乐无苦’之类身得解脱的臆想。对身与心的界限无法清晰明确地厘定，修行就搞不清敌人何在、搞不清究竟要修什么。

　　生命现象既已存在，便不可能不受恼苦，六入处会受讯息的刺激、五受阴会受无常、苦、无我的打击；但心可从这一切中抽离出来，冷眼旁观非我、非我所的五受阴、六入处，它们的一切动荡不安都与‘我’无关，心都不为所动。

　　之所以直至今日还有五阴身在世间轮回、受生老病死忧悲恼苦的逼迫，就是因为这颗心长夜浸染在贪欲、嗔恚、愚痴中苦苦恼恼。是以佛陀说只要心清净了，众生也就清净了，因为往后贪、嗔、痴已无处可沾染，现生的五受阴不再受到欲贪的驱使、缠缚，连带使得未来世的生老病死忧悲恼苦随着失去了存在的条件。

　　名色集则心集、名色灭则心没，随集法观心住、随灭法观心住，随集、灭法观心住则无所依住，于诸世间则无所取。【契经　道品诵】

　　最后，对于心的认识还有一项必须澄清的重要特质----心并非常、恒、不变易之法。

　　仗著「心恼故众生恼，心净故众生净。’这句响当当的法语，让佛教徒对‘心’怀抱了无限的遐思与期盼：禅宗门人设想着众生具有一个清净的自性心，只要能证悟清净自心、显现自性，即能去除心的杂染；禅修是心的训练，于是另一些佛教徒期待藉禅修的体验，让心达到超越感官、超越时空的境界，获得他们所臆测的涅槃果证；又一些佛教徒以为入定之后能在定中找到内心根深柢固的我执、我慢及其他形形色色的烦恼痛苦并加以去除，待得出定修行也就完成了。然而这些人偏偏故意忽略另一句同样重要的法语：‘名色集则心集、名色灭则心没’。

　　心，不是永恒不变的存在体，它依然是随因缘条件而生，也必随因缘条件而幻灭的无常之法。它的因缘条件就是名、色。名是生命中属于精神作用的部份----受、想、行、识受阴；色就是生理机能----色受阴。有名、有色，它们运作起来心便跟著作用：最亲爱的人住在远方，忽然接到彼方传来天灾人祸的消息，一颗心不免随之忐忑不安，食不知味、夜不成眠，名色集则心集。过两天又接到亲人报平安的讯息，忐忑之心随之放下，胃口大开、呼呼大睡，名色灭则心没。心，生生灭灭，可以生起与烦恼相应的心，也可以生起与清净相应的心，修行不是让一颗长久存在的真常心证悟清净蜕尽杂染；不是让心躲在禅定中不受任何刺激；不是入定到心中去清仓。修行是让生生灭灭的心永远不再染着生生灭灭的五受阴，当心不再染着时，就称为清净、就不再受欲贪支使、不再推动轮回。

　　要让心清净，入定不是必要步骤。当然定力越好的人越容易觉察心的动向，是以佛陀相当鼓励弟子修禅定，但心是随五受阴而运作的，定中五受阴不会明显活动，心也专注不移，没有什么梵行可修。唯在日常生活中，随集法观心住、随灭法观心住，随集、灭法观心住则无所依住，才能于诸世间则无所取。若不明白于五受阴向厌、离欲、灭尽的法次法向，那么即使能修到灭尽定，一定三千年，也仍要生死轮回。

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四、厌离

　　我自忆宿命，长夜修福，得诸胜妙可爱果报之事。曾于七年之中修习慈心，经七劫成坏不还此世。七劫坏时生光音天；七劫成时还生梵世空宫殿中，作大梵王，无胜、无上，领千世界。

　　从是以后，复三十六反作天帝释。复百千反作转轮圣王，领四天下，正法化治，七宝具足：所谓轮宝、象宝、马宝、摩尼宝、玉女宝、主藏臣宝、主兵臣宝，千子具足，皆悉勇健。于四海内，其地平正，无诸毒刺。不威、不迫，以法调伏。……比丘！此是何等业报，得如是威德自在耶？此是三种业报。云何为三？一者布施、二者调伏、三者修道。

　　比丘！当知凡夫染习五欲无有厌足；圣人智慧成满而常知足。比丘！一切诸行过去灭尽、过去变易，彼自然众具及以名称皆悉磨灭。是故，比丘！永息诸行，厌离、断欲、解脱！【契经　五阴诵】

　　在大乘经典流传所及之处，仁王治国是普受歌颂的崇高德行。贵为一国之主，有无比的权势、财力与威望，只要位高权重的统治者肯信仰慈悲为怀的佛教、行菩萨道，无疑便是悲智双运、造福万民的仁王菩萨，是人间菩萨的最高典范。但是，在《契经》的教法中所提出的观点，无疑要比仁王仁政的肤浅仰慕，更具深邃的省思。

　　佛陀的确曾拿转轮圣王的威德自在作譬喻，可惜并非赞颂长夜修福所得的胜妙可爱果报之事；或是不威、不迫，以法调伏的仁政治国。相反地，经文重点在于：一切诸行过去灭尽、过去变易，彼自然众具及以名称皆悉磨灭。无论是过去曾造过什么福业以至得到天上、人间最极致的福乐，终究还是要消逝无踪、磨灭殆尽。世间人追求的荣耀、权位、财富、自由、尊严、情爱、幸福、享乐、威望以及自我实现，再没有能与转轮圣王相提并论的。

　　然而，如果已经圆满实现这些理想的转轮圣王，都必须面对一切诸行过去灭尽、过去变易，彼自然众具及以名称皆悉磨灭的事实了！那么，其余的人为何还要重蹈覆辙？有谁的成就能超越转轮圣王？有谁的影响力能胜过转轮圣王？又有谁能使自身创建的事迹永不磨灭？

　　励志的演讲及书籍不断鼓舞人们积极奋发、乐观进取，他们说人生就在自己的掌握中。

　　但在一切众具及以名称皆悉磨灭的现实中，什么才是真正值得追寻的实质目标？难道是永生永世地重复着以积极奋发、乐观进取态度，一再、一再、一再面对生老病死忧悲恼苦？

　　唯有看清生命真相，才能明白佛陀对比丘的劝告：‘永息诸行，厌离、断欲、解脱。’

