水野弘元 著
如 实 译
一、合理性、客观性
原始佛教系站在与一般外教全然不同的立场，考察宇宙与人生，主观与客观存在，因此，有三种特徵。第一在知性方面、有其合理性、客观性；第二在情意方面，有其伦理性、人性；第三在社会方面，有其世界性、普遍性、开放性。现依此特徵加以简介。
本来印度的宗教，是比其他地域的普通宗教，较为理智而以理论化为其特徵。世界一般的许多宗教，唯有信仰、戒律、仪礼的实践，而缺乏理论上的说明。然而在印度，不管任何哲学，皆以具有宗教意义之解脱苦恼为其最终目的，故所有宗教，均以其信仰实践之基础理论。不过，在这些理论中，有徒成为形而上学，而在实际上不能成为信仰理论的，亦有其理论不合理的，更有理论与实践不一致的等等，欠缺合理性与客观性的成分不少。反之，原始佛教排斥形而上学，只阐明有关世界人生现象之存在，而加以极合理、客观的考察。其理论中心即是所谓的“缘起论”。同时，成为缘起论之基础的［诸行无常］、［诸法无我］、［涅槃寂静］三法印，与加上［一切皆苦］之四法印，以及缘起论之另一形态——四谛说，亦被视为原始佛教的根本思想。
二、三法印、四法印
三法印之「法印」，是「佛法的标记」、「佛教的证据」之意。若具备「诸法无常」等三或四种条件，即证明其说为真正之佛教。中国佛教之採用三法印为判 定经典真伪的标准，其理由即在于此。在日本，传说是弘法大师所作的名歌「伊吕波歌」，亦是敍述三法印思想的歌。因此，若理解三法印或四法印，即可说理解了佛教的根本思想。
一、 诸行无常
诸行无常，自古即在中国、日本流传。依从来的看法，无常被解为：世间一切现象，由好变坏的一种变化。譬如人死是「无常」之极例。因此无常含有悲观的、绝望的意味。外国人之中，说佛教是悲观的（PeSsimisTIC）宗教者很多，其原因不外是将佛教的无常或苦，只向单方面去了解的缘故。
实际上，无常不仅是由好变坏的变化，亦指由坏变好的变化。世间的现象不是固定的，因此富者并非永远是富者，愚者亦非永远为愚者。富者变为贫者乃是常事，愚者若努力亦能成为贤者。因为世事是无常，所以才能使我们脱离不满的现状，我们修养努力才有代价。若贫者．愚者永远是贫者、愚者，则世间既无光明，亦无希望了。因为是无常，所以有光明，亦有希望和期待。
若作如此想，则无常是实际的真理。盖现象界无一不变化，而且是不断地变化，这是今日的自然科学也承认的事实。我们的精神作用，没有瞬息的静止，这是明显可察知的。但一般人总以为物质都是在静止的状态。如书房的桌子、书橱，昨日与今日相同，去年与今年似乎亦没变。然而，昨日之卓子与今日之桌子或可看成全同，但去年与今年之间，则可见其古旧与损坏之情形颇有差异。日积月累，积成一年，若於此可见到变化，则每一日应该也多少有些变化。此种眼睛看不见的变化，乃发生于一切的物质。依今日之物理学来说，一切构成物质之要素——元素或化合物，系由原子而成，此原子自成一个如同太阳系的关系，而以原子核为中心，有中子与许多电子，在其中作急速而有规则的运动。因此以我们的肉眼看起来似乎是绝对的静止，其实在原子中却进行着激烈的运动。不但是小宇宙的原子在运动，大宇宙的天体，亦在不断地运动。又由地球来看，地球一面自转，一面围绕太阳的周围而转，整个太阳系在运行中，刻刻变换位置。所以看似静止的物质，事实上却在多重变化、运动。因此精神、物质，凡一切现象，比之佛教所说的变化更为无常。可见诸行无常是永远不变的真理。
佛教为什么以「诸行无常」为根本命题呢？这具有几种意义。第一，诸行无常是将世间视为悲观的、绝望的，而由此令人省悟世间是苦的。即经典所说的：「无常故苦」。我们在得意时，往往不反省任何事，但在失意时，就会自我反省。由於自我反省，而正确的认识事态。由於无常而感受到苦，因此启开了以前所不知的正确的眼光，於是了解了自己以及世间的缺陷，而有宗教心之萌现。此乃无常观被认为是引发宗教心的动机之所以（注一）。
第二，所谓无常，乃是世间一切万物无一是常住不变之谓，所以自己或自己的亲人、财产、地位、名誊，随时都有失去或恶化的可能。如此，对世间的无常真相，有了正确的认识，才能脱离对自己、亲人，或对财产、地位、名誉坚定不变的执著——我执贪爱之心。就是说，无常观使我们脱离无益的贪欲的。其最好的例子，就是伽摩尼出家的故事（注二）。
第三：由於观无常，得以正确认识社会人生，因而有精进努力的决心。吾人都有今日不知明日的生命。故今日之事必须今日作完。不愿拖延至明日。明日自有明日事，若今日应作之事拖延至明日，则不论工作或善事，皆无一能完成。今日、现在只有一次而已，绝无法复返，故古人常言「生死事大，无常迅速」之无常观，是为使吾人珍惜此种一去不复返的时刻，而精进努力的。由此吾人会重视时时刻刻之刹那，同时每一刹那亦被充实。我们的人生是刹那的累积，亦可以说除了现在的一刹那之外没有人生，所以我们应继续刹那的努力。释尊最后的遗诫说：「诸行实无常，汝等勿放逸，一心努力吧！」（vayadhammā sankhārā appam ādena sampādetha）亦正是此意。关於行者由於无常观，爱惜光阴，时刻努力事，在［中阿含经］ 中，有一首著名的「贤者一宿偈」。
二、一切皆苦
「一切皆苦」是说世间的一切都是苦的。但实际上，世间是有苦亦有乐，恐怕没有永远只有不幸而毫无幸福的人生吧！一般而言，衣食住之经济生活丰足，健康而朝气勃勃的人是幸福的，反之则是不幸的。不过，在同样经济、健康的状况下，同样的环境中，有人感到幸福，有人感到不幸，亦有人并不意识幸与不幸。这是因为苦与乐，原来是属於感情的，而感情乃以依人而感受不同之主观者为多的缘故。苦乐、祸福，都是属於主观的、个人的感情，故其标准因人而异。因而所有的人，不一定都认为世间只有苦恼、只有不幸，所以纵是以［一切皆苦」为题，亦不视为无条件的真理吧。「诸行无常」与「诸法无我」之命题是客观性的，而此命题却不是客观性的，仅管如此，「一切皆苦」仍成为佛教真理的标识，而为四法印之一，是为什么？
在此先观察「一切皆苦」究竟是以何意义而说。佛教将苦分为苦苦、坏苦、行苦之三苦来说。苦苦是以肉体的痛苦为主，一般所说的苦，大多指苦苦。因病、伤之痛苦，凡具有正常神经者，任何人皆会感到苦，所以这姑且可说是客观的苦。唯有神经麻痹或因极度紧张而无视其神经时，则全不感觉肉体之苦，如被麻醉药麻醉，或於战场负伤，即为其例。
坏苦是因破坏、灭亡所感到精神上的苦恼。迄今自己所拥有的财产、地位、名誉等被损害、失去，或亲戚与知己之死亡，虽不会直接使自己的肉体有任何的痛苦，但会因其失去而受到很大的精神打击，或感到失望与苦恼。对所失去者之期望愈大，则失去时之失望、沮丧亦更甚。缘起说、四谛说所说的「渴爱生苦」，即是此意。渴爱是欲求期待之念头，若无此欲念，即使失去，亦不感到悲痛与与苦恼。由这一点而言，若在坏苦加上渴爱之条件，则适合於任何人。
行苦，即是「现象世界皆苦」之意。行苦之行（san khāra），与诸行无常之行相同，其意是「共作」 指现象界而言。那是因为一切现象界由种种条件原因而存在，任何现象界若无原因与条件，不能单独生灭的缘故。此事已在「诸行无常」、「诸法无我」项下详说。兴者必败，衰者必荣，乃是现象界之常态。故由苦苦与坏苦的立场来说，并不是现象界的一切都是苦的，只是在有肉体的或精神的损伤亡失状态时，才感到苦，而在事物向好的方两进展向上时，即会感到幸福与快乐。所以「一切现象界之苦」的「行苦」，亦并非是无条件的真理。
其所以说生灭变化的现象界是苦，乃是印度有所谓轮回与解脱说，而认为生死轮回是令人讨厌的，解脱涅槃是人人所祈求的，这种想法，不仅是佛教， 一般的哲学家与宗教家亦都承认。在吾人尚未究竟地脱离生死轮回之前，纵使得享天国之乐，其幸福亦只是有限期的，很可能再受到地狱恶趣之苦。故人在受业报的支配而轮回时，不能得到绝对不动摇的幸福。永远不会失去的绝对之乐，於超越生死达到解脱之状态始可获得。依此观点，则说一切现象界皆苦的行苦，亦应是真理。此意义之苦，与「涅槃寂静」之乐是相对的。
由以上看来，苦苦、坏苦、行苦，虽不是谁见了都会无条件的认为是苦，但由佛教观点言，皆得视为真理。因此由此立场说［一切皆苦］。而且此乃与「涅槃是乐」之句相对，所谓涅槃是乐，是由已解脱苦恼的圣者之立场而说的，一切皆苦则是显示未得解脱，而有渴爱执著的凡夫之立场。
三、诸法无我
「诸法无我」是说：「一切万物并无形而上所谓的我之存在」。此处所谓的诸法之「法」（dhamma） 仅作为「事物」「存在］之意（注四）。以佛教之宗教性、实践性立场言，其最中心的理论即是「诸法无我」。「诸法无常」乃以理论为主，实践方面较少，唯於敍述无常观时，述及因观无常而今起不放逸懈怠之努力，仅此与实践面有关，这已如前述。至於［一切皆苦］，虽与实践无直接关系，但因感到苦，厌恶苦，而引发入宗教信仰之动机，此点与实践面是有关联的。因为不痛切感到不安、苦恼的人，是不会起欲脱离痛苦的宗教心之故。实际上，宗教之功能是在相信宗教能除去以其他任何方法皆无法去除的内心的不安与苦恼，或能给他们除去，因此没有不安苦恼的人，可以说无有宗教心之必要。因观世间皆苦始引发宗教心的萌芽。
如此，「诸行无常」、「一切皆苦」，与宗教实践有间接的关系，对此，「诸法无我」则是直接说明佛教之宗教信仰的实践面的。然而，「诸法无我」在实践面之外，并非全无理论面。由此可知无我有几种意义，此即无我之理论面与实践面，而二者亦有几个阶段。
所谓无我之理论，如前所述，即是指一切万物皆无固定性，无固定性亦称无自性。自性是指自身独立的形而上之存在。原始佛教之不承认固定独存的形而上之存在，乃成为佛教的基本理论。因此欲真正理解佛教，必须彻见一切万物之无我。但这种理论并不是初学者立即得以理解的，纵使在理论上不能理解，只要在实践上把握了无我的道理，实际去力行，亦就可以了。故对初学者，或没有充裕的时间做理论上、学问上研究的在家信徒，乃採用省略理论而直接讲说实践，使在实践中能自然地体得无我之理的方法。如施、戒、生天三论，表面上虽是说明因果的道理，但若再进展、纯化，则自然就变成无我的实践。
理论上的无我说，自始即欲理解其深意，乃极为困难。故为初学者，以通俗的譬喻讲解无我说的情形不少。以极为低俗之意义敍述无我说的中阿含之象跡喻经（注五），即是其中之一例。其中述说：吾人的身体，是没有像实我实法那样的本体存在，是无我的，这恰似用材木、泥土、水、草等围着空间，而产生房屋的假名，以筋骨、皮肤、血肉包围空间，而产生身体之假名。又在杂阿含经中，叙述金刚（vajirā）比丘尼所说的偈（注六）云：恰如车辆系由各部分所成立的假和合之物，而无车辆的实体存在一样，吾人的身体亦由五蕴假和合而成，其中无任何称为我的实体存在。关於这一点，在佛灭后经二、三百年，有名的那先比丘对弥兰陀王作更详细的说明（注七）。
原始佛教之阿含经中，随处皆述及无我说。然其中含无我的最高意义而究意者极少，而以通俗低微的立场敍说者为多。这如前所述，是因为现存的原始佛教圣典，皆由部派佛教所传，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一义立场，而仅採用世俗立场的学说之故。因此若以现存的原始圣典之无我说、多为低俗之说为理由，将释尊与原始佛教的无我说视为皆是低俗者，乃是错误的看法。
大乘佛教兴起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此种低俗性。故大乘佛教为了其无我或不致与部派佛教之无我混淆，乃用空（？ūnya或 sunyata空性）一语代替无我之语，以解说高一层的无我。在般若经或龙树之中论中所说的空，才是原始佛教无我的真义。原始圣典中说此种第一义的无我说，虽非绝无，但极少。阿含经等原始圣典中所说的无我，除了依上面所举的房屋或人体譬喻外，尚有下列之通俗说法。
一说：原始佛教屡举色、受、想、行、识五蕴作为存在者之一切。蕴（khandha）是「集」义，故五蕴即是五个要素之集聚之意。此五蕴原来似指吾人身心的全体。色（rūta）是物质，即肉体；受（vedanā）是苦乐等之感受作用；想（sa？？a）是概念表象之取像作用或心像（mental image），行（sankhāra）、是意志作用及其他之精神作用。行字虽与诸行无常之行相同，但五蕴中之行，较诸行之行狭义。又将於后所述的十二缘起中之行，则与五蕴之行颇为相似，但不完全一致。关於此、请参阅后面十二缘起之说明。总之，在佛教中，虽是同一用语，但其涵义却依其场合而有广狭之别，这一点无我之语亦同。
其次，识（vinnāna）是认识判断的意识作用。吾人的身心是由色、受、想、行、识五要素所形成。由於后来五蕴不单是指吾人的身心，亦意味了环境之世界全体，因此五蕴乃意味了内外之物质界与精神界的一切。这时对五蕴之解释为：色是一切物质，受是苦乐等之感情感觉，想是表象概念，行是受想识以外的精神作用与其他属於精神的东西，识是意识作用或其主体。
无论何种意义的五蕴，五蕴皆是无我的，此种说法被认为是无我说的代表性说法。同时认为佛教以外的外道，持有二十种我见，这是将五蕴之每一蕴，从四方面观察，而以此为我的见解。所谓二十种我见，若先就色蕴的四方面而言，即是：
一色是我。例如就构成色（肉体、物质）之内容的地水火风、青黄赤白等一一说：［地是我］、「我与地是唯一不二，并非个别之物」，将构成色之内容的一切物视为我。
二色是我所有。此时，认为受想行识是我，而色则是此我之所有、所属者。
（三）我中有色。认为受想行识是我，而色乃含摄於我中。
（四）色中有我。认为受想行识是我，而此我存在於色中，周遍於身体中。
其他四蕴皆与此相同，各有四种看法，故共有二十种。
与此相同的我见说，在阿含经中屡屡述及，其中有将五蕴之每一蕴视为：（一）我，（二）我所有，（三）与我同在之异端说，乃是省略上述二十种而来。
如是，将五蕴之每一蕴分析观察，而论证为无我，像这种分析化、机械化、形式化的作法，对於充分理解无我之意义者而言，乃无必要。智慧卓越的人，即使不用这种分析的方法，应该亦能理解无我之道理。因此，这种分析性的看法，可以说是对智慧低劣的人，由世俗的立场所解析的无我说。
二说：无我相经是解说五蕴为无我的经典。根据传统的说法，谓．释尊对最初之弟子五比丘的最初之说法（初转法轮），是四谛八正道之教说，五人因对佛教正确之世界观、人生观，作理论上的理解，而得清净法眼（对真理之智慧眼），故释尊更为五比丘说法，其所说的即是解说五蕴之无常、苦、无我的无我相经。五比丘闻此说法，乃依坐禅如法观察、思惟五蕴之无常、苦、无我，遂得佛教最高之悟境阿罗汉果云。就是说，观察五蕴之无常、苦、无我，五比丘等不但从理论上理解，更从体验上体得真理，而得以完成人格。可见无我相经，是能令人获得菩提之极高教法。然而，今日所传之种种无我相经，大多变成世俗的无我说，流传本来的第一义无我说者，唯一二例而已。
现存之原始圣典，是部派佛教所传，这想必是将本为第一义的无我说，於部派佛教时代或原始佛教末期，把它改为今日所见的世俗之无我说。本来的无我相经与改变后的无我相经，究竟有何差异？首先於此介绍本部分原始圣典所传之世俗立场的无我说如下色是无我。若色是我，则色不生病，又对色能说：「吾色应如是」或「吾色勿如是」。然色是无我，故色会生病，对色不能说：「吾色应如是」或「吾色勿如是」。
这对受、想、行、识亦作同样的说法。此时所谓的我，乃与婆罗门教之最高神梵天、自在天同意，如同最高神可自由自在支配任何事，令其生灭变化一般，我亦作为自由自在者之意使用。故若色是自由自在的我，则色可自由处理任何事，亦不使生病，亦可令人立即开悟。然事实上，色会生病，亦受生死轮回之苦，故色非我而是无我。可以说是以不自由不自在的理由，证明五蕴之无我。现存的诸部派所传之无我相经，大多是此一形式者（注八）。唯有有部之汉译杂阿含中的无我相经，以为我是本体的，固定不变的，无我是无常变化的、现象的。如前所述，这才是我、无我的本来意义。现将此第一义的无我相经介绍如下（注九）：
若色是我，则色不生病苦，对色亦不能说：「应如是」或「勿如是」。因色是无我，故色食生病苦，对色亦能说：「应如是」或「勿如是」。
亦用与此相同的笔法论述受想行识之无我。其意思是说，若世间之一切是固定的东西（我）则一切应是固定不变，於此乃无吾人的修行与努力，亦不可能有教育与宗教。然社会人生之一切，是无固定性的，是无我的，故可任意变化。如此吾人之心始被认为有自由意志的存在，依此，人之修养和努力，教育和宗教，文化的发达始有可能及其价值。
当吾人陷入逆境，或受到某种强烈的冲击时，常会自暴自弃，或感到悲观，而往往以为自己绝对无法胜过逆境，但这种不幸的遭遇与逆境，绝不是固定不变的。如俗语说「从现在开始亦不迟」，若以挽回的决心与努力去做，逆境与不幸是绝对可以挽回的。世间并不是固定的，这种诸法无我之说，应为人生的真理。为佛教中心思想的缘起说，是以此无我说为基础而建立的。
以上所述为无我说的理论方面，这是印度其他哲学或宗教所未曾说过的佛教独特之说。至於无我的实践、无我行等实践方面，在佛教是极为重要的，就宗教而言，应以实践面为中心。那么，无我的实践究竞为何？有关无我的实践，在原始经典中虽未有特别提及，但随处记述着「无我行」之事跡。因为佛教的实践理想，应该都是无我行之故。所谓超越生死轮回之涅槃境地，无非就是彻底的无我行而已。因为佛教所谓的开悟，乃是实现无我，除此之外别无他。
在后代的大乘佛教所谓之「空」，或中国的禅宗所说之「无」，皆指无我的境地。实践上的无我，是为了否定个我，捨去我执而说的，更有所谓委託主义、绝对他力者，这亦无非是无我的实践。因此念佛等之彻底者，亦应为无我行方可。若广泛地说，这不限於佛教，即使是一般宗教或艺术，若非成为无我，即不能达到其极致。
四、涅槃寂静
涅槃（梵nirvāna，巴nibbāna）一语，是由「吹灭」（nir－vā）之意而来（注一0）系指贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼之火被吹灭的状态而言。此语并非在佛教才开始使用，似乎在佛教以前已由非正统派婆罗门教所使用，后来正统派婆罗门教亦在大史诗mahābhārata中使用此语。根据原始佛教的圣典，异端派的涅槃说，有认为色界定与无色界定等种种禅定状态为理想的涅槃，亦有主张沈溺於五官欲乐的世俗之快乐为涅槃者。释尊在修道时代所就学的二仙人，就是修无所有处定、非想非非想处定，而认为这种殊胜的无色界定，即是涅槃的理想境，释尊不久即入与二仙人相同的禅定，但仍无法得到心的平安，因而认为殊胜的无色界定并非理想之境，所以离二师而去。然后於独自修六年苦行之后，又体验到任何苦行亦不能得到真正的涅槃，故亦放弃苦行。
於是远离苦行与欲乐之两极端，而在中庸的生活与身心之状态下，觉悟世界人生的真理，到达涅槃的境界，而成为佛陀。涅槃并非像一般异教者所主张，单依苦行或禅定即能获得的，而是应依正确的世界人生的真理，方可获得。这一点，与佛教以前的正统婆罗门教，於［奥义书］中，认为依正知，体验梵我一如方可达到理想的想法相似。在［奥义书］虽未将「梵我一如」之境称为涅槃，但正如此种境界之被称为「非非」（Neti Neti）认为是无法以笔墨形容的大欢喜的自由境界，所以实际上与佛教所说的涅槃，不会相差太远。然而在［奥义书］ ，是否有人实际达到此种境界，乃令人怀疑。即使在［奥义书］被视为第一哲人的祭皮衣仙（Yaj？a－Valkya），虽亦说此种境界，但那只不过是观念性的言语上的说明而已，似非他本身体证其境界。
非正统的沙门中，称得涅槃者似乎不少，但皆非释尊所认为的境界。尤其是耆那教，其教主大雄（Mahāvira）及许多弟子皆声称已经开悟而完成修行。他们以为苦行就可从肉体的束缚中解放精神，而精神达到自由无碍的境地，即是理想的解脱。但为过去业报之果——肉体仍然存在时，尚不能脱离肉体的束缚，故不能说得到真正的解脱，除非是肉体死后，不可能有精神的真正自由。因此为求最后之解脱，大雄的弟子多半断食、择死。若非在肉体死后就不能得到真正的解脱，那么人生的理想於死后始能达成，则在现世生存期间无法期望人格之完成，而达到涅槃。
又印度之正统婆罗门说之中，属於六派哲学之一的教论派，大概是发源於佛数以前的禅定主义，此派与耆那教一样，认为真正的理想必须是精神纯粹从物质现象脱离始可得到。他们以为精神与物质是二元的东西，只有独存精神一元方能自由无碍地活动，所以捨去了肉体、物质之死后，始可达到真正理想的境界。所以现世的我们，不可能、不必要达到理想境界。此派亦不闻有人实际实现、体的理想。因此，可以说这只是一种观念上的理论而已。
与上述佛教以外的各种宗教及哲学比较，佛教则是佛陀本身自体验了涅槃的境地，并对弟子们说明，因而几百几千个佛弟子亦依此而与佛陀同样地开悟，达到涅槃的境地。此理想并非死后始可获得，而是於现世成为人格完善者而达成的。同时，不但在现世成为完人而自由无碍地活跃，而且努力把自己周围的世界，变成没有苦恼不安的幸福和平的国土。宗教的真正意义乃在於此。不过，佛教到了部派佛教，亦与耆那教一样，认为死后才能达到理想境界。这可说是佛教的一种堕落。大乘佛教乃指摘此种错误，而主张於现世可得自由无碍的无住处涅槃，使佛教回复於原始佛教释尊所说的立场。
综上所述，吾人可知佛教不但在理论方面是非常殊胜的宗教，在实践方面，亦无与伦比的优秀。又如后面所要述及的到达理想之方法——修道论，亦具有其他宗教所见不到的合理性与有效性。
此种涅槃的境地，因远离烦恼之束缚，所以是寂静的，对「一切皆苦」之命题而言，乃是「寂灭为乐」，是超越相对性苦乐的绝对安乐境。此种常乐世界即是佛教的理想。由於佛教在其出发点，揭示「诸行无常」、「一切皆苦」这种看似悲观的、厌世的世界观，所以西洋学者中，有人批抨佛教是阴暗的宗教，其实这是错误的，因为他们没有看到佛教最后的理想——涅槃的安乐境，所以其批评不能说是正确地理解佛教所做的正确的评价。
原来宗教的出发点，必定有苦恼或罪恶等不满的感觉！因此对不安、苦恼、罪恶之意识愈是强烈，则其追求完美理想的心亦愈强。有崇高的理想，必定会对现实产生悲观厌世或自卑反省的心，若不正视这种现实，就无法达到真正的理想。於此乃有始於「诸行无常」、「一切皆苦」，终於「涅槃寂静」之佛教在宗教上的立场。
注一：在原始圣典中随处可见：「五蕴（我们的身心）无常，无常故苦」的记载。并说观察思惟五蕴无常，可获得最高的觉悟。
注二：伽摩尼原为摩揭陀国王频婆沙罗的王妃，因貌美而自持为美人。王归依佛陀后，王妃因高慢自傲而不见佛。王想使王妃拜见佛陀，故常在王妃面前赞叹佛陀，因此，王妃乃有见佛陀之意，佛陀知王妃之心意，为了挫其高傲之锐气，化作许多比王妃更美数倍的年轻美女，围绕在佛陀身边侍煽。王妃见景大吃一惊，而为自己的高慢感到羞惭。佛陀乃在王妃眼前把美丽年轻的侍女逐渐变为中年女人，初老妇人，老妇，最后变成弯腰驼背，衰老丑恶的老太婆，而终於无力地倒在佛陀身后。见此无常的情景，伽摩遂出家为比丘尼。（参照长老尼偈一三九——一四三之注）。
注三：贤者一宿偈请见第九项。
注四：法有真理（例如缘起之理法）、教法（佛之说法、经典）之意，不过此处则更广义的指「事物」之意。将一切存在分为五位七十五法时的法，亦是「事物」或「存在」之意。
注五：中阿含三0、象跡喻经；巴利中部三八、大象跡喻经。
注六：杂阿含卷四五（二0二经）
如和合众材，世名之为车，诸阴因缘和，假名为众生。 相应部五、一0譬如集部分，而有车之语，有是诸蕴时，假名为有情。
注七：［那先比丘经］卷上、［弥兰陀王问经］，二五页以下（南传五九上、四九页以下）那先比丘与弥兰陀王问答，那先对王说：那先之名只是名称，於此并无那先这个人我的实体存在，恰如车辆由各部份，即车轴、车轮、辐、辋、辕、轭、车厢、车盖等集合而有车辆之假名，其中并无所谓车辆之实体存在一样。人亦如是，所谓人，虽由构成身体各部分之三十二部分所成，或由五蕴之集合而成，但此离假的存在，其中并无人我的实体存在。在此顺便说明一下：部派佛教时代，认为合成身心的五蕴之法是实在的，但五蕴所成的人我则非实在而是假法。然原始佛教认为五蕴本身亦是无我。
注八：相应部二二、五九＝ 巴利律藏大品受戒篇（南传三二三页）、四分律卷三二、根本说一切有部毘奈耶破僧事卷六、佛本行集经卷三四、梵文大事三卷三三五页、又汉译杂阿含经中，在说明眼等十二处之无我处所说的，亦是通俗立场的无我说。杂阿含卷一三（三一八经）。
注九：杂阿含卷二（三四经）。
注十：关於佛教的理想目的——涅槃的概念，从佛教在西洋被研究之初，就成为一种问题，有人将涅槃解为虚无、空无、死的状态，然随着原始佛教资料之发见，涅槃之正确意义，乃由奥顿堡等人所敍述。不过，由於东洋人与西洋人之想法不同，所以西洋学者是否对涅槃的概念、实相有正确的理解，至今仍是个疑问。
三、缘起说
由三法印、四法印组成的即是缘起说。因此，缘起说可视为佛教的根本思想。传说释尊在菩提树下，因观察缘起而开悟成佛。由此可知缘起思想为佛教之根本。这是社会人生的真理，虽是佛教的世界观，人生观，但并限於佛教，无论佛出世或不出世，此乃永远不变的绝对真理（注一）。缘起说被认为是有普遍妥当性的客观性真理，这以「法］（dhamma）一语表示，故说：「见缘起者见法，见法者见缘起」（注二），更说：「见缘起者见法，见法者见佛」（注三）。这就是说，若能真正认识缘 起法——真理，即等於理解佛教。
那么缘起究竟是什么？通常我们所说的缘起，如「某寺缘起」等，是「起源」或「由来」之意，这并非缘起本来的意义。缘起之本来意义，当然亦可从三法印、四法印引伸出来．首先，由於「诸行无常」，以致世间无常，因而一切现象乃不断的生灭变化，其次，因「诸法无我」，所以一切存在并非与他物毫无关系之孤立者，而是在空间上、时间上，皆互相有关联，更因「一切皆苦」而使吾人之现实生活大都充满苦恼与不安。但这些苦恼与不安，并非是单独生起的，亦非固定的，而是能使它变化，亦能将之消灭的。而且如此无常、无我的一切现象，其变化与相互关联的方法，绝不是毫无轨道的，其间必有关系变化的法则，且应循此法则而生灭变化方可。此种意义的变化法则称为缘起法则。