　　是何其睿智、何其透彻。

　　信心善男子应作是念：我应随顺法，我当于色多修厌离住，于受、想、行、识多修厌离住。【契经　五阴诵】

　　然而，佛陀却不是要弟子们厌倦荣耀、权位、财富等外在的事事物物，因为那对烦恼痛苦的根除并没有实质助益。之所以会想尽办法追逐外在事物，究其根本，无非是为满足五受阴的渴爱。

　　有人不断地暴饮暴食，但光是想要憎恶食物无济于事，食物本身并无过咎，问题出在五受阴：或是色受阴贪图美味、或是受受阴渴望以饮食的饱足感缓和苦受、或是行受阴有强迫性的饮食冲动等等；有人厌倦于人事浮沉而避居山林，结果又为水电建材大伤脑筋，或因寂寞难耐而想尽办法打发时间。其实苦恼的症结全在于五受阴，只要仍有无常、苦、变易法的五受阴存在，势必永无宁日，想要藉由隔绝外在恼人的境界以达到烦恼困扰的止息，无疑是扬汤止沸的错误策略。

　　釜底抽薪之计是厌倦不断满足五受阴的生活形态，那么就真能达到世间的称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐都不动于心的祥和、安乐心境了。不必愤世嫉俗、特立独行，毋宁中规中矩地随顺于法，于五受阴多修厌离住。

　　摩诃男！何因何缘众生有垢？何因何缘众生清净？摩诃男！若色一向是苦，非乐、非随乐、非乐长养、离乐者，众生不应因此而生乐着。以色非一向是苦，是乐、随乐、乐所长养、不离乐者，是故众生于色染着，染着故系，系故有恼。摩诃男！若受、想、行、识一向是苦，非乐、非随乐、非乐长养、离乐者，众生不应因此而生乐着。以受、想、行、识非一向是苦，是乐、随乐、乐所长养、不离乐者，是故众生于色染着，染着故系，系故有恼。摩诃男！是名有因有缘众生有垢。

　　摩诃男！何因何缘众生清净？摩诃男！若色一向是乐，非苦、非随苦、非忧苦长养、离苦者，众生不应因色而生厌离。以色非一向是乐，是苦、随苦、忧苦长养、不离苦，是故众生厌离于色，厌故不乐，不乐故解脱。摩诃男！若受、想、行、识一向是乐，非苦、非随苦、非忧苦长养、离苦者，众生不应因识而生厌离。以受、想、行、识非一向是乐，是苦、随苦、忧苦长养、不离苦，是故众生厌离于识，厌故不乐，不乐故解脱。摩诃男！

　　是名有因有缘众生清净。【契经　五阴诵】

　　众生的垢秽与清净是以生命品质来衡量的，与出身贵贱、学识高低、财富多寡、宗教仪式等外在条件无关。受贪嗔痴等烦恼缠缚而苦苦恼恼谓之垢秽；远离欲贪爱执而恬淡自甘就称为清净。

　　曾经，婆罗门自恃种姓而夸口言：‘婆罗门白，余人黑’；外道每天三沐恒河水以求清净升天；中古世纪的欧洲人向教会购买赎罪券；中国佛教徒诵经拜忏以清净业障。那都是人们已觉察、反省到生活中无法避免过失与忧恼，深恐它们继续带来自己不愿承受的苦难，是以自恃种姓清白或自承垢秽、忏悔赎罪，企图藉此得免罪罚，阻止烦恼苦痛接踵而来。

　　虽然，能有对罪过与苦难的觉察与反省实属难能可贵，多少人一生中只懂得服膺欲贪、随逐动物本能！但是那些期盼抵消罪报的方法却皆非正道。

　　即使出身高贵、受高等教育、具有热烈的宗教信仰或极注重个人卫生，如果内心充满贪嗔痴，也仍是垢秽不净。倘若不愿生活中充满苦恼障碍、不愿因循苟且而想要转秽为净、改过自新，是不能靠祭祀祈祷以期神祇的庇佑、抬高身价以求得他人认同，或借特殊的仪式、先进的科技作为消除内心不安的手段。唯有彻底革除满足五受阴欲贪的行为模式，才能得到真正的安宁、清净、无忧无虑。是以，佛陀教导弟子随顺于厌离五受阴的清净之法。

　　众生的烦恼苦痛来自对五受阴的乐着。生命也的确带给众生许多的欢乐、喜悦与希望。

　　倘若生活中一向唯苦无乐，那么众生便不会对生命、对五受阴有所眷恋染着，也不会有如此多采多姿的世间百态、人间万象了。

　　只因众生常能在生活中品尝到快乐的滋味，是以众生乐着生命、乐着五受阴。即使卑贱如乞丐、疼痛如末期癌症患者，都还深爱着五受阴，只为着一顿意外的大餐能让乞丐的色受阴丰足适意；一份亲友的关切慰问能使病人的受受阴得到安慰感动。即使如此微不足道的欢乐喜悦，也已足令众生无视于其他磨难苦痛，无怨无悔地深深染着于五受阴、染着于生命。

　　不过也由于五受阴并非一向是乐，是以任何欢乐都必将逝去。犹如追逐影子的人，无论多么卖力，也无法将影子钉住令不移动；人们追逐喜乐的行为也一样，无论多么勤奋，也不可能长治久安。于是有思想、有见地的善男子、善女人有机会起而反省，那么样盲目满足五受阴的生活方式，当真值得义无反顾的狂热投入？

　　唯有认清事实真相才能生起厌离，一旦厌离之后，不再贪爱生命、不再染着五受阴，也就不再没溺于烦恼执取而能清净无染了。

　　多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者？思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色即有罪过；若取受、想、行、识则有罪过。【契经　五阴诵】