缘起（Paticca－samuppāda），就是「由缘而起」、「与其他关连而起之现象界的状态」。社会人生之一切现象，必在其应发生之条件或原因下，遵循缘起的法则而产生，并非像一些异端者所主张的：由最高神来支配现象的生灭变化；或由宿业及其他原因而预先已被法定现象的动向；或谓现象之变化，并无任何原因条件，皆是毫无轨道而突发的偶然事件而已。若对有关现象的作用有正确的知识，诸如从何种条件或原因，会产生或消灭何种现象，我们就可依现象作用之法则，去除我们所不希望的坏现象，而实现我们所希望的好现象。亦即是说，只要精通缘起之理法，我们就可脱离生死轮回之苦，而获得解脱涅槃之乐。这就是释尊发见的缘起之理法，释尊亦即是依此用悟而成为佛陀的。
缘起在原始经典中以种种形式说明，其中最基本的缘起说；即是：「此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭」（注四）。又「一切生法皆是灭法」一 句，亦是说明缘起的（注五）。若能把握后者的原则，对人生观有一正确的观念，就可成为最下级的圣者——得「法眼净」（dhamma－cakkhu）。就是说，对佛教的根本道理，能正确的理解者，必然知道缘起的道理。理解缘起的道理，就是所谓的「法眼」。法眼之「法」是「真理之法」，亦则是「缘起之法」。故法眼就是指「获得缘起智慧之眼」。
在上述「此有故彼有云云」的最基本缘起说中，列举了缘起的二项目。又将於后面述说的苦集、灭道四谛，亦是把缘起法分为两项目观察者。出现於经典的缘起说，其项目除上述之二项目之外，亦有三项目、四项目、乃至九项目、十项目、十一、十二项目，或更多项目者，其中最具代表的缘起说，即是由十二项目所成的所谓十二缘起（十二因缘）。
这些缘起项目，虽可作为表示世界人生的一般生灭变化等诸现象之关系项目来看，但此非释尊说缘起的本来目的，释尊说缘起的目的，与其说只是显示一般的现象，不如说是为了要明确：由何种条件、原因而产生苦恼，又依何种因缘条件消灭苦恼，这种有关人生之苦乐命运的关系项目而说的。因此缘起说作为问题考察的现象，并不是自然的现象，而是如善恶业及其果报——苦乐，这种有伦理宗教性价值关系的现象。其中，将现象在价值上恶化时之缘起称为流转缘起，而将现象纯化、净化时之缘起称为还灭缘起。流转就是流转生死而重复苦恼之意，还灭就是消灭苦恼的流转，还回理想的涅槃界之意。若以缘起说之一的苦集灭道四谛说加以说明，则苦集二项目表示流转缘起，灭道二项目显示还灭缘起。以十二缘起而言，说明十二项目之生起者为流转缘起，说明十二项目之止灭者为还灭缘起。如此，缘起说乃将现象界生灭变化之关系，由伦理、宗教之价值上加以观察，此点与研究现象界之一般因果关系的科学立场不同。
不过，说明缘起说时，有时亦举自然界的因果关系为例而说明，又在说明伦理宗教性价值之缘起关系中，有时亦将与价值毫无关系的自然现象，列入其项目之中。一般而言，有关外界自然现象之缘起，称为外缘起，有关内界精神现象之价值性缘起，称为内缘起。外缘起大多是为了令人易於理解复杂的内缘起，而为幼稚的人举例譬喻说明时所用，其实佛陀说缘起的本来目的，可说在於内缘起。
总之，缘起的因果关系，亦包含过去世及至现世、未来世之善因善果、恶因恶果的因果业报思想，所以即使有由今日之科学立场无法说明的部分存在，但缘起说本来的立场是极合理的，其方法与今日的科学方法完全相同。
有关缘起所关联的现象间之关系，虽在原始佛教未作详细的考察，不过以后之佛教，则从各种角度加以考察。因为佛教的根本主张，可以说均以广义的缘起说贯彻一切时代之佛教之故（注六）。然而后世的佛教，对於缘起说，仅作狭义的理解，认为缘起只存在於时间先后之因果关系，而与时间无关之伦理的缘起关系，则不称缘起，而称为实相。所以后世的佛教，缘起论乃与实相论对立，以为两者属於不同的学说系统。古来将印度、中国之佛教，分为缘起论系、实相论系二大学说，即因此而来。然则实相论亦属於广义之缘起说，而缘起说，有观察现象依时间继起的因果关系，与考察现象之一刹那间相互依存的论理关系二种。前者是事实的、具体的缘起，后者是论理的、形式的缘起。
例如由种子发芽，长出叶与茎，成长而开花结实，这一连贯的关系，就是事责的因果缘起。又如於2＋2＝ 4之算式中，前项与后项之关系，或全体与部分、一般与特殊、相对与绝对等二者之关系，其间并无时间性因果关系，唯有伦理上的相互依存关系，此种关系，称为无时间性论理缘起。
部派佛教以后，说缘起时，仅以时间性的因果缘起为问题，而将论理关系部分除外，事实上论理关系的实相论，也不外是缘起论。宁可说缘起的根本义在於实相论。龙树之所以在中论中以空义说明诸法的论理关系，即是欲阐明此缘起说之故。
部派佛教以后，乃将缘起法分为缘起论与实相论，即把缘起说由时间与论理加以区别。且一说缘起说则只取狭义的时间关系之缘起说。不过，在原始佛教并未显现如此明确的划分，其缘起说也包含时间性与论理性二方面，可说是二者都得解释的未分状态。又在原始佛教，有为初步的人，以浅近之例说明缘起者，也有用第一义的缘起说敍述说明者，因而有多种缘起说。在部派佛教之中，也有将缘起关系分为刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种，而加以分类考察（注七）。其中，刹那（ksanika）缘起就是现象在一刹那间互相关联的缘起，此可视为由论理上观看之缘起。后三种是时间上的缘起，连缚（sāmbandhika）缘起是无间断地连络的继起性缘起关系；分位（āvasthika）缘起，是表示自生至死，或从前世至今世、今世至来世的身心五蕴之因果关系，远续（prākarsika）缘起，系指跨於多生多世的隔世缘起关系。
如上所述，现象之缘起关系有很多种，若以今日之想法而言，即是论理性因果关系、心理性因果关系、生理性因果关系、物理性因果关系、化学性因果关系、政治社合性因果关系、经济性因果关系、伦理道德性因果关系等。今日的学问大多是研究这些关系的。这些关系在实际上并不是仅以单纯的一种类的因果关系而存在，常是几种因果关系同时组合，是非常复杂的。在佛教所说的缘起中，除这些关系之外，也包含很多基於形而上或宗教上的要求之因果关系。诸如自过去世至现在世、现在世至未来世之因果关系，或善因乐果、恶困苦果之异熟因果（因与果之性质不同时的因果）关系等即是。
缘起关系即使有上述种种，但佛教之所以说缘起之理由，并非欲于阐明这许多事实世界的现象关系，而是欲正确地了解：因何种理由而产生吾人的不安与苦恼．应如何做，始能去除苦恼而达到常乐的理想境界。这种人生的动向应根据正确的人生观努力修行，以达成理想。因此，只限於与这种人生观有关系的缘起说才有必要，而与此全然无关的自然界之因果说，在佛教除了作为例说之外，是没有必要当作问题的。
要之，缘起说由广义言之，可说是说明宇宙世界一切现象间之关系的法则，但以佛教而言，缘起说乃是为了要把与人的命运有关的社会人生之宗教性、伦理性现象之动态，作法则性的理解的。然而社会人生的现象，於时间上、空间上，皆有极复杂的关联，因此不易穷究。
例如就一个人的个人存在而观之，此人的现在，是由此人过去迄今所经验而来的一切之总和所成。即此人出世以后，在各种环境下被养育，受到家庭的、学校的、社会的种种教育，并与各类人和物接触，但一时一时的所有经验，绝不会就那样消失，而必然会以某种形象保存於此人之中，并且随着此人时时刻刻的经验之是善是恶，而令其人格变善或变恶。其时时刻刻的经验，也许是极其微细而不引人注目的，但随着经验之重叠累积，想必会逐渐地显著。如恶行重重的人，其态度、口气、脸色、眼神，都自然流露出一种恐怖凶恶的神态，反之，有德性有人格的人，自然具有清净、神圣的气度，即是其例。任何人并非生来就有此种形相或态度，乃是依其出生后之善恶行动如何，而变成如此的。形成吾人人格之智能、性格、体质等，是吾人於出生后，时时刻刻所经验而来的总和。当然，这些智能、性格、体质的一部分，是吾人出生时已经具有的素质。此素质是由吾人出生以前的过去世的经验所形成之总和。由此观之，吾人的现生，应为吾人出生以后及以前的一切经验之总和。因此，吾人的现存在、现人格，乃与吾人过去之全经验有缘起关系。同样的，吾人的现生，应为规定吾人未来的条件性要素。观其人之现在，而推知其过去命运的所谓宿命通，或预知其未来命运的天眼通，都必须是通达缘起理法的人始可获得。
上述之列，是单就一个人而观察其过去、现在、未来、之缘起关系，若再就个人之现生，与个人周围之关系加以观察，即可知此个人不断受到外界的刺激与影响，同时，对其周围亦给予某些影响。就是说，吾人不但吾人本身有亘三世之缘起关系，而且与吾人周围之环境、社会，亦不断有密切不离的缘起关系。例如以学生来说，系由其同学、前辈、教师之影响，而磨练其人格。若与善友交往则向上，与恶友交际则会堕落。吾人处在家庭、学校、公司、城镇、国家之中，受到周围之感化与影响，同时、亦使周围的人受到影响。此种与周围环境之相互关系、影响，即是相依相资的缘起关系。这不只是善恶等的伦理关系如此，就是衣食住等之经济关系亦相同。
吾人是由世界所有的生产者、搬运者以及贩卖者，获得吾人的食衣住。只要追踪一粒米、一条手帕到吾人之手的过程，即可知这些东西是如何地经过多人之手，且如何地与世界上的很多人发生关系而来。彻底地说，若无世界上所有的人的协助，则吾人的经济生活一日亦不能经营。反过来说。由於吾人生存而消费，才有世界所有生产、搬运、贩卖等事业之进行，更有金融机构、交通机构，以及其他万般社会设施，直接、间接地互相关联着。佛教里有一句「聚生恩」，即是指吾人受周围社会的庇荫而得以继续生活之事而言。
这一点，文化生活亦与经济生活之情形相同。今日社会的文化财产，不管是言语、思想，或是科学、文学、艺术、技术，一切皆继承自过去的人类，再由现在人们的努力予以发展，而吾人乃透过报导与教育机关来享受它。若无报纸、杂志、收音机等之传播机关，或无传达思想之言语与文学，则今日的文明生活一日亦不能经营。因此，就文化财产来观察，吾人在空间上乃与世界一切文化有关系，在时间上则与过去人类的文化史，有直接间接之关系。
如此观察，即可知吾人的现生，不论是在人格上、道德上、政治经济上、文化上、艺术上，都不单以吾人本身过去经验之总和而存在，且与吾人周围之全世界，在时间上、空间上，都有密切的关系。可以说，吾人的现在，若无吾人的过去，则不能存在，若无吾人周围之环境及其整个的过去历史亦不能存在。因此，亦可视为在吾人现在的一瞬中，包含了目己及周围的一切过去。同样的，吾人的现生，是规定吾人本身未来之要因，同时，对吾人周围之社会及其历史的形成，亦具有重大的影响。由这一点可以说，吾人现在的一瞬，对自己及周围一切的未来命运，具有重大的责任。
佛教所说的一即一切，一切即一，就是指此事而言。即：吾人个人即通於一切世界，而一切世界亦与吾人个人有密切的关系。宇宙人生的一切现象，不论是纵的、横的，或是积极的、消极的，皆以某些意义，而互相有密切地连络与关系。这在华严哲学称之为重重无尽缘起。如此观之，则吾人一时一刻之一举手一投足，不但成为规定吾人本身之未来的要素，而且亦给予吾人的周围，或善或恶的某些影响。於是吾人的思想与行为，乃对周围之世界被负以责任。因而不容许自己的行为随自己的自由任意去作。由於吾人变好，致使吾人之周围，诸如家庭、学校、公司、城镇、国家、社会，亦随之变好。若吾人这坏，则其毒害与不幸，将波及於周围之世间。因此，吾人即使想在物质上、精神上得到幸福，但却不是自己单独得到幸福，而是与周围之世界一同得到幸福，或共同变成不幸。如因战争输送机关杜绝，不能从其他地方或外国获得物资时，只有自己想过奢侈的生活、亦是不可能的。由於周围之世界之物心俱润，始可获得自己真正的幸福。世间系在於相互扶助的连带关系中，若离此全体性的看法，则无个人的幸福可想，这是今日的常识。此常识通於佛教的缘起说，而根据缘起说，较能将常识的想法更明确地说明。因为缘起之法则，即是表现世界人生之真相，亦不外是诸法实相之故。
所谓民主主义，是指世间所有的人，在相互扶助的连带关系中，各人对社会自觉其地位与责任，而在其自觉之下，採取负责任的行动而言。民主主义的基础理论，与其根据基督教式的神与人的从属关系，或在神底下之人与人的关系之想法，不如根据上述之佛教的缘起说，较能作最合理、正确的说明。
本来今日的学者，动辄将佛教的缘起说，视同西洋哲学之辩证法，或其类似者，这是很大的错误。黑格尔的精神辩证法，与马克斯的唯物辩证法，均说社会人生的进步发展，是由正反合三要素之反拨止扬而来，他们的发展，可说是根据预定的要素，作必然的发展而已，这亦可视为一种宿命论。由这一点，可以说辩证法与缘起说迥然不同。再者，辩证法说有正反两个相反的要素，此二要素止扬於合，然世间之物质及精神的各种现象，其活动实际上并不是那么单纯的。一种现象之生起，其中必有直接、间接的各种各样的原因条件参与。这由前述之一即一切亦可知，为了一种现象之生起，其他的一切均为此而协力。即使在部派佛教的阿毘达磨形式之学说中，亦将现象生起的条件，分为六因四缘、十缘或二十四缘等种类加以考察。虽然不能将直接、间接的原因与条件一一举尽，然而，说明现象之生起，不管是竖的、横的，皆与其他有关联的缘起说，其说法较之辩证法更为合理。
又依缘起说，最能说明吾人为何要行善，为何不可作恶，为何应为世间尽力而不要做妨害世间之事等问题。例如在列举为何不可杀生的理由时，若依轮回业报说，则以作恶自己就会得到不幸的报应，故为了避免遭遇不幸而不可作恶，或在长久生生世世轮回之间，一切生物皆可能为我父母、兄弟、夫妇，故不能杀自己的亲人，或使他们痛苦等理由，而禁止杀生。又有因受神的命令、国家或父母、师长之命，而应为善避恶的理由，更有联想自己被杀害之苦，而起不可使他人受伤害痛苦的想法。然而这种伦理道德的根据，皆为方便性、他律性的，而不能说是由自己自律的自由意志所产生的合理的理由。但是依缘起说的理由，是作为伦理道德之基础，最彻底而合理的。仅这一点，就有理由使缘起说被称为实相论，被称为无论佛陀出世不出世，皆为永远不变的普遍妥当的真理。
注一：杂阿含卷一二（二九六经）；若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；巴利相应部一二、二0 ：「缘起之理法，是如来生起，如来不生起，亦不变常住之（法）界，法住、法决定」。
注二：中阿含三0、象跡喻经；若见缘起，便见法，若见法，便见缘起；巴利中部三八大象跡喻经。
注三：了本生死经．若比丘见缘起为见法，正见法为见我；稻芉经：见十二因缘，即见法，即是见佛；其他大乘稻芉经之类亦见同句。
注（四）：例如巴利相应部一二、三七imasmim sati idam hoti，imassuppādā idam uppajjati，imasmaimasati idam na hoti，imassa nirodhā idam nirujjhati（此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭），杂阿含卷一二（二九三经、二九七经等）。
注五：例如巴利律藏大品受戒篇之转法轮经云：ya（ ki？ci samudaya－dhammam sabbam tam nirodha－dhammam，其他随处有记载。
注六：参照椎尾辩匡［佛教经典概况］ 第七章十二因缘论、宇井伯寿［佛教思想研究］ 等，尤其后者，是将佛教之一切以缘起说统一而加以说明者。
注七：四种缘起，在说一切有部的各种论书中有所敍述。如大毘婆沙论卷二三、俱舍论卷九、顺正理论卷二七等。
四、十二缘起
在阿含经或律藏等原始经典中，对上述之缘起未作详细的说明。然对缘起说十分理解的人，对这个问题都能自由自在的说明。释尊一代四十五年的说法，可以说皆为缘起说的应用面。即使未指明是缘起，亦为敍述缘起的说法随处可见。因此，直接、间接与缘起说有关的经典极多。尤其在缘起之名目下所说者，亦如上节所述，有各种型式之缘起，其中以由十二项目所成的十二支缘起，最具代表性。尤其在后世，一谈到缘起 说就似乎只限於十二缘起（十二因缘）说。因而此节就有关十二缘起作大概的说明。然关於此，在原始经典本身未作详细的说明，亦无一贯地说明。缘起说真正的意义，如所谓［ 缘起甚深］，是极其深奥难解的，因此，对於缺乏理解力的初学者，往往以卑近的例子，作浅显易懂的譬喻解说；对於较有几分理解力者，即由较高立场说明缘起，对於最有理解力者，以简单数语说明缘起，就已足够了。例如：佛弟子中被称为智慧第一的舍利弗，入佛教之前，只闻佛弟子阿说示（马胜比丘）所说的：
「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。」简单数语，即知缘起之理，而入佛教（注一）。像这样，缘起说是应各人的智慧与理解力而作种种不同的说明，因此，原始经典中十二缘起之解释，亦无一定的型式。及至部派佛教时代，虽想整理这种种的缘起说，但因部派佛教之性格，如屡次所言及，系採用世俗的低微立场为主，所以对十二缘起的说明解释，亦是世俗的譬喻性说明，以致被误解这种世俗的譬喻性说明，乃为缘起说之本来意义（注二）。大乘佛教兴起，而主张般若空，亦是为了要矫正部派佛教低俗的缘起说之故，其后，大乘佛教更主张唯识说或三性三无性说，亦是欲将缘起说就吾人心的活动加以说明，或作哲学性的详解的缘故。
由於原始经典本身，对十二缘起没有一定的明确解说，且部派佛教以低俗的形式误传，所以今日不论是西洋学者之间，或东方佛教学者之间，对十二缘起设有一定的解释，而产生种种说法，甚至曾在学界中展开热烈的论战（注三）。然而今恐过於烦琐，故不一一介绍诸学者之说，仅以著者所理解的十二缘起加以解说。
注一：例如巴利律藏、大品受戒篇、ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum tathāgato āha，tesa？ ca yo nirodho，evam－vādi mahāsamano注二：有关部派佛教以后之所有佛教，都将十二缘起解为低俗的三世两种因果之问题，希参照水野弘元［十二缘起说］。
注三：大正末期（民初）在日本佛教学者之间，对十二缘起说，究竟应依传统说解为时间性因果关系，或依释尊的根本立场及中论等，而解为无时间性论理关系之问题，展开一连串的论战。
关於十二缘起，在原始经典中，随处载有定型的经文。其文如下：
（A）缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六处，缘六处有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死、忧悲苦愁恼种种苦生。
（B）无明灭故行灭，行灭故识灭…乃至…生灭故老死、忧悲苦愁恼种种苦灭。
此中，（A）是说明流转缘起，（B）是敍述还灭缘起的。流转缘起本来应从最后项目之老死等苦，溯至最初项目之无明，才是其原型，但今不加以区别，而依上述之定型句，从无明顺次予以解说。
一、十二缘起各支之说明
（一）、无明（avijjā），就是没有明。明乃智慧之谓，是对社会人生之真理的智慧，亦是正确的世界观、人生观，亦即是了解缘起的道理。无明，就是指没有此种智慧而言，且认为吾人之所以会产生苦恼或不幸，其根本原因，就是吾人没有正确的世界观、人生观的缘故。当然，人生的命运中，亦有因不可抗力而产生者，但即使是被称为天变地异的天灾，亦因人类的科学知识发达，而预知其发生，或作正确的予防措施，则较之无知而不谋求对策，其免除灾难之比率理应非常之大。社会人生的斗争或不和、反目，皆由於人们对於世间之构成，即对於社会之彼此有相依相成的连带关系——缘起的理法，缺乏正确的知识，而怠於依此理法之正确努力所致的情形极多。劳动者与资本家、企业家之间的争议，如双方能正确地认识对方的立场，而由公司或企业整体之立场观察，予以善处，则争议很容易即可解决，或可避免引起争议。因为有无视整体，而只想自己的无知与我执存在，所以才会引起无谓的摩擦与纷争。
因此，若人人对於社会人生应有的态度具有正确的知识，而遵从缘起的理法正确地行动，则世间之苦恼与不幸，当会大为减少。佛教之所以将苦恼与不幸的根本原因——无明，置於最初，即是此故。因而佛教不似基督教，叫人变成如幼儿一般。当然基督教所说的变成如幼儿一般，是指人应该无我无心而言，所以虽与佛教的立场并不一定矛盾，但印度语之幼儿（bāla）通於愚者（bāla），故不能以印度语说变成如幼儿一般。
（二）行（sankhāra）（注一）所谓「缘无明有行」之行，是行为，亦是行为的集积。行为可区别为：依意识之思考作用（意行）、依口舌之言语作用（语行），依身体之动作（身行）三种。这时，不用说，其行为是伴随着善恶的意志而行。於是由错误的想法，错误的智慧，亦即是由无明，而引起错误的行为。此种错误的行为，例如在意行，则有贪欲、瞋恚、愚痴，在语行则有妄语、恶口、两舌、绮语，在身行则有杀生、偷盗、奸淫等。就是说，此种错误的行为，皆由无明而来。
然而吾人的行为，并非只在当时而过后就合消失得毫无痕跡，而是必定以某种形式残留於后。大多数人往往认为行善而不为人知则无用，作恶若不为他人所知就好。其实，不论是善或恶，不论是为人所知与否，必有某些痕跡遗留於其人身上。因为吾人的行为经验，不论是如何细微之事，每一次都会成为经验而蓄积於其人之故。所以如前所述，常常想或作恶事的人，其容貌、举止、态度甚至说话的口气，皆显得粗野凶暴，而被人嫌恶、怖畏，唯恐避之不及。反之，常常想或作善事的人，自然品行温和，易於亲近，一见就令人看出他是平素心地善良高尚的人。不论是善人或恶人，并非特别意识要如此，而是平素细微的经验累积起来，自然流露於外表而明了地显现出其为善人或恶人。
因此，吾人时时刻刻的一切行为经验，必蓄积保存於吾人之中，形成吾人之知能、性格，进而成为吾人现在的人格。由如此善恶之行为经验所蓄积而成的人格内容，就是行为之集积——「行」。故缘无明之「行」，不单是指每一个善恶的行为本身，同时亦指其集积的人格内容。因此「行」是由无智无明所引起，故必然会成为导致轮回苦恼的错误的「行」。反之，若是在正确的世界观、人生观之下所作的行为，及其集积，则应为不会导致苦恼或不幸的「行」。
要之，所谓的君子慎独、平素之行为最重要，就是指这种「行」的重要而言。吾人将来之命运，乃由吾人平素积好经验，或集恶的行为经验决定。纵使吾人出生时已具有从过去世继承的一定的智能、性格与体质，但依无常无我的道理言，这些智能等并非是固定的，若加以善或恶等条件，即可将之变右或变左。因此，只要吾人於出生以后，在自主上、环境上加正确的条件，集积好经验，则生来的素质得以改善而向上。反之，若加上恶环境或错误的意识行动，则即使生来何等优秀的素质，亦会逐渐堕落低下。这就是吾人必须要时时刻刻不懈怠，正确地行动之理由。
注一：行（巴sańkhāra，梵samskāra）由语源上而言，是「共作」、「共作物」之意。此字除用於十二缘起中之「行」之外，亦作为五蕴中之「行」、诸行无常中之「行」使用。此中，诸行无常之行，如前已说明，一切生灭变化之现象皆称为行，乃是最广义的行。其次广义的是十二缘起的「行」，这是指吾人身语意一切行为及其经验之集积。五蕴中之「行」，在原始经典说明为意志作用（cetanā）这可能是行为之原动力在於意志之故，但实际上应将受、想、识以外的一切心作用含摄於此行中。在后世之部派佛教，不仅以心作用为行，亦将心作用以外之物质精神活动，或表示物心状态者，称心不相应行，而作为物心以外之存在。此意味之行，有生、老、死、得、命根、名、句、文等。
（三）识（vinnana）「缘行有识」之识，有认识判断的意识作用之识，与认识判断的识之主体之识二种。认识判断的意识作用，有由五官而来者，与由意识而来者，前者为眼识、耳识、鼻识、舌识、身藏等前五识，后者为意识，两者合为六识。前者是感觉作用，后者乃包含觉作用及推理、想像、记忆、判断等一切意识作用。其次，识体之识，是上述六识之主体。因此，六识可视为认识判断之作用，亦可视为作用之主体。在原始佛教所用的六识，乃含有此两方之意义，而很少加以明确的区别。今日西洋及我国学者之间，关於识之解释有所差别，即是因此而来。及至部派佛教时代，识皆被解为识体．而识之作用则认为是另外的，故别立心所法。
然而十二缘起中的识，应视为含有识的作用与主体两方者。可是实际观察吾人之意识活动，得知：知觉判别等之意识作用，不止是活动於其表面的作用而已，且有令其活动的内奥之潜在意识予以协助。关於潜在意识，在原始圣典中未有明确之说明。在部派佛教之阿毘达磨，亦不大作为问题，但后来各部派重视其存在，至大乘之瑜伽行派，更以潜在意识为中心，考察世界人生之活动。这是因为以十二缘起而言，若无视其识中之潜在意识则不能充分说明之故。因此，在原始圣典中，即使未明识中有潜在意识，但实际上若不考虑潜在意识，则「缘行有识」一句之说明，即无法明确。
吾人普通的认识或判断，皆有潜在意识之作用。例如由吾人认识花的情形即可知其一般。吾人认识花时，眼识仅见显现於视觉上的花，至於知觉或判断其为花，是因曾有看见花的经验，而唤起其经验的记忆，今所见的花，与其经验一致时，即判断其所见者为花。而且若要判断其为白花，则对白、黑、红、青等色彩已有知识，而在不是红，亦不是黑，是白的判断之下，产生是白花的认识。又要判断这白花是百合花时，系在以前有见过或听过百合花的经验，而眼前的花与其经验合致，於是就判断其为百合花。
如上述，即使认识「白百合花」这样极单纯的事情，其认识判断的作用亦相当复杂，同时亦可知，在判断之时，保持过去经验之潜在意识扮演着极大的角色。潜在意识是由过去的知性经验所得的结果，所以可视为前项所述之经验的集积——「行］， 亦可视为由「行」的结果所得的（或行的集积的）潜在意识。不论如何，「缘行有识」就是以过去之全经验为根据，而产生现在的认识判断之意。过去集积恶经验者，其经验成为一种先人见，成为其人格，因透过其错误的先入见看东西或思考，所以其所作的判断亦是错误的，这是理所当然之事。总之，不论是吾人的意识作用，或是认识判断的识体，必定都负有过去之善恶等的全经验，所以此识为无色，或为白纸状态，事实上几乎是不可能的。此谓之「缘行有识」。