　　因五受阴非一向是苦，是乐、随乐、乐所长养、不离乐者，是故众生于五受阴染着，染着故系，系故有恼。那样的反应可说是众生与生俱来的基本态度，丝毫不假后天栽培。

　　但要能看穿五受阴非一向是乐，是苦、随苦、忧苦长养、不离苦而生起厌离，可就不是容易的事了！即使五受阴所带来的喜乐总是无常幻灭，众生却依然苦苦恋着，想尽办法挽留往日欢乐、追逐未来幸福、经营现前愉悦，并视之为人生第一等重大事件；即使众生已发现生活中非一向是乐，是苦、随苦、忧苦长养、不离苦而生起厌离，但厌离的对象往往也不是五受阴、不是对自我的热爱，而是外在的人、事、物。

　　倘若不是深具反省能力与敏锐的觉观，是无法彻见五受阴无常、苦而生起厌离的。佛陀要多闻圣弟子作如是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者？思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色即有罪过；若取受、想、行、识则有罪过。

　　众生为五受阴而在世间追逐，无论是对钱财、感情、声望的耽溺或对工作、电视剧、骨董、艺术的狂热等，任何可以想见能让众生认真、着迷的诸般事物，无不只为满足五受阴。非得透过深入的内观自省才能体悟，众生所执取的对象其实除了五受阴之外别无其他。

　　多闻圣弟子如法思惟时便能看清：世间没有任何一法可取而没有罪过，无论执取对象为何，无可例外的，一切只为满足五受阴。而五受阴是无常、苦、变易法，所有的迷恋、执取到头来除了推动生死轮回的罪过，全都是一场空。

　　诸比丘！若色于众生不为患者，彼诸众生不应厌色；以色为众生患故，彼诸众生则厌于色。如是受、想、行、识不为患者，彼诸众生不应厌识；以受、想、行、识为众生患故，彼诸众生则厌于识。【契经　五阴诵】

　　事实上，取着五受阴的罪过不止于推动生死轮回，五受阴的存在本身便是过患，由于五受阴存在才有一切老病死忧悲恼苦；倘若没有五受阴的兴风作浪，一切烦恼、忧苦都将烟消云散，天下太平。

　　净宗门人在大乘佛教徒中，可算得上是厌离心切的一支了，他们厌娑婆而欣极乐，恐畏五浊恶世的磨难，而心心念念要往生无有众苦但受诸乐的净土，期盼阿弥陀佛的接引，早日与诸上善人聚会一处。可是，在宣扬弥陀功德的经典中，却没有宣说‘世间不见一法可取而无罪过者。我若取色即有罪过；若取受、想、行、识则有罪过’的甚深法义。

　　‘色（受、想、行、识）无常、苦、变易法，是名世间、世间法。’五受阴的无常、苦、变易就是世间、就是世间法。众生所执取的其实是自己五受阴，给众生造成痛苦的则是五受阴无常、苦、变易的事实。生活在娑婆世界有取色、受、想、行、识的罪过，即使往生到极乐世界去，只要不懂得厌离自己的五受阴，也仍逃不过取色，取受、想、行、识的罪过。有心修厌离的人，应该认清真正的罪魁祸首，不论生在娑婆世界或极乐净土，只要还有无常、苦、无我的五受阴在搅和，就不可能指望安宁、极乐那一天的到来。

　　但也就因五受阴疲劳轰炸式地制造麻烦，为了应付它们实在教人疲于奔命、焦头烂额而不胜其烦，这于是便为众生开启了彻底检视、反省生命的契机，进而引生厌离的觉醒。

　　所谓厌离，并不是咬牙切齿的深恶痛绝、嫉恶如仇，佛陀并不要人们痛恨自己的色、受、想、行、识，也不鼓励人们折磨它、处罚它乃至杀掉它。厌离只是一种平和、安稳、不受动摇的态度，就如孩提时代嗜吃糖果，及至年长已对糖果不再产生兴趣，即使送至眼前也不想吃它。厌离五受阴与成人厌离糖果的心情是相同的，成年人不会一见糖果便恨不得将其销毁殆尽，比丘修厌离也不必对自己的五受阴恨之入骨。只要心平气和地不感兴趣、不受动摇便是。

　　诸比丘！过去世时，有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐、耽缅、染着。问诸大臣：‘此等何声，甚可爱乐？’

　　大臣答言：‘此是琴声。’

　　王语大臣：‘取彼声来。’

　　大臣受教，即往取琴来，白言：‘此是琴，作好声者。’

　　王语大臣：‘我不用琴，取其先闻可爱乐声来。’

　　大臣答言：‘如此之琴有众多种具，谓有柄、有槽、有丽、有弦、有皮，巧方便人弹之。

　　得众具因缘乃成音声，非不得众具而有音声。前所闻声久已过去，转亦尽灭不可持来。’

　　尔时，大王作是念言：‘咄！何用此虚伪物为？世间琴者是虚伪物，而令世人耽缅、染着。汝今持去，片片析破，弃于十方。’大臣受教，析为百分，弃于处处。

　　如是比丘！若色、受、想、思、欲，知此诸法无常、有为、因缘所生，而便说言是我、我所，彼于异时一切悉无。诸比丘！应作如是平等正智如实观察。【契经　六入诵】

　　不过对五受阴的厌离与年长者厌倦嗜糖有一点很大的差别。因五受阴无常，所以当时过境迁，人们兴趣、喜好的改变是很自然的事，过去喜欢、贪着的事物，假以时日可能很自然地变成完全不感兴趣，但众生对五受阴的厌离可就不会这么样自自然然地发生了！五受阴是无常、有为、因缘生法，有着千变万化形态、花样繁多的名堂，寻常人等但眩惑于生活中的无限可能、无尽机遇，跃跃欲试地准备面对未来的挑战，岂有余暇顾及五受阴无常、苦、无我的内自觉观？

　　五受阴无常变易的特性和音乐是差不多的，就以佛陀为比丘们说的这个国王与琴的故事来作个比较，当国王听到大臣报告：‘得众具因缘乃成音声，非不得众具而有音声。前所闻声久已过去，转亦尽灭不可持来。’之时，国王的反应是‘咄！何用此虚伪物为？世间琴者是虚伪物，而令世人耽缅、染着。汝今持去，片片析破，弃于十方。’