关於识，应注意的是，此识不论是表面或是潜在识，绝不可作为本体性之实体视之。识不只是作用的识，识体的识，亦皆是现象，乃与时时刻刻的经验一起，不断地变化着，所以并非固定不变之实体。由外教出家之一比丘，将十二缘起之识，视为是生死轮回的主体，是如灵魂般的本体性之物，因为不捨此种想法，而被释尊呵责，指摘其想法之错误，并重新说明缘起的正确看法（注二）。
注二：根据中阿含二0一、嗏帝经、巴利中部三八、大爱尽经记载：渔夫之子嗏帝，入佛教出家，虽听闻十二缘起之说，亦不能正确的理解，而依从世间一般的想法，认为识是轮回的主体，是保持自己同一性，从过去世至现在世，现在世至未来世，轮回转生的实体，即主张识体即灵魂说，虽被诸比丘指摘其误，亦不捨此邪见，诸比丘往诣告佛，嗏帝乃被呼至佛前。佛陀详说无我的道理，令嗏帝捨去邪见，并说十二缘起的正确见解。
（四）名色（nāma－rūpa）、（五）六处（salayatana）谓「缘识有名色，缘名色有六处」故识、名色、六处各各有关系。然此三者之关系，不一定是时间先后的因果关系，亦意味着同时存在之关系或是前途之论理性关系。而且可视为识、名色、六处三者，是表示同时依存之相互关系者。此中，识是包含表面识与潜在识的识体，名色是认识作用及认识对象，即物质（色）与精神（名）。当然认识判断的对象，除物质与精神之外，尚有概念、名目等，但这些亦都包含在「名」之中。要之，成为识之对象的一切事物，皆以名色一语表现。因此，名色亦可谓是六识的对象、色、声、香、味、触、法六境。为眼识对象之色或形状即是色，耳识之对象声等即是声，为身识（触觉）对象之可触之物即是触，为意识对象之一切存在非存在即是法。
其次，要认识判断这些识之对象，必须要有感觉知觉之器官或能力。有其能力的器官就是六处，六处者，乃指眼根、耳根、鼻根、古根、身根、意根等六根。此中，眼根是视觉器官（视神经），或由此而来的视觉能力，而不是吾人一般称为眼的眼球。同样的，耳根、鼻根、舌根、身根，亦是听觉器官或听觉能力，乃至触觉器官或触觉能力，意根是思惟器官或思惟能力。如将识、名色、六处之关系，具体的说，例如，为产生视觉的认识，则必须眼识、色境（视觉之对象）与眼根（视觉能力）三者同时存在。同样的，为产生思惟判断之意识作用，亦须要意识、法境（意识之对象）与意根（思惟能力）三者同时存在。因此十二缘起中之识、名色、六处三者，乃是指生起认识或判断之识作用所必要的三个条件，有此三者之同时存在，始起认识判断之作用。
除此十二缘起之「缘识有名色，缘名色有六处」之所谓识、名色、六处三者之关系以外，在阿含经等的原始圣典中，以「缘根与境有识」之形式，屡次述及认识之过程（注三）。这是就依眼根与色境生眼识，乃至依意根与法境生意识之事所言，亦即是敍述感觉、知觉之认识发生的经过。以认识过程而言，与其依十二缘起之识、名色、六处三者之关系，不如说「缘根境生识」较为普遍。然而两者皆列出根、境、识三者，唯其列举之顺序有所不同，十二缘起之顺序为识、境、根，而一般的认识说则为根、境、识。然则，同为说明依感觉知觉之认识过程，是否容许如此之差异？如前所述，在此认识关系中，根、境、识：三者乃同时存在，故其顺序以何者为先均可。唯十二缘起，因其前有无明与行，而由行至识之关系而来，或许因而採取识置於最先，而后说境与根之形式。关於此，将於后再敍过。
注三：例如巴利相应部三五、一0六等；杂阿含卷八（二一八经等）其他随处皆有。
（六）触（Phassa）所谓「缘六处有触」之触，在十二缘起说中，虽说触只缘六处，但事实上，触即是根、境、识三者之接触。故在一般的认识说，於前项所述之「缘根境生识」之后说「三事（者）和合触」，乃将触作为根、境、识三者之和合接触。此种说明是有关触的正确说明。触系指在感觉、知觉之认识作用之过程中，根（感觉知觉器官或能力）与境（对象）以及识体三者之接触，或接触之状态而言。由这一点亦可知，十二缘起的识、名色、六处、触之关系，与普通认识说的根、境、识、触之关系相同。又缘起说之中，亦有依此认识说，而由根境识为始，其后则与十二缘起相同，依序为触、受、爱、取、有、生、老死之缘起说（注四）。由此点观察，亦知十二缘起之识、名色、六处，是说明根境识三者的。
注四：参照巴利相应部三五、一0七；杂阿含卷八（二一八经）等。
（七）受（vedanā）［缘触有受］之受，是根、境、识三者和合之后产生的苦乐等感受作用。受有苦受、乐受、不苦不乐受三受，更有分为肉体上与精神上两方面，而作为忧、喜、苦、乐、捨五受。三受与五受之关系，如下表：
可以说，将苦乐区分为肉体上感性上者与精神上知性上者两方面，而不属於苦亦不属於乐之中性感觉、感情，则不予区别。感性上的苦乐是由痛觉等神经所左右的客观的苦乐为主，而精神上的苦乐喜忧，则是依人而感受性不同的主观的苦乐。
本来精神上的苦乐，是依主观之欲求如何而产生的，精神的欲求不能满足时，即产生苦恼与不满，欲求被充满，则感到悦乐与满足。其欲求与感觉或依周围环境而定，不过由主观方面而言，是依其人过去的经验，依先入见之不同，因入而异。例如，见到同样的白花，有人感到非常的悲伤，有人觉得很高兴。此时之过去经验，以十二缘起而言，系指无明、行。可以说因无明与行依人而异，所以产生认识时，对其苦乐等等之感受，亦因人而异。此谓之「缘触有受」。
（八）爱（tanhā）「缘受有爱」之爱，亦译为渴爱，这是如口渴者求水般之热爱之谓。此渴爱与基督教所谓的神爱，佛教所谓的慈悲怜悯的爱全然不同，是由错误的想法而生起的盲目的爱。产生苦恼的根本原因虽为无明，但其直接原因则是渴爱。故在四谛说，将产生苦之原因条件的集，说明解释为渴爱。於此乃将渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三种。此中，欲爱是指感觉上的爱欲，尤指男女间之性爱欲。有爱是对有（存在）之欲求，是於死后欲生於幸福世界的欲望。无有爱是因吾人之生存，无论何物皆不安定，充满着不安与苦恼，即使是一时的享乐亦将成为苦恼的原因，在轮回转生期间，终究无法获得心的平安，故希望获得没有转生再生的非存在（无有），这种欲求渴望即是无有爱。
祈求来世的幸福，或欲求非存在之状态，这种事在今日之人们到底是无法想像的，不过在释尊时代的印度，由於对现世之不安苦恼或绝望感，似乎将追求来世的幸福、或否定必伴随不安苦恼的生存，而憧憬空无之世界等事，认真地思考。追求五官的享乐，恣意情欲的所谓颓废堕落主义的欲爱，是不论何时、何种世界亦皆存在的，这虽是基於人的本能的欲求，但在思想界及政治、经济界混乱的释尊时代，正如在这种时代常有一般，追求这种欲爱者，想必是特别的多。
总之，人总有一种像不得不去爱求不可爱者那样的，盲目的欲求。若将此种欲求反过来，亦会成为不得不憎恨不可憎恨者，这样错误的感情。因此，渴爱是错误的爱，、亦是错误的恨。如所谓「缘受有爱」，吾人因无明与行而来的错误的过去经验，以致有偏见或先入见，故认识事物时，乃产生苦乐等之感受作用，而对於给与苦忧者，即产生欲子逃避厌恶之憎念，对於令其感觉乐喜者，则产生将之爱求之爱念。苦乐等之感受作用，其主观愈是激烈，则所产生的爱憎之念亦愈强烈而且合盲目。此即谓之「缘受有爱」（九）取（upādāna）「缘爱有取」之取，是取著之意。爱为称为爱憎的盲目性激情，取则是继爱憎之念而起的强烈的取捨选择之行动。吾人对於喜爱而希望获得之物，必会欲取之为已物而努力而行动，对於憎恨厌恶之物，则会为捨离此而努力、行动。若爱憎之念为盲目而错误者，其所引起的取捨选择之努力与行动，亦应是错误的。此种错误的爱憎之念或取捨之行为，即被称为业，吾人的善恶行为（业）乃如此而产生。因此，爱与取二者，相当於十二缘起之最初的无明、行二支。
（十）有（bhava）「缘取有有」之有，是存在之意。至於此存在之意义为何，在学者之间有种种说法。若依业报说考虑此存在之意，则有作为善恶行为的存在（业有），与作为此业之结果——苦乐等报果的存在（报有）二种。但学者之说，将十二缘起中之有，有作为业有者，有作为报有者，亦有作为包含业有与报有两种者，更有其他说法。然此时之有，既不是报有，亦不是业有本身，而是业有中之一部分。业，与十二缘起之行相同，而此行如前所述，可分为善恶的行为，及其行为经验被保存集积之潜在力。行是含有行为经验与行为经验集积的潜在力。但此处所言之有，则仅有潜在力之意，而不含行为经验。因为善恶的行为，是爱是取的缘故。取捨憎爱的爱与取的善恶业，集积而成的潜在力，即是有。吾人之现存在，是吾人过去的行为经验之集积，故吾人之现存在即是有。所谓吾人之人格、性格，亦即是有。因此，「缘爱有取，缘取有有」，即是指爱憎取捨之善恶业造吾人的人格与性格一事而言。而以现存在的人格为基本，规定吾人的未来。此事以「缘有有生」一语述之。
（十一）生（jati）。「有」是规定其人之未来的素质要因，故说依有而有未来之生。此生可视为死后而来的来世之生，亦可认为是时时刻刻显现的其人存在的发生。即使是像吾人的认识或判断这样部分性的经验，若将此作为一种生，则亦被过去经验之总和的潜在力——「有」所规定，所左右。吾人之生为人，亦是由过去经验之集积的潜在性有而定。由以上种种之意义而言：「缘有有生」。
（十二）老死（jara—marana）如所谓「缘生有老死等种种苦生」，由於吾人存在之发生，自然就向老死行进。老死与其说是指老与死之事实，不如说是指由老与死而引起的苦。而以老死一语代表吾人所受的一切苦恼。这种苦恼，是由错误的想法，错误的行动，逐渐演变而来的结果。将此事从心理的、生理的立场，作缘起关系式的追踪，即是十二缘起。十二缘起於其流转缘起，将以无明及渴爱为主要原因条件，依此集积错误的经验，因其为错误盲目的欲求与行动，故当无获得圆满结果之理，於是带来不安与苦恼的道理，做生理、心理的条件经过追踪，而加以说明。
三世两重之因果
上述之十二缘起，可视为短时间内所起之缘起关系，亦可视为是一生之缘起关系，更是亘二生、三生，或隔生之缘起关系。究竟属於那一种缘起关系，在原始经典中，未有确定之说法。想必是得以自由地解释。然及至部派佛教时代，十二缘起被解释为：系敍述过去世至现在世，更至未来世，即亘三世之因果关系者。即所谓：三世两重因果之十二缘起说，被视为十二缘起说之唯一解释。其后之大乘佛教，敍述十二缘起时，亦必定说明三世两重之因果。此可谓歪曲、误解原始佛教之缘起说。虽然如此，但将十二缘起解为三世两重之因果，於大小乘之长久佛教历史中，行之有年，故在此欲作概略之介绍。
根据其说，十二缘起之中，无明与行二支，属於过去世，以此过去世之无明与行二支为原因，而於现在世呈现识、名色、六处、触、受五支为其结果。依此说而言，识是吾人之意识主体，最初宿於母胎时之结生识（受胎之胎儿最初的刹那意识）。因为识体担荷着业，从过去世至现在世、未来世，不断相继之故。而将自过去生移至今生之最初识体，称为结生识（patisandhi－vi？？āna）。其次，名色者，是指在胎内发育的胎儿之心身。近代学者对十二缘起名色之解释，亦有受此胎生学说影响之解释。六处是指随着胎儿之发育，此胎儿逐渐具备之眼耳鼻舌身意之六根。如此胎儿至完全具备人体，始由母胎生产。触，是指胎儿被母胎生出，因根境识三者之和合，而产生感觉、知觉时之最初经验而言。此时，触以前之根境识，在此解释，并未合於十二缘起之中。受系指触之后所生的苦乐等之感受作用，故与前所说明者相同。唯此时，受乃被限定是男女达青春期以前的苦乐之受。
如此观之，识、名色、六处、触等之一一解释与其缘起关系，与前所说明者，大相迳庭。至於为何有此种胎生学式的说明，是因为在阿含经中，已经有将十二缘起之识，作为结生识说明之经文之故。然而此乃为智慧低劣者，易於理解难解之缘起说，而以譬喻性的具体例加以说明者，且如此之说明，仅出现一次（注五），其他任何场合，绝对未有将识作为结生识加以说明。因此，将此譬喻性之说明，视为缘起说唯一之解释，是极为错误的。然採用识为结生识之俗说后，名色、六处、触、受等，亦被视为继结生识而起的生理、心理之作用，於此造成胎生学式的缘起说。在经典中，全然未见有说明名色、六处等为胎内之胎儿状态之经文，这仅是阿毘达磨时代的创作而已。
总之，识、名色、六处、触、受五支，是从无明、行之过去二因结果的现在五果，而由此产生爱、取、有之错误行为。此三支错误的行为成为现在二因，而产生生、老死之未来二果。兹将三世两重之因果，图示如下。
其中，过去二因之无明、行，相当於现在三因之爱、取、有，现在五果之识、名色、六处、触、受，相当於未来二果之生、老死。这应视为其名称虽不同，内容指的是相同的。
注五：长阿含一三（卷一0）大缘方便经、名色由识，缘识有名色，若识不入母胎者，名色无，无识无名色。巴利长部一五、大缘经。