　　能一眼看穿所谓的好琴声不过是虚伪物，却令世人耽缅、染着。于是毫不留恋、迟疑地片片析破，弃于十方。这是何等智慧、何等果决啊！反观‘高度文明’的现代人，却因太过清楚音乐是种‘彼于异时一切悉无’的虚伪物，于是想尽办法开发那些留声机、唱片、录音带、雷射唱片、影音光碟等高科技产品，让音乐能轻松存取、任意重复，以便于人们随时耽缅、染着于其中。

　　这两种思考模式的差距可真是不能以道里计！世人耽缅、染着于变幻无常的五受阴，就和耽缅、染着于音乐一样；佛陀厌离五受阴则如同于那位看穿好琴声是虚伪物的国王。

　　譬如只桓林中树木，有人砍伐枝条，担持而去，汝等亦不忧戚。所以者何？以彼树木非我、非我所。如是比丘！非汝所应法当尽舍离，舍离已长夜安乐。何等非汝所应？色非汝所应法当尽舍离，舍离已长夜安乐。如是受、想、行、识非汝所应法当速舍离，舍彼法已长夜安乐。【契经　五阴诵】

　　虽然音乐令人着迷，但那也不过是生活中的小点缀罢了，罕有人会为了音乐而愿意赴汤蹈火、沦落三涂也在所不惜。真正令众生千珍万重、碍难割舍的难缠麻烦是五受阴。为了保持、护惜五受阴，众生长劫以来所流的泪多过四大海水、所累积的尸骨逾于喜马拉雅山。之所以爱着、执取五受阴，只因为不了解五受阴无常、苦、变易法的实相，而误将五受阴视之为我、我的。

　　既然是我、是我的，怎能不尽心尽力去爱护、照顾呢！于是众生竟日劳碌、终身辛苦、长劫煎熬，一切牺牲、一切付出，所为的只是五受阴这种‘彼于异时一切悉无’的虚伪物！

　　关于耽缅、染着于五受阴的迷思，佛陀以树林中的树枝为例，指导比丘们藉由深刻体认五受阴非我、非我所，以助于心生厌离：比丘们山林、树下、水边处处可以用功办道，当樵夫在比丘用功的树林中砍伐枝条并挑离树林时，比丘们是不会为了那些被砍去的树枝而忧苦的。因为那些树枝并不是我、也不是我的。所以即使它们被砍伐、挑走，也不会令比丘生起苦恼。

　　如同林中树木，五受阴也不是我、不属于我。唯有正观所有的身体、感受、记忆、思惟、认识等所有五受阴的作用全都不是我、不是我的，只是无常、苦、变易无端的虚妄现象，才能彻底体认到实在不值得为五受阴这么牺牲奉献。五受阴不是比丘们应当在意、执取的，一旦比丘舍离五受阴后才真能达到修行的最终目的----安安稳稳地再也不受五受阴的骚扰。

　　尊者舍利弗语焰摩迦比丘：‘今当说譬，夫智者以譬得解。如长者子，长者子大富多财，广求仆从，善守护财物。时，有怨家恶人诈来亲附，为作仆从，常伺其便。晚眠早起，侍息左右，谨敬其事，逊其言辞，令主意悦，作亲友想、子想，极信不疑，不自防护，然后手执利刃以断其命。焰摩迦比丘！于意云何？彼恶怨家为长者亲友，非为初始方便至其终耶？而彼长者不能觉知，至今受害。’

　　答言：‘实尔。’

　　尊者舍利弗语焰摩迦比丘：‘于意云何？彼长者本知彼人诈亲欲害，善自防护，不受害耶？’

　　答言：‘如是，尊者舍利弗！’

　　‘如是焰摩迦比丘！愚痴无闻凡夫于五受阴作常想、安隐想、不病想、我想、我所想，于此五受阴保持护惜，终为此五受阴怨家所害，如彼长者为诈亲怨家所害而不觉知。’【契经　五阴诵】

　　五受阴的祸害果真严重到令人忍无可忍，非得极生厌离而后快吗？在《契经》之中，应以舍利弗为焰摩迦所说的这个譬喻，最能生动地揭露五受阴难以为人觉察的过患，也最容易令人对五受阴深生警惕，甚至焰摩迦比丘就因这个譬喻而生大厌离，当场得证阿罗汉果。

　　好比怨家仇敌伪装成忠心耿耿的仆人，让主人极其信任而视为心腹，在主人全心倚重毫无防备之时，便狠狠地谋害了主人。众生就如同那被蒙在鼓里的主人，对五受阴这怨家仇敌作常想、安隐想、不病想、我想、我所想，于此五受阴保持护惜，终为此五受阴怨家所害。

　　虽然每个人对五受阴爱着、耽溺的表现方式都不相同，有些较为高尚、有些则嫌卑劣，不过无论以什么样的形态表示，基本上都是将五受阴视为我、视为我的：或是以色身为我、以受、想、行、识为我的；或是以感受为我、以色、想、行、识为我的……等等。但无常、苦，是变易法的五受阴终必坏灭，毫无商榷或转圜的余地，‘我’必将坏死、灭亡；‘我的’

　　终必丧失、毁败！这一切无疑都将令众生承受痛心疾首的悲怆、哀恸与惨酷而求诉无门。

　　倘若一开始，人们就很清楚五受阴仅是无常、苦的变易法，警觉地防范五受阴，不将五受阴视之为我、视之为我的，那么当五受阴无常、变易之时，就能以轻松、事不关己的心态从容以对。就如那长者，倘能初始便认出怨家仇敌的真面目，小心防备，那么怨家仇敌便没有下手的机会了。

　　除非奠基于对五受阴无常、苦、非我的深刻体认，否则对五受阴的厌离心是没有任何因缘条件可藉以生起的。如此一来，纵使道心再坚定、禅定功夫再深厚，都一样解脱无门。

　　我为诸弟子说：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切如实观察非我、非异我、不相在。受、想、行、识亦复如是。彼学必见迹不断坏，堪任成就厌离知见，守甘露门。虽非一切悉得究竟，且向涅槃！

　　如是弟子从我教法得离疑惑。【契经　五阴诵】

　　实现苦灭圣谛的先决条件是成就厌离知见，精勤思惟五受阴无常、苦、无我的现实，于五受阴多修厌离住，是趣向解脱、趣向无漏、趣向涅槃的唯一方法。

　　佛陀再再叮咛比丘们：诸所有色（受、想、行、识），若过去、若未来、若现在，若内、若外，若?、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切如实观察非我、非异我、不相在。

　　一个已见法、已具足正见，但却尚未取得最后果证的弟子，就称为有学。他们已经确实了知自己所学、所修习的法内容为何，所欠缺的仅是到达最终目标之前的努力罢了。佛陀对于这样的弟子深具信心，知道他们已经见到灭苦之道的道迹了，由于时时能够正观五受阴非我、非我所，是以在修行的这条道路上，再也不会迷失反悔，成就厌离五受阴的正确知见，坚守着不自讨苦吃、不自寻死路的甘露门。虽然尚未达到最后的果证，但终究是直朝着涅槃勇往迈进的。这样的弟子能从佛陀的教法得到坚定的信念，对生命、对人生、对生活再无任何疑惑忧惧。

　　或者先撇开最后果证的远景，从另一方面来看，其实厌离心、出离心本来就是一个人在决心踏上出家路之初，首先就必须确立的决心，倘若对世间、世间法还藕断丝连、难舍难分，为何还要舍家非家、剃发着袈裟，摆出遗世独立的姿态？

　　任何一个人，既已出家成为比丘、比丘尼，就必须依附僧团，在僧团中学习，接受大众的教诲、劝谏与监督，乃至学有所成之后履行教授新学的义务。然而，最令人难堪的是：

　　今日整个佛教界的大环境，几乎已失去了以厌离五受阴为中心德目的正思惟，想实际找出一个犹如佛世僧团般帮助、保障个人出离世间的团体都那么困难，这叫有心如法修厌离行的修道者该何去何从？

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五、离欲

　　云何色离如实知？谓于色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪是名色离，如是色离如实知。云何受离如实知？谓于受调伏欲贪、断欲贪、越欲贪是名受离，如是受离如实知。云何想离如实知？谓于想调伏欲贪、断欲贪、越欲贪是名想离，如是想离如实知。云何行离如实知？

　　谓于行调伏欲贪、断欲贪、越欲贪是名行离，如是行离如实知。云何识离如实知？谓于识调伏欲贪、断欲贪、越欲贪是名识离，如是识离如实知。【契经　五阴诵】

　　既谈到厌离，就不能只厌不离。但是众生既已生存在世间，就不可能避开五受阴无常、苦、无我的现实；不可能躲开老病死忧悲恼苦的折磨。虽然以智慧觉观能如实知五受阴，进而厌倦五受阴，可是却无法离得开五受阴与随五受阴而来的生老病死忧悲恼苦。是以佛陀教导正确脱离五受阴的方法，所谓五受阴离如实知，所离的不是五受阴本身，而是另有对象。

　　云何色（受、想、行、识）离如实知？所谓的离五受阴，不是逃避人生、逃避生活甚至于自杀了事。要离的是对五受阴的欲贪：于色（受、想、行、识）调伏欲贪、断欲贪、越欲贪是名色离，如是色（受、想、行、识）离如实知。

　　曾有比丘修不净观，结果厌患色身、厌患生命，最后干脆请人把自己杀掉算是解脱。

　　佛陀知道此事后，诃责那些死去的比丘愚痴、邪见，但死者无法制戒处罚，于是便制定戒律，严格禁止自手杀人、劝人自杀、教唆他人动手去杀，万一对方因这些行为而死，便犯了最重的波罗夷罪，失去了比丘、比丘尼的身分、资格，逐出僧团。这就是误把五受阴当成要远离的对象，以至铸成大错的真实例证。若是明白佛陀所教导要远离的主角是欲贪，就不会造成不必要的悲剧了。

　　一提到离欲，便得不厌其烦地再三叮咛：要离的是针对五受阴的欲贪而不是名闻利养等外在事物的欲贪，唯有智者才能理解一切痛苦根源在于对五受阴的欲贪。不厘清这一点就会发生突兀的情形，像慈悲为怀的佛教徒以钦羡爱怜的眼光看着猫狗等宠物说：‘它们真是有福报，少欲知足没烦恼，比人还有修。’听了这种话真教人禁不住想问：‘您是否渴望身为一只少欲知足没烦恼的猫﹙狗﹚？’

　　许多修行者很难拿捏离欲的标准，因而提出种种疑问：佛陀也四处讲说佛法，我们致力于弘法难道不是佛子本份？佛陀生病不也让阿难去乞讨乳浆，我们买维他命、保健营养品或练气功，又何尝不是为修行作打算？戒律只是因应印度当时的时代背景，拿到今天的社会环境根本就滞碍难行，我们为何一定得死守那些过时的戒条？

　　对于这形形色色的推托之辞，只消问问自己：汲汲于弘法是否为了满足行受阴的欲贪？

　　养生、练气功是否为了满足对色受阴的欲贪？不肯严持戒律是否为了方便满足全部五受阴的欲贪？修行是为自己交代，如果确定是‘于五受阴调伏欲贪、断欲贪、越欲贪’之上用功，又何必博得他人认同！若分明是欲贪作祟，那么即使千人支持万人拥戴，也仍要轮回五道、流落三涂。

　　尊者舍利弗告诸比丘：‘阎浮提人聪明利根，若刹利、若婆罗门、若长者、若沙门必当问汝：“汝彼大师云何说法？以何教教？”

　　汝当答言：“大师唯说调伏欲贪，以此教教。”

　　当复问汝：“于何法中调伏欲贪？”

　　当复答言：“大师唯说于彼色阴调伏欲贪，于受、想、行、识阴调伏欲贪，我大师如是说法。”

　　彼当复问：“欲贪有何过患？故大师说于色调伏欲贪，受、想、行、识调伏欲贪。”