以上就十二缘起于以敍述，不过，这是仅就苦恼生起发生的流转缘起加以说明而已，对於脱离生死流转之苦恼的还灭缘起，则全未涉及。关於还灭，在十二缘起说，只说无明灭故行灭……乃至……生灭故老死等苦灭，而未有具体的说明。而且其所说，例如无明灭则行灭，行灭则识灭，若由经文之表面意义而言，有被取义为无明灭，则行与识亦完全灭之危险。然而，若无明灭则行与识等完全灭的话，吾人之行为与认识判断之作用，亦完全没有了，如此则吾人之存在亦被否定了。其实并非如此，乃是说，若无明灭，则由无明所引起的错误的行，与由错误的行所生的错误的识，就没有作用，并非连正确的行与识、亦消灭之意。灭去无明的圣者，其行、识、名色、六处、触、受依然存在，但此时应为没有伴随无明的行、识、名色等方可。
在此仅就十二缘起之还灭缘起的经文；略述其取义方法，至於还灭之实际过程，则於次节再予详说。
五、四谛说
缘起说是以流转缘起为主要重点，四谛说则是说流转、还灭的缘起，尤其详细说明还灭缘起。正如缘起说被称之为自内证法门，是释尊在菩提树下观察缘起 ，了知其道理，而成为佛陀的，因此被认为这不是为他人说示，而是为自己理解或实证而观察缘起的。
反之，四谛说被认为是为了使人理解缘起之道理，而设法详说的。实际上，四谛说，是释尊开悟而成佛后，为他人最初说法——初转法轮时所述说的。传说佛陀自证的缘起理法，极为难解，因此想：如此难解的理法，即使对众生说，恐怕亦未能理解，为他人说法必徒劳无功，故断念为他人说法，而想去世不说。此时，梵天现身，察知佛陀的心意，乃恳求释尊为众生说法，以拯救将要沈沦於堕落深渊的世间。这可能是把起於佛陀心中的思想，以梵天恳请的形式表现的吧！ 总之，仅管是如何难解的理法，若以适当的方法解说，则多少亦有人得以理解，佛陀如此想，所以决定为他人说法。佛陀开悟之后，七周间继续坐禅，其坐禅可能是为了享受自己证悟的喜悦——法乐，另一则可能是为了考察此种难解的缘起道理，如何才能使其容易理解的问题。於此想出来而组成的就是四谛教法。对於缘起说为彻底的理论性教法，四谛说则是理论性，同时亦是实践性的教法，宁可说是以实践为主的教法。这就是缘起被认为是自证的法门，对此，四谛则是为他人说明的缘起说之所以。如此思索而来的四谛说，於初转法轮时，为五比丘而说。其前后之情形，传说如下。
当佛陀想将自己所悟的理法，应当为谁先说法较好时，首先想到以前自己曾师事的阿邏罗仙人与郁陀迦仙人，认为他们二人已达很高的禅定境界，获得殊胜的大智慧，所以可能会理解自己的说法。但此二仙人已经去世，故想到其次适合的人，就是曾在六年苦行实修期间，随从自己服侍自己而亦具有殊胜智慧的五比丘。此五比丘，见释尊热心努力苦行六年，却突然放弃苦行，洗清身体，接受附近村女所供养的乳粥招待，而误解释尊已经堕落，故捨之而远至西方波罗奈的波罗门修行者们聚集的鹿野苑，继续自己的修行。
佛陀为教化彼等五比丘，走向波罗奈的鹿野苑。五比丘远远看到释尊前来，不知他已经成佛，以为他是捨去苦行的堕落比丘。於是五比丘互相约束，即使乔达摩（释尊之姓）来到，亦不可站起来迎接他，想坐的随意坐着就好。然而当释尊走近时，却被其威力慑服，不由得皆站起来，有准备洗脚水者，有接受其钵衣者，有欢迎问侯者，有准备坐位者。但仍然称呼佛陀为「友！乔达摩」，即使用对友人同辈之称呼。虽然释尊提醒他们，如今自己已开悟成为佛陀，故称呼如来不可用对友人同辈之称呼，但五比丘还是不相信释尊已成佛陀。
佛向五比丘说明道：
「比丘们，也许你们以为苦行可以开悟，但专心於使自己受苦的苦行，与耽於欲乐的生活一样，是对於真正的修行与开悟毫无用处的无益行为。正确的证悟之道，乃应捨离苦行与欲乐之两极端，而依身心得调和的中道之方法才行。我捨弃无益的苦行，而依合理的中道修行法，确立正确的世界观、人生观，达到真正安稳的涅槃境地，成为佛陀。」（注一）其所谓的中道就是八正道，说八正道之后，再开示四谛教法。
「比丘们！这是苦的圣谛（神圣的真理）。即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦，要之，心身有执着，即是苦。」（注二）「比丘们！．这是苦之原因（集）的圣谛，即导至再生，伴随喜与贪，於此处彼处欢喜的渴爱即是，有欲爱、有爱、无有爱。」「比丘们！这是苦灭的圣谛。即渴爱毫无残留地离灭、捨弃、解脱、无执即是。」「比丘们！．这是令至苦灭之道的圣谛。比丘们！．此即由正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八支而成的圣道。」由以上的说法可知，四圣谛，（Cattāri ariya－saccārni）是指苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛之四种神圣的真理，简称为苦集灭道四谛。此四谛，如前所述是说明流转缘起与还灭缘起二缘起的，苦与集二谛敍述吾人流转生死之苦及其原因，灭与道二谛，是敍述脱离流转之无苦安稳的澄槃与可到达其理想的修行、方法。换言之，以苦集二谛显示吾人未能理解人生之理想，而处於无自觉之苦恼繁多的现实状态，与其苦恼现实的原因及理由；以灭道二谛，显示已经自觉人生之意义与目的，知其理想为何，以及显示欲到达此理想世界应以何种方法，及其原因与理由。兹将其列表如下：
注一：成道后，至最初说法之故事，敍述於巴利律藏大品受戒篇，又於巴利中部二六、圣求经、中阿含二0四罗摩经等亦有述及。
注二：生、老、病、死之四种，称为四苦，於此加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴之四苦，古来称为八苦。
此四谛，正如医生治疗病人的病时，首先要正准确地诊断其病状以了解其所患者为何种病，其次要追究病因——其病由何种原因产生，这是很重要的。同样是下腹部疼痛，若不正确地诊断是腹膜炎，或是盲肠炎，就无法治疗。诸如应予冷敷却予以暖敷，应予温热却予冰凉，如此错误之处置，或许会使病情更加恶化。故作为一个医生，首先最重要的，就是要正确地诊断病症，并正确地把握其病因。
其次所必要的是，要知健康体为何种状态的正确标准，并要有使病者恢复健康体，对其病应施以何种治疗法、养生法、健康法的正确知识，而应依其知识，採取适切无误的方法。如此始可治愈病人的病，令其得以恢复健康体。
如上述，正确地了解病状、病因、健康状态、治疗方法之四诀，据此採取正确无误的措施（治疗），乃是医治肉体之病的医生，最为重要的事。与此同样的道理，对於医治精神上疾病——人们的苦恼——的宗教家而言，须要正确地了解苦的现状，苦的原因，无有苦的理想状态，脱离苦的修行方法，即苦集灭道之四谛，而依此採取正确无误的措施。由这一点，佛教之四谛，乃被比喻为医生之治病四诀（注三）。此方法不但应用於医术，而且世间的一切追求理想之实践方法，除依四谛以外无他。例如，以科学之研究观之，科学之研究，先就研究之对象，观察其现状，以具备其正确的知识，更应探索其现状如何产生之原因，与变化的状况。如此实验观察有关现象的生灭变化之一切情况，於是得知在相同的条件原因之下，会显现相同的结果，而发见其现象之中，有因果律等一定的科学性法则存在。如斯发现存在於研究对象中的法则，应为科学研究之第一段工作。科学之被称为是探究真理者，即指此法则之发见。此法则相当於四谛中的苦集二谛之因果法则。
注三：杂阿含卷一五（三八九经），有四法成就，名曰大医王者所应王之具王之分，何等为四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发，云云。
科学虽说是为真理而探究真理，然其究极的目的，必须是使其真理，对人类社会的幸福有所贡献方可。在科学研究的第一段，发见真理的法则后，其次就是利用、应用此法则，依此法则显现人类所必要的物品与状态，这应为科学研究的第二段方法。这由科学研究之立场而言，并非纯粹科学，或许可说是科学的应用部门，然而今日物质文明的惊异发展，乃是由於把纯粹科学所发见的真理法则，实地应用於人类认为必要、理想的方面，而推进出来的。例如因发见数学之法则，而有天文学之发达，因天文学之发达，而能详知物质元素，由此才有原子物理学之发展，因应用原子物理学的研究成果，始得以制作原子弹和原子动力。今日的科学文明。是其科学法则之发见，与其应用方面，极为复杂的结合所致，即使是极简单的工具或器具之类，亦是由许多人的真理探究与应用研究等，多方面的努力之结晶而成。
总之，科学发见其法则，更应用此法则，而作出人类以为理想之物或状态，这与佛教之四谛说所说的，得知苦如何发生的现象界动向之法则，又正确了解无苦的理想状态及达到此状态之手段与方法，依此方法做达到理想状态之努力，而现出理想之状态，系採取同一过程。由这一点可以说，佛教是四谛的宗教，其救济方法与今日用科学研究的文化方法，完全同出一辙。佛教之所以被称为合理性、科学性的宗教，其理由在此。因为是如此合理性的，所以佛陀说四谛说、缘起说，是迄今任何人也未曾说过的先人未发之说，的确，世界上任何宗教，皆未具有如此合理性的学说。而且此四谛与缘起之理法，由其想法而言，并不一定只限於佛教，而是如上述，亦与医术或科学之立场一致的，有普遍妥当性的真理。缘起的理法，其所以被认为是佛陀出世或不出世，皆不变易，永远存在的真理之理由即在此。
关於四谛中的苦集二谛，已在缘起说之项下，以流转缘起而详加说明，故无有敍述之必要。关于苦，在前面第二节说明三法印、四法印时，亦作为「一切皆苦」予以说明。不过，正如被称为苦谛，苦被认为是世间的真谛，果真能照那样接受吗？当然，苦谛并不限於是现实的苦，一般是指事物之无理想、无自觉状态的现实，所以不一定是苦的（注四）。
然由宗教的立场、特别是佛教的立场来说，乃将世间的无理想、无自觉的状态视为苦。可是如前所述，苦或乐这种感情，一般都是主观的，所以无自觉的现实，不一定任何人都会感到是苦。所谓六十二见之错误的见解中，有现法涅槃说，这是以恣意五官之欲乐的颓废主义，认为现世是极乐的想法，而任何时代皆有如此错误的享乐主义。由此立场来说，无自觉的现实，绝不是苦，而是快乐。如此，四谛说不能作为真理而使所有的人无条件地接受，所以在佛教，於说明四谛之前，首先对人们施以预备性的心理训练，使其能正确地接受四谛说。这种方法，如前所述，即是首先令人承认当时已成为一般常识的因果报应说。因为否定因果的人，对苦谛之事实与四谛之道理，不能照样接受之故。於是以施、戒、生天之三论，使之正确认识善因善果、恶因恶果之因果说，而相信因果的法则后，始说明四谛。认识善恶的事实，相信善恶有其报果后，始会坦诚地接受四谛说。当因果之事实被认为是真理而被接受时，始能理解没有理想的现实状态是苦。佛教以因果业报说为其入门，其理由在此。
注四：例如巴利相应部二二、五七，及杂阿含卷二（四二经）之七处三观经中，有观色、色集、色灭、色灭之道等说，乃是不作为苦集灭道，而举事物之现状以代替苦。因为苦表示无自觉的现状之故。同样的，也有屡次言及漏、漏集、漏灭、漏灭之道四种。参照巴利增支部五、六五。
四谛说中最受重视的是，其应用部门的灭道二谛。灭是无自觉的现实世界之苦恼不安灭去的状态，是称为涅槃的佛教之理想的境界。关於此理想境界，在原始佛教始无说明（注五）。砂糖的甜味究竟如何？这无论由物理上、化学上、生理上、心理上如何详加说明，亦绝不能令对方正确地理解。唯有让他实际品尝，方可使他得知砂糖的甜味，与蜜的甜味、甘草的甜味、柿子的甜味都不同。与此同理，称为甘露的涅槃境地之风光，仅管费尽笔舌加以说明，亦无法理解。除非实际累积修行，完成人格，亲自到达此境地，否则不能体会寂静的涅槃之乐，因此，在原始圣典几无灭的说明，这有令人自己体验，使之冷暖自知之意味。
注五：原始圣典之中，虽未见明显地用涅槃之语，说明其境地者，但得道的佛弟子们，詠叹到达理想境地之法喜之词，在长老偈中，屡屡可见。又於后面第九节「般若之智慧与无我之实践」中所述之无我行，虽无涅槃之语，但可视为是显示涅槃之境地者。及至部派佛数时代，涅槃乃立有馀依涅槃与无馀依涅槃二种加以说明，进而在大乘佛教，另加自性清净涅槃与无住处涅槃等二种，而成为四种涅槃。然而这些说明却失去涅槃的奥义，而流为形式化而已。唯有无住处涅槃，可视为通於原始佛教的涅槃之真义。此不外即是后面第九节所说的无我行。
然而关於可以达到此理想的修道方法，因为是学人必须亲自实践的，所以有极详细的述说，原始经典的教说，其大半可说是属於敍述修道方法的。在四谛的修道方法——道谛，敍述了前已提及的八支圣道。四圣谛或八支圣道中所谓的圣，是属於与圣者有关系的无漏出世间的。八支圣道即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八支，通常称为八正道。
八正道之解释
八支圣道（ariyo atthangiko maggo）者，如以「由八个部分所成的圣道」之单数形称呼，是八个东西各成为一圣道之部分，而不是各各个别的东西，因为由八个之一致协力，始成为人格完成这一目的手段方法的原故。因此，例如说第一的正见时，此正见乃是伴随着其他七种的正见，正思惟亦是与其他七种共存的正思惟。同理，最后的正定，亦非正定单独存在，而必须是伴随着正见乃至正念七支之正定方可。因为正定要完成其作用，必须要有其他七支之协力之故（注六）。以下将八支一一说明，不过应注意的是其个个之间是有上述之相关关系的。这不限於八正道如此，就佛教的一切修行德目皆可如此说，此种关系，佛教之术语称为相摄（samgraha）关系（注七）。此亦通於缘起之一即一切之关系。
注六：例如在杂阿含卷二八（七八七经、七八八经）中说，正见能起其他七支，又在巴利增支部七、四二述说，正见乃至正念之七支成为正定之资助，这些均显示八正道之正见与其他七支，正定与其他七支，有密切不可分的关系。
注七：在大品般若、大般若第二会等有六度相摄品，乃显示六波罗蜜之一一，与其他有相摄之关系．又以戒定慧之三学而言，此三者亦不是各别的，是有相扶相摄之关系，是不可分的。
（一）正见（sammā－ditthi）是正确的见解，正确的看法，是指佛教正确的世界观、人生观。要之，可谓是有关缘起与四谛的智慧。由八正道称为圣之观点而言，正见至少应为确立佛教之正确世界观、人生观之圣者的智慧。然对於未成圣者的凡夫之吾人，又於吾人的日常生活中，正见是极其需要的。对於未能自己确立正确智慧者，正见乃以正确的信仰而显现。此人若信仰具有正确智慧的人，信仰正确的教义，则其人生观不致谬误。而且及至其本人知道，何以其为正确智慧之理由，并且得以体验，则其信仰可发展成为其本身之正确智慧。因作为圣者之智慧，故以正见之语称之，若亦包含凡夫之智慧，则亦可称为正信。
又不以宗教方面，而以吾人日常生活来说，当做某种事时，对其计划有正确的目的，有全盘的知识，即相当於正见。若无正确的目的与计划，对其事无全盘的正确知识，则任何事皆无法着手，更无完成的希望。故做任何事最初应该要确立正见——有关其事之正确知识。
（二）正思惟（sammā－sańkappa）是正确的想法，正确的思想。这是仔细地考虑自己的立场，又思考要达成自己的目的所需要者是什么，而须具有对此事之正确的思想之意，吾人应在正确的智慧之下，不断正确地思惟，而考虑应如何、如何作最能达成目的。至於其思惟之内容为何，这种具体的事，在正确的智慧之下静思时，自然就会显现出来。
原始经典对於正思惟的解释是，不起恚怒心、杀害心、世俗之心，而出家人则不断思惟、注意作为出家人所应具有的柔和心、慈悲爱护之心、远离污秽之静净心（注八）。所以若为学生，则应捨去不像学生的错误想法，而要有像个学生的想法．工作者则应认清工作者的本分，雇主或资本家则应时常正确地思考自己的立场与应有的态度，这就是正思推。
注（八）：有关八正道的说明解释，揭载於杂阿含卷二八（七八五经）、中阿含一八九圣道经、巴利中部一一七大四十经等。其中，正思惟之说明，乃为出离思惟、无恚思惟、不害思惟之三种。
（三）正语（saammā－vācā）凡事皆依前述之正见与正思惟，而得以确立其根本。若对於计划或目的，未充分地确立正确的智慧，与正确立场之考察或心理准备，则作任何事都无法树立其根本方针。只要树立根本方针，其后则依其方针进行，无误地完成计划或目的即可。
第三之正语，是正确的言语行为。在正确的见解与思惟之下所作的言语动作，自然应该是正确的。正语的具体例子，列举了不作妄语、恶口、两舌（中伤）、绮语（闲语）之四种，不过积极的是指：如正确的教导启蒙他人，赞赏褒扬他人，以诚实的言语对待他人，在该发言时发必要的言语那样的，正确的言语行为。至少祈望他人与社会之和平幸福，所发出之正确的言语行为，必然是正语。所谓爱语、和言亦包括在内吧。吾人之不和、斗争或反目猜疑等，由错误的言语行为所引起的情形很多。以正确的言语行为，疏通自我与他人之善意，在任何社会皆是极为必要之事。
（四）正业（Sammā－kammanta）是正确的身体行为。吾人之意志心情（意业），表现於外面时，必定成为言语行为（语业）或身体行为（身业）。因此由正见、正思惟之意业，会产生因正语与正业而来之语业与身业。对於正业的解释是，远离杀生、偷盗、邪淫（违背人伦）之错误身业。然亦包含更积极的救助生命、施行财物之布施与慈善，自行亦令他行人伦道德之道等行为。在每天的报纸上，使第三版热闹的记事：抢劫、杀人、暴行、诈欺、打架等，皆属於违反上述正业、正语之邪业、邪语，若世间上，人人都捨弃邪业、邪语，而遵守正业、正语，则社会之不幸几乎都会消失，而出现和平幸福的乐土吧！
（五）正命（Sammā－ājiva）是正确的生活。命是活命，即生活之意。在吾人之日常生活，应捨弃邪语、邪业而行正确的语业、身业、自不用说，更应有正确的每日生活方式。此正确的生活方式即是正命。这若就学生而言，每日从起床至就寝，应当有做学生应做的规律行事。早上几点起床，几点吃早餐，还有去学校上课不致有迟到、缺席、早退等情事，规规矩矩的出席，放学后的运动或散步，或是从傍晚前后的做功课至就寝时间止，一切皆过有规律的生活，不论在学业成绩方面，或身心健康方面，都是极为必要的。上班的人，自由业者，其他任何地位、职业的人，都应该有契合其人的生活方式而按照自己的职业或体质、能力，过有关睡眠、吃饭、业务、运动、休息等的有规律的生活，则其生活毫无勉强，工作亦有效率地执行，心身的健康亦得以保持。若破坏这种正确的生活方式，如早上迟起而旷课或旷职，暴饮过食而超过定量，或陷於睡眠不足，招致过劳，纵欲过度等，过如此不规则的生活，则在肉体上、精神上，甚至在工作效率上，经济上，立即会有不正常的情况，生活就会发生某种障碍或破绽。其障碍、破绽，不止是其人一人之障碍，进而破坏家庭生活，甚至使社会受到搅扰与毒害。故在吾人之日常生活，正命是极为重要的。关於出家人的正命，则敍述出家人依存在家信徒之信施，昼夜六时都应过着有规则的生活。
（六）正精进（sammā－vāyāma）是正确的努力，正确的勇气。正确的努力，对前述之正思惟、正语、正业、正命，及后述之正念、正定，都是必要的，作任何事，都需要有正确的努力与勇气。说明正确的努力，在原始圣典分为四种加以说明。首先，对吾人的理想目的有益者，称之为善，反之，不利者称之为恶，而就此善与恶，将正确的精进努力，从四方面加以考察。即：（一）今已存在的善，努力使之日益增大；（二）末存在的善，努力以令得之；（三）今已存在的恶，努力予以减少，或使之消灭，（四）未起之恶，努力使之今后皆不起等四项。若吾人从此四点，向吾人的理想目的努力，必能一步一步增善减恶，沿着向上之路前进。吾人不管对任何事，若能注意此四点而努力，则吾人个人、社会全体，皆能逐渐进步发展，而必可呈现光明美好的世界。由此意义而言，正精进对於社会生活、个人生活，亦是极为必要的。
（七）正念（sammā－sati）是正确的忆念。这是将自己及周围的立场常置於念头而不忘记之意。此念并非为了执着自我的念，而是为了正确地完成正见乃至正定，乃常正确地理解、正确地留意自己及周围的立场。这亦可谓是正确的意识。又这亦是不断地自我反省自觉，并自主而负责採取行动之谓，乃与不注意而恍惚、心不在焉相反。吾人所犯的过失；不论是道德性的，或是普通工作上的，大多是失去正念，而不注意、心不在焉所引起的。如交通事故，亦是在肇事者失去正念时发生的为多。所以吾人作任何事，皆应执守正念，细心加以注意。
在佛教，正念通常皆与正知（sampajāna）一起叙述，正念与正知所指的是类似的心情。正念是将自己的环境之一切为无常、苦、无我、不净等事常置念头而不忘，故是将佛教的正确思考方法时刻不忘不离之意。正知则是在自己日常动作态度之际，不断地意识反省自己的立场（注九）。
注九：正念为后面所述之四念处之谓，正知之说明为：「进退有其意识，前视、后顾亦意识之，屈伸有其意识，持衣钵步行亦意识之，食、饮、啮、尝皆能意识，大小便亦有其意识，行、止、坐、眠、觉、语、默皆能意识之」。参照长部二、沙门果经、六五节。
（八）正定（ sammā－samādhi）是正确的禅定，是精神经常统一之意。但这并不一定仅意味着坐禅时之特别的精神统一，而是在日常生活中，热中於某事而达到三昧之意。当然，对於正定所作的解释，是所谓之初禅乃至第四禅的正式禅定之说明，不过这种特别的禅定，若非专门的人，是不能修得的。然而即使不是这种正式的禅定，而是程度低的精神统一，亦对吾人之日常生活大有用处，且是必要的。吾人要依正念而细心加以注意，亦必须要精神统一才行，要静静地思考事物，或忆想事物时，心亦非集中不可。如被称之为明镜止水的没有污点的心，或被称为无念无想的不为任何物所妨碍的心的状态，亦皆依正定可得。若无正定，即不能有心统一时的作用。吾人不必特别训练正定，只要热中於某事，埋头做时，自然可得正定的状态。关於正定，将於以下各节详述之。
六、实践修行论
以佛教而言，向理想进行的修行是最为重要的，所以有关修行的方法，以种种形式，在原始圣典中随处有所说明。在部派佛数，乃将原始圣典中所说的这些修行方法予以归纳，通常作为三十七种，而称为三十七菩提分（bodhi pakkhiya dhamma）。这是到达菩提的三十七部分之意。其内容为：
四念处（cattari satipatthanani），亦译为四念住，是正确忆念身（kāya）、受（vedanā ）、心（citta ）、法（dhamma）之四种而不忘之谓。即是忆念身（肉体）是不净的，受是苦的，心是无常的，法是无我的，这相当於八正道中之正念。
四正勤（cattāri sammappadhānai），亦译为四正断，这相当於八正道中之正精进，即为了未起之善令得生，已起之善令增长，未起之恶令不生，已起之恶令断灭而精进努力。关於此，已如在八正道之说明所揭举。
四如意足（cattāro iddhipādā），亦译为四神足，此为欲（chanda）如意足、精进（viriya）如意足、心（citta）如意足、思惟（vlmamsa）如意足四种。即是对正确理想的欲求、精进努力、心统一之禅定与思惟之智慧，能自由如意地作用之意。
五根（pancindriyāni）是信（saddhā）根、精进（viriya）根、念（sati）根、定（samādhi）根、慧（pa？？a）根五种。根是自由作用之能力。即指对佛法僧三宝的信，以及精进、念、定、慧等向理想作用之能力。
五力（panca baiani）虽与五根同一德目，但对於五根为能力上的作用，五力则是更进一层发挥更大的力量，两者可视为是程度之差别。
七觉支（satta bojjhangā），是念（sati）觉支、择法（dhamma－vicaya）觉支、精进（viriya）觉支、喜（piti）觉支、轻安（passaddhi）觉支、定（ samādhi）觉支、捨（upekkhā）觉支之七种，这是到达证悟的七个部分之意。此中，择法是将真理之法。予以判别思惟而研究的智慧，喜是得最高禅定前的精神之满足喜悦，轻安同样是得禅定前的身心之轻快明朗，捨就是离取捨憎爱之念，而对任何事皆心不偏倚，心平静而不乱之谓。
八正道，这已如前节所说明。
以上七项目加起来共为三十七种。然七项目之一一，自成一种修行方法之体系，通常只要修行其中一种，则大体可完成修行法之情形较多。
故就原始圣典来看，例如四念处或四如意足之修行，皆被认为是一乘道（注一0）。所谓一乘道（ekāyāna magga），就是仅依此即可达到开悟之理想的道。又认为依四念处、五根、七觉支、八正道，各可得圣者之四种悟果（四果）（注一一）。
注一0：以四如意足之修行为一乘道的经典，有杂阿含卷二一（五六一经）、巴利相应部五一、一五等。
注一一：以四念处为一乘道之经，有杂阿含卷一九（五三五经）、卷二四（六0七经）、巴利相应部四七、一八及四七、四三等；以为依四念可得四果之经典，有杂阿含卷二四（六一八经）。说依五根可得四果的经，有杂阿含卷二六（六五二经、六五三经）相应部四八、一八等。
因此，无有将上述之七项目三十七种皆修行之必要。将同样的修行道，以种种项目揭举，可能是佛陀为了要适应弟子们的性格、能力之缘故。例如五根、五力，其中将信置于最初，因信是为了智慧低的初学者，不用理论，唯依信佛典指导者而令其趋向理想的方法，故五根五力是为初学者而说的。又七觉支之中，有关禅定的敍述甚多，故可能是以禅定之修行为主，而达到理想的修行法。故在此七项目之中，选择适合自己性格之任何一种修行均可。所谓一乘道，即是仅依一项目，从最初之修行，直到最高悟道之修行，一贯进行的修行法。
另外，在原始经典中所说的修行法，列有二种。一种是就右述之七项目或其以上者，从修行之初至最后，仅用同一修行法的方法。另一种是从初步随修行之逐渐进展，而改变修行项目予以进行的方法。这可谓是佛教的教育法。就佛教以外的一般教育法来看，古来之学问技艺之道，均以自始至终，仅教一种的方法为多。若是论语，则仅令其读论语百次、千次，以此作为其毕生之修养指针。若是习字，则仅令其练习千字文几千次，后来即使其中没有的字，亦自然地会自由书写。反之，近代教育法乃以阶段式为主，以数学而言，小学乃教算数，中学则教算盘与综合性的浅易算数，高中教以几何、解析几何，大学或研究所则教更高级的数理。