　　汝复应答言：“若于色欲不断、贪不断、爱不断、念不断、渴不断者，彼色若变、若异则生忧悲恼苦。受、想、行、识亦复如是。见欲贪有如是过故，于色调伏欲贪，于受、想、行、识调伏欲贪。”

　　彼复当问：“见断欲贪有何福利？故大师说于色调伏欲贪，于受、想、行、识调伏欲贪。”

　　当复答言：“若于色断欲、断贪、断爱、断念、断渴者，彼色若变、若异不起忧悲恼苦。

　　受、想、行、识亦复如是。”’【契经　五阴诵】

　　甚至可以干脆这么理解：佛陀说法、指导弟子修行，所教导的内容不出‘离欲’二字。

　　知苦灭苦是正法的旨趣，知苦才肯离欲；离欲便得以灭苦。仅凭欲贪的调伏便足以断除一切苦。

　　调伏欲贪？这未免太过平凡、太不起眼了，对于‘灭尽一切苦’这么艰巨困难、可望而不可及的伟大任务，为何佛陀不是教导一些深奥、奇妙、不可思议的甚深微妙法？而尽是讲些古今中外都耳熟能详的老掉牙禁欲论调？

　　理由仍要回到五受阴无常、变易的性质。五受阴非常、恒、安稳、不变易之法，这本来就是平凡、不起眼的事实，只可惜人们向来漠视这摆明的事实，硬是要幻想生命中具有某种常、恒、安稳、不变易的本质，渴望藉由一个幻想出来的、从来不曾存在的事物中得到离苦得乐的终极理想，那么不论发展出多么迂回、深奥、矛盾、难解的理论或法则，对真实的人生都不会有什么实质益处的。

　　五受阴不是实存的主体、非得靠不断更替才能存续下去，倘若对五受阴欲不断、贪不断、爱不断、念不断、渴不断，一旦原本所欲贪爱念渴的五受阴有任何转换变动，那么绝对要生起教人难以忍受的忧悲恼苦。届时痛苦是自己承受，没有人能替代、没有药物能治疗、没有神明或科技能分担，因为无常、苦、变易的是自己的色、受、想、行、识而不是其他。

　　断除欲贪后又是什么情况呢？对于五受阴断欲、断贪、断爱、断念、断渴之后，无论五受阴再怎么若变、若异，因为没有其间的欲贪系缚，即使面对自身的老病死、称讥毁誉利衰苦乐，也仅视同月圆月缺，一切都只是些现象的转换，犯不着因此生起忧悲恼苦。

　　非眼系色、非色系眼，乃至非意系法、非法系意、中间欲贪是其系也。尊者摩诃拘絺罗！若眼系色、若色系眼，乃至若意系法、若法系意，世尊不教人建立梵行，得尽苦边。

　　尊者摩诃拘絺罗！世尊眼见色若好、若恶不起欲贪；其余众生眼若见色若好、若恶则起欲贪。是故世尊说当断欲贪则心解脱。耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法亦复如是。【契经　六入诵】

　　依六入处的作用也同样可以证实离欲的必要。所谓‘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受----若苦、若乐、不苦不乐。’苦痛来自感官与境界的接触，即使不断追求快乐满足，但在‘诸所有受悉皆是苦’的铁则下，受苦永远是不可能避免的命运。没有感官就不成其为众生；既有感官又无法免除苦痛！那么佛法又能有什么特别的办法躲得开苦痛的逼迫呢？答案还是离欲。

　　如果是六根与六境相互系缚，那么色、声、香、味、触、法等境界是无法消灭的；自残身体伤害眼、耳、鼻、舌、身、意等感官又绝不可行。既然根境相系缚，又不可能断除任何一方，那么佛陀便不会也不可能教人修诸梵行、得尽苦边，因为苦痛势将没有边际。

　　幸亏并非境界系缚了感官，使得众生被囚禁于世间，出离无望；也不是感官的运作原已设定非得系缚境界不可，以致于众生身不由己、备尝艰辛。一切都不过欲贪作祟罢了！欲贪系缚感官、执取境界，驱使众生流浪世间、流转生死。

　　一些想修行又没魄力的人说：没办法啊！还有家庭要照顾、还有保险要缴、还有很多好书没读、还有很多人生际遇没经验过、还有修行的本钱没存够，所以现在还不是出家的时候。甚至连已出家的人都说：没办法啊！还有众生要度、福报要修、庙要盖、学位要取得，所以还不到断绝外缘的时候。唉！一切都不过是渴望感官能继续攀缘境界的欲贪作祟罢了。

　　外在的世间不能除灭，感官作用也不必禁绝，二者间并无牵扯不清的连系，该处分的只有欲贪。‘世尊眼见色若好、若恶不起欲贪；其余众生眼若见色若好、若恶则起欲贪。’

　　欲贪不同于境界或感官，它不是既存的实物，是可以让它不起、可以将它断除的。佛陀以身作则，证明了断除欲贪的可行，成为人们离欲的最佳典范。佛陀和其他的人一样俱备眼、耳、鼻、舌、身、意，也和所有的人一样身处在色、声、香、味、触、法的环境中，佛陀办得到的其他人一样也可以办得到‘是故世尊说（眼、色）当断欲贪则心解脱。耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法亦复如是。’

　　尔时，有比丘名曰低舍，与众多比丘集于食堂，语诸比丘言：‘诸尊！我不分别于法，不乐修梵行，多乐睡眠，疑惑于法。’【契经　五阴诵】

　　所谓‘学佛一年佛在眼前，学佛三年佛在天边。’

　　在九十六种外道学说、教派充斥的古印度，佛陀宣说正法、建立僧团，目的不在于提供一种新的信仰或广博的学说；追随佛陀修学佛法的弟子，目的也不在信仰或学术研究，这些需求世间一般的宗教哲学就足以应付。倘若不知修学佛法为的是从无尽的纯大苦聚中抽离，很容易就会对修行生涯感到不耐而退堕。因为光凭信仰和学说，并不能切入生命最基本的核心问题，更不能对自己的生命有一个真正的交代，是以通常会在一阵激情过后，便发现它们并未让自己的烦恼渐减、道业渐成，自然而然地也就渐渐淡漠了，这类退失道心的过程也实在无可厚非。

　　在佛陀得知低舍退失道心的情形后，既没有训斥他的思想偏差，也不是激励他的宗教情操，仅是很具体地引导他修行的正道。不过，在说明修道正途之前，关键性的先决条件是必须让低舍了解：修行究竟要处理什么问题！否则就会像民间故事中的屠龙士，在通过严格训练，习得一切屠龙技术后，却发现根本无龙可屠。修行者在努力修行之后，同样会发现自己不知道这些修行到底要对治什么。

　　如今佛教中有八万四千法门，可是目标都相当含糊，当然最终的理想都很高远：断烦恼了生死、涅槃、成佛等等。问题是，那些法门与这些理想间究竟有何关连？从念佛到成佛、从四念处到断烦恼、从修禅定到入涅槃，它们的因果关系如何衔接？它们的确实过程如何建立？它们的次第步骤如何实践？

　　这些疑问的解答若是从信仰、学说、禅境或神通感应中寻求，就只能构筑出一些如海市蜃楼般的太虚幻境，无疑的，那全都是脱离现实生活的幻象。是以，当虔诚、精进的佛弟子经过一番加功用行之后，体会到那些境界的可望而不可及，只好灰心丧志地退失道心了。正法绝非如此！那么佛陀究竟是如何教导弟子去面对、解决所有这些最根本的难题？

　　佛陀体证的正法是从活生生的生命实况中验证而得，正法所要面对的是一切众生都必然面对的实际困境、正法所要解决的是一切众生都渴望解决的实质苦痛。因此在实际下手修行之前，必得先回到最现实的基本生活层面，直接由生命的实际运作中，确认杜绝苦难的正确方法。

　　佛告低舍：‘于意云何？若于色离贪、离欲、离爱、离念、离渴，彼色若变、若异时，当生忧悲恼苦耶？’

　　低舍白佛：‘不也，世尊！如是不异。’

　　‘于意云何？受、想、行、识离贪、离欲、离爱、离念、离渴，彼识若变、若异，当生忧悲恼苦耶？’

　　低舍答言：‘不也，世尊！如是不异。’【契经　五阴诵】

　　一切忧悲恼苦的由来是对五受阴的欲贪，因此断除忧悲恼苦的方法当然只有于五受阴离贪、离欲、离爱、离念、离渴一途了。

　　在现今佛教界的八万四千法门中，却鲜有法门教授离欲----于五受阴离贪、离欲、离爱、离念、离渴。是以修行的果证要眺望遥远未来的三大阿僧祇劫；是以四双八辈的贤圣僧竟成历史文献中已灭绝的古生物。

　　所有修行者修道时所遭遇的迷惘、彷徨、无助与困顿，全都基于离欲教法的忘失。而在失去离欲的标的之后，所有法门、师承的教导，恰好都反向朝着各式各样的欲贪行去。

　　对于这么严重的误导，修行者为着自身的修证，难道依然无动于衷，因循坐视？

　　低舍的确有权‘不乐修梵行多乐睡眠，疑惑于法。’甚至可以大大方方还俗脱离僧团，可是困难不会因低舍或任何人的忽视便感到羞愧以致消声匿迹。唯有让低舍（及所有修行者）清楚，对法的正见与梵行的修习，不是基于对谁的信仰、哪种特殊学问的获取或修得某项神秘经验的荣誉，而是很诚恳地面对自己身处的困境、给自己一个交代，如此一来，修行才会成为每个人本份事，没有任何推托的借口。

　　于色若知、若明、若断、若离欲则能断苦。如是受、想、行、识若知、若明、若断、若离欲则能堪任断苦。【契经　五阴诵】

　　生命的痛苦源自爱恋五受阴，在五受阴无常、苦、无我的实际状况下，达到究竟解脱的正确方法、修行与果证的关连、因果关系的衔接、梵行确实过程的建立、解脱次第步骤的实践，一切关键都在离欲，于五受阴若知、若明、若断、若离欲则能断苦。铲除推动生死轮回的幕后主使就靠离欲，斩断一切苦痛最根本的由来也还是要靠离欲。更何况人生在世，无论所欲所求为何，终究要人担惊受怕、遍尝忧悲恼苦。是以，智慧观察之后，确实无有一法可取而无罪过。那么为何还要执持欲贪，为何还不明智果断地脱离欲贪的驱役呢！

　　在正法的理解中，轮回即是苦难的渊薮，欲贪则是令众生永远沉沦的锁链，修学佛法却没能掌握到这项重点，就等于还没通达佛法。企图凭虔诚的信仰、深奥的学理与刻苦的精进修行来补救这根本主旨的失落，是徒劳无功的错谬臆测。那就像不知病因，只凭大伙热心地瞎猜出主意，以为运用各式各样的偏方就能将病治好。总而言之，若不想在长时间致力于佛法的修学之后，才颓然地发现所走的全是冤枉路，就得先对离欲的重要性有清楚的认知。

　　云何有身？谓五受阴。云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴，是名有身。

　　云何有身集？当来有爱、贪、喜俱，彼彼乐着，是名有身集。

　　云何有身灭？当来有爱、贪、喜俱，彼彼乐着无余断、吐、尽、离欲、灭，是名有身灭。

　　云何有身灭道迹？谓八正道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名有身灭道迹。

　　是名当说有身、有身集、有身灭、有身灭道迹。【契经　五阴诵】

　　直接从四圣谛来理解离欲：有身即是苦，生命、五受阴的存在即是苦，这便是苦圣谛。

　　‘当来有’是未来的有身、未来五受阴的存在，对未来五受阴的存续爱、贪、喜俱，彼彼乐着，便是苦集圣谛。生命不断流转就是肇因于众生对‘当来有’仍具备强烈的爱、贪、喜俱，彼彼乐着。凡有欲贪，即有憧憬、向往、期待，并且会着手进行各种规划、准备以及学习，这一切无非是在经营未来的生命，充实未来五受阴的内容。于是生命现象延续的条件必将不断聚集、五受阴也必将生生不息。注意，在四圣谛的大纲中，并不谈论过去有或现在有，过去的已过去了追悔无益，现在既已发生也只得坦然面对，重点在于眼前是否仍在打造未来！

　　而苦灭圣谛所灭的不是‘有身’而是欲贪，令未来生命、未来五受阴继续存在的欲贪：

　　当来有爱、贪、喜俱，彼彼乐着无余断、吐、尽、离欲、灭。这就是苦灭圣谛的实现，所断、吐、尽、离欲、灭的是爱、贪、喜俱，彼彼乐着。一旦欲贪灭尽，当来有便无以滋长。

　　这一世既已出生为人，便注定要承受五受阴既已存在的老病死忧悲恼苦。但苦灭圣谛实现之后，将不再有下一次的出生、不再有未来的五受阴可上演生老病死忧悲恼苦的戏码。再怎么痛苦，这将是最后一生、最后一遭，往后再也没有任何苦难需要承受。

　　苦灭道迹圣谛的实践就是一般佛教徒耳熟能详的八正道。这得留待下一章〈苦灭道迹圣谛〉再行讨论。

　　云何为世间？谓六内入处。云何六？眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。

　　云何世间集？谓当来有爱、喜、贪俱，彼彼乐着。

　　云何世间灭？谓当来有爱、喜、贪俱，彼彼乐着无余断：已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。

　　云何世间灭道迹？谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。

　　【契经　六入诵】

　　以世间的角度解读四圣谛，也还是以离欲为整个圣谛的核心。

　　苦圣谛所表达的是：感官所能接收到的讯息就是世间，众生在根境相对的世间内遍尝生老病死忧悲恼苦。

　　苦集圣谛则解说众生因欲贪而驱役感官，使之不断追逐境界，于是不断有未来的感官继续面对讯息、不断有未来的世间可供见、闻、嗅、尝、觉、知，也不断有未来生老病死忧悲恼苦的磨难要承受。

　　苦灭圣谛提供解决方案----离欲。当来有爱、喜、贪俱，彼彼乐着无余断：已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。之后，感官不再追逐境界，未来不再有世间；不再有生老病死忧悲恼苦；不再有见、闻、嗅、尝、觉、知的刺激引发各种苦受、乐受、不苦不乐受；不必忍耐凡所有受悉皆是苦的无奈。

　　所取法（五受阴、六入处）无常、生灭，离欲、灭尽、舍离、心不顾念、心不缚着，爱则灭，彼爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。【契经　杂因诵】

　　佛陀以离欲教导弟子修习清净梵行，是有因有缘有果有证的确实方法。五受阴、六入处这些所取法都是无常、生灭的变易现象。圣弟子们如实观察后，对五受阴、六入处离欲、灭尽、舍离、心不顾念、心不缚着。于是一切爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。这就是修习梵行的因缘果报。

　　如是比丘精勤修行随顺成就，不自知见今日尔所漏尽、明日尔所漏尽，然彼比丘知有漏尽，所以者何？以修习故。何所修习？谓修习念处、正勤、如意足、根、力、觉、道。【契经　五阴诵】

　　整个三十七道品，实际上就是离欲的训练。它们确立离欲的观念、思惟，安排离欲的环境，保障离欲的条件，培养离欲的热忱，训练觉察欲贪的敏锐度，养成身心保持在离欲状态的安定性。只要肯如法如律地依照随顺离欲的三十七道品修习，这样的比丘、比丘尼虽然不能每天计算出自己到底断了那些烦恼，但却很清楚自己正趣向漏尽、趣向解脱、终必达到涅槃。他们相当明白自己的修行果报，毫无疑惑。

　　离欲的教法是违反众生喜好的，它不像‘如何作个完整的人’或‘如何认识真正的自我’这类的励志演说那么受欢迎；也不像‘慈悲’或‘性灵’这样的信仰能提供心灵寄托。

　　但它却是解脱生老病死忧悲恼苦、解脱三恶道、解脱轮回的唯一途径，否则就会无人知有漏尽、就只好把究竟果证远推到无量阿僧祇劫之后了！

　　何等为沙门义？谓贪欲永断，嗔恚、痴永断，一切烦恼永断。何等为沙门果？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。【契经　道品诵】

　　佛陀所发觉的正法不可能用来普度众生，这是很现实的，没有光凭着虔诚信仰就能被保送上垒的便宜事。毕竟生老病死的解脱靠的是对求生欲望的放舍，离欲靠的是自己的理解、认同、坚定的信念、敏锐地修习与有恒地实践，没有任何人能说服或帮助他人作到这一点，植物人尚可靠护理人员的照护活下去，但离欲只能靠自己。若非具有高度自觉与自制的人，怎愿意反省生命存在就是苦的真相，又更进一步拒绝生之欲的诱惑呢？佛陀能作的只是提出事实真相并教导解决方法，听不听、作不作与佛陀无关。并非所有的众生都愿意离欲的！

　　事实上‘无欲则刚、人到无求品自高’原已是世人生活经验所凝结的智慧，欲望就是众生的弱点，也是痛苦之源；没有欲望的人便无懈可击，与痛苦绝缘。只是一般的世间思惟尚不足以透视一切欲望的起始源头，未能勘破最根本的欲望是对自身生命的维护，即使他们也发奋修离欲、断欲、禁欲，但只要所离、所断、所禁的不是对生命本身的爱欲；不是对自身五受阴、六入处的爱欲，那么无论修到何等仁者无敌、冷酷无情或刀枪不入的登峰造极境界，在老病死忧悲恼苦这个对手面前，必定还是会被找出那个弱点、要害、罩门，施加那惨酷、致命、痛不欲生的残害。唯有圣弟子能如实知所应离、应断的爱欲确实对象为何，断除了爱着生命的欲贪后，一切随生命存在而延伸出来的琐碎痛苦也都一并断除，这才是根本解决所有困扰、痛苦的方法。

　　除了离欲，别无修行、果证可言；除了离欲，别无沙门义、沙门果可言。

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灭苦之道——法遵比丘尼连载1
2013-05-31 11:17:23 来源：评论：0 点击：

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