就原始圣典所说之修行法来看，自最初至最后唯依一种方法令其修行之例，则除於前述一乘道时所举的四念处、四如意足之外，亦敍述观察五蕴与四谛之修行。就观察五蕴的无常、苦、无我之修行而言，经典中说，首先应从凡夫观察五蕴；为开悟须陀洹果亦应观察五蕴，更为得斯陀含果，得阿那含果，得最高的阿罗汉果亦应常观五蕴，又开悟得一切果而得解脱之后，亦应常观察思惟五蕴之无常、苦、无我（注一二）。
同样对应观察四谛之修行亦说，为得须陀洹果有观察四谛之必要，为得斯陀含果，得阿那含果，得阿罗汉果亦必须如实观察四谛。进而欲得辟支佛（缘觉）果亦依四谛观，欲得无上等正觉而成佛，亦依如实观察实践体验四圣谛始可得之（注一三）。
注一二：说明仅依五蕴观即可得一切悟果，更於解脱后亦应修五蕴观的经典，有杂阿含卷一O（二五九经） 相应部二二、一二二等。
注一三：由观察四圣谛可得种种证悟之事，敍述於杂阿含卷一五（三九三经）等，而佛陀依四圣谛之三转十二行开悟成佛之事，则於转法轮经有所述说。 由上述观之，任何一种项目的修行法，应该是仅修行其项目即可，不过，亦有将几个项目作阶段式修行之情形。为最初佛弟子的五比丘，依初转法轮之说法，闻四谛八正道之教法而达到初果，得法眼，其后彼等又闻五蕴之无常、苦、无我之法，依观察思惟五蕴，而得阿罗汉果。又有一种成为一种型式的修行道，即是先由调整出息入息的安般念（ānāpāna－sati）出发。使精神统一，其次进入四念处之观法，充分修得之后，更入七觉支之修行，七觉支熟习之后，始得明（vijjā）智慧与解脱（vimutti），而至证悟的境界（注一四）。
注一四：敍述此种修行道程的经典，有杂阿含卷二九（八一O经）、相应部五四、一三等。
然而此两种修行法，并非说一定仅採用其中之一种，实际上，将此予以拼用的情形较多。及至部派佛教，将原始圣典所说的这些修行项目，加以归纳，如上述之三十七菩提分，更加上四禅定、四无量心（慈、悲、喜、捨之四种，亦称四梵住），而成为四十几种，但其中共通於几种项目而重复的德目不少。以三十七菩提分而言，其精进德目，相当於四正勤之所有德目，更有精进如意足、精进根、精进力、精进觉支、正精进，全部九种属於精进。同样的，以念而言，四念处全部及念根、念力、含觉支、正念等八种相当於此，定则有心如意足、定根、定力、定觉支、正定之五种，慧则有思惟如意足、慧根、慧力、择法觉支、正见之五种。如此观之，三十七菩提分若除去其重复者，则仅有十二、三种德目。
可是，如前所述，三十七菩提分是各项目为独立而自成一体系的修行方法，是应学者之智慧与性格而立的，所以即使将之全部归纳，亦无法整理出一种统一的修行体系。因此部派佛教虽予以归纳而称三十七菩提分，但并未以此作为修行方法而採用，而是由各部派想出与此不同的新的统一修行法。诸如巴利佛教与说一切有部所说的，各自详细的修行法，即属於此，关於此，在此无有涉及之必要。然则成为此部派佛教修道论之先驱者，既已见於原始圣典之中。
这是在原始圣典之中属於后期，而於其中已显现几分阿毘达磨倾向的中阿含之中可见。於此述说者乃与三十七菩提分中之修行法无直接关系，是以独自的立场，将修行的道程，自发足至最后之证悟，作阶段式的归纳述说。例如根据中阿含一八二、马邑经；巴利中部三九、马邑大经（mahā－assapura－sutta），修行道程有下列十七阶段（注一五）：
（1）惭愧具足（hirottappena samannāgata）（2）身行清净（parisuddha－kāyasamācāra）（3）语行清净（parisuddha－vaci－samācāra）（4）意行清净（parisuddha－manosamācāra）（5）活命清净（parisuddha－ājiva）
（6）守护根门（ indriyesu－guttadvāra）（7）於食知量（ bhojane matta？？u）
（8）警寤精进（jagariyam anuyutta）
（9）正念正知具足（sati－sampajannena samannāgata）（10）独住远离、五盖捨断（vivitta senasana，pa？canīvarana－pahāna）（11）～（14）初禅乃至第四禅（pathama jjhāna。。。（catuttajjhana）（15）宿住随念智（ Pubbenivesānussati－？āna）（16）天眼智（sattānam cutǔpapāta－？āna有情生死智）（17）漏尽尽智（asavānam khaya－？āna）注一五：在汉译中阿含，对此十七阶段未如巴利经典般的明示，而有所省略，因不充分，故今依巴利经典。
此十七阶段不用说是敍述出家修行者的修行道程的，其中，第一惭愧具足是对世间，对自己的内心要知耻而具足正确的良心。作为出家者的第一要件，就是应当具有健全的良心。第二身行清净，相当於八正道中的正业，第三语行清净，相当於正语，第四意行清净，相当於正思惟。第五活命清净虽相当於八正道之正命，但第六守护根门与第七於食知量亦应包含在正命之中。此中，守护根门就是守护感官，於感觉知觉的认识作用之际，不执着於外境（对象），不陷於放逸无惭。於食知量，就是应知自己吃食物的分量，而不过食暴饮。第八警寤精进，被视为相当於八正道之正精进，这是坐禅时不瞌睡，而专心努力之谓。
以上八阶段，主要是调整适於进人坐禅的身心状态，若配当於后述之戒定慧三学的修行法，则想必是属於戒学。而从第九至第十四阶段，属於三学中的定学，最后三种智慧，则属於慧学。
第九正念正知具足，相当於八正道之正念，第十独住远离、五盖捨断是禅定前的预备阶段。其中，独住远离是在适於坐禅的安静场所独住之意，五盖捨断，即是将进入正确禅定的障碍——五种烦恼（五盖），即食欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉举恶作、疑惑心捨断。将此五盖完全捨断，始可逐渐进人初禅乃至第四禅的色界四禅定。
依正确的禅定统一精神，依统一的精神得正确无误的智慧，於此亦可得最后的果报，阿罗汉果。第十五宿住随念智乃至第十七漏尽智，亦称三明，被认为达到阿罗汉果时，必能得此三明，释尊亦因在菩提树下得三明，而得以开悟，成为佛陀。关於三明及前述之四禅，容后详述。
总之，在原始佛教之末期，已有如此统一的修行阶梯之说法。当然，这并非是后世的原始佛教家们任意编造的，其过程中的每一项，在早期的原始圣典中随处可见，所以可能是佛陀本身所说。於是将个个修道法归纳而作成十七阶梯。这到部派佛教，乃有更详细的说明，例如以坐禅之修行而言，想要最容易的获得精神统一，亦依其人之性格如何，其坐禅观法之方法亦随之不同。如食多的人，易怒的人，愚钝的人，浮躁的人，易轻信的人，疑心重的人等，分为各种性格，而随应其性格，述说不净观、慈慧观、缘起观、数息观、界差别观等的坐禅观法。这种事虽在原始圣典中未有记载，不过恐怕从原始佛教时代，就在比丘们之间，作为实修方法而採用吧！
上述是出家者之修行。出家者想必能忠实地实践如此专门、严密的修行，但有家业而养妻儿的在家信徒，则不能实践像出家人那样的修行。对在家信徒所说的修行法，则有依施戒生天三论而说的，如施与慈善与戒律道德一类的，在家信徒之实践方法，而於其实践之间，体会佛教正确的世界观、人生观，并理解四谛的道理。如此而理解理论性的四谛道理时，此信徒即得法眼而成为最下位的圣者。在家信徒有时更进一步施行在家之修行，但其具体的方法，在经典中未见述及。在家信徒出家成为比丘，而进行正式专门的修行者亦不少。
在原始圣典中，对在家信徒的实践修道法，叙述一种方法，即四不坏净（四证净）之信仰。所谓不坏净（aveccappasāda），是「绝对确实的信仰」之意，亦即确立佛教的信仰，不为任何外物所动之谓。本来对在家信徒而言，信是最重要的。信，就是未证悟者，对於已开悟并体得在理论上、实际上完全无误的绝对真理之佛与佛弟子的言说，认为毫无错误而相信。因此，信是就未到未达者而说的，对已到已达者，则以开悟显现出来。若其所信的是错误的，则成为妄信、迷信。故所信的，必须是绝对确实的真理方可。
如前所屡述，佛教的教理，是极为合理性的，正确的信此教理，不会变成妄信或迷信。所谓不坏净之信，究竟是信什么呢？那就是对佛、法、僧、圣戒四种的信。可以说，就是相信三宝与戒是绝对确实的。对三宝的信，虽已於成为佛教徒时，由归依三宝而得，但那是一般的信，於不坏净之三宝的信，是深信：佛陀是真正具备如来十号的世间之大导师（注一六）；法是适合於任何世、任何地方的永恒之真理；僧是作为佛之代理者而足以指导民众的完美的人格者，而毫不置疑。对於戒，亦应认为戒律是佛教的生命，守戒是佛教徒最重要的事，而坚信不疑，并自己持戒绝对不犯为要。这就是对圣戒的不坏净。得此四不坏净，换言之，即是透彻於佛教的世界观、人生观，而不起疑惑。要之，可谓对四谛之道理，在理论上有所理解，故如四谛观之确立者称为最下位之圣者，得四不坏净者，亦视为最下位之圣者。此最下位之圣者，在后来的部派佛教之用语，乃称为见道（dar？ana－mārga）之圣者。所谓见道，是指见四谛道理之过程而言。
注一六：佛宝的信，即是将佛德作为如来十号：应供（阿罗汉）、正遍智、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，而信念。法宝的信，是将法（佛所说的教法）视为是善说、应自见、即时的、应自体的、向理想导引、识者应各自知、普遍妥当的真理，而信念。僧宝的信，即是将僧视为皆悉正确修行的四双八辈之圣众，是世人所应尊敬供养之无上福田，而信念。圣戒的信，即是将自己所持的戒，认为是完全无缺而神圣者，是为识者所赞赏，而得起正定的戒，如此信念不已，四不坏净是归依三宝加以戒，而将此予以彻底施行者。於此更加施与天，则称为六随念，这相当於归依三宝加施、戒、生天之三论者，乃是在家信徒应守念的。为在家信徒的念佛思想，亦是将上述之信予以发展的思想。以上有关佛法僧等之说明，参照杂阿含卷三三（九三一经）、增支部六、一0。
如此，不论依何种方法，只要在理论上确立佛教的世界观、人生观，其次则不管是出家或在家，应将四谛与缘起的道理，不仅由道理上，且在体验上，亦要使自己的行为行动，变成如理论那样的修行才行。对於见道的修行为理智的修行，其后的修行则为情意的修行。吾人在理论上虽容易理解，但要实践时，就很不容易照理论进行。酒与香烟之害，在理论上是十分明白的，但其所以不容易戒掉，是因为情意上的习惯已很牢固，而很难拔除之故。又在理论上吾人知道早起是很重要的，但在习惯性的情意方面，则仍希望继续睡早觉，这就是吾人的日常。
要将此种错误的习惯性情意面改正的修行，在后来的佛教用语，称为修道（bhāvanāmārga），而於见道之后，要求此种修道之修行（注一七）。后期的佛教，将完成见道、修道及一切修行的圣者，全部分为下列的八个阶段。
注一七：根据后期部派佛教的阿毘达唐教学之说，吾人迈向理想修行之际，有妨害此修行的烦恼，即理智的迷惑（见惑）与情意的迷惑（修惑或思惑）。理智的迷惑，被认为只要吾人了知其理论，立即就可除去其迷惑。依见道可除去者即是理智的迷惑——见惑。反之，情意的迷惑，只要吾人不改正生活态度与习惯，则不能除去，所以要除去此种迷惑必须要长时间的修行、努力修道之有很多阶段即为此故，而在后来的大乘，则将修道期间作为三祗百劫这样无限的时间。部派佛教对於见惑与修惑有详细的论究，但在原始圣典，对这方面的考察，只可见到其萌芽。
五比丘依初转法轮之四谛说法，得见道，净法眼，其后受五蕴无我相之说法，坐禅观法五蕴之无常、苦、无我，因身证体验五蕴无我相而积修道之修行，且完成此修行而成为阿罗汉圣者之事，已如前述。有关见道、修道之修行，应思惟什么、如何观察而修的具体说明，在原始经典没有叙述。根据转法轮经中的四谛之三转十二行法轮说，释尊本身是依四谛之观法，进行见道、修道、正觉之三个阶段的。首先第一阶段揭示四谛如实的理论性理解曰：
［知此为苦，知此为苦集，知此为苦灭，知此为至苦灭之道。］其次第二阶段叙述应如实地实修体验四谛曰：
「苦应遍知，集应捨断，灭应实证，道应修习。］最后於第三阶段叙述已完成四谛之实修体验曰：
「苦已遍知，集已断捨，灭已实证，道已修习。］此中，第一阶段为见道，第二阶段为修道，第三阶段为无学之证悟。
总之，人要成为最高的人格者，以形式上而言，须要经过上述之三个阶段。这并不限於佛教的修行，任何的艺能技术之修行，亦是同样的道理，要成为完人的教育过程，乃应该如此。这其中，不仅是知性教育，亦包含道德性、情操性的教育，而且宁可说后者应该较为高级且重要才行。今日的学校数育，不太重视后者，乃是教育的缺陷。今日社会道义之颓废，可以说上述的教育之缺陷，亦是其原因之一。事实上、习惯上、情意上的训练教育，是极为重要的，佛教的修行德目，大多是属於此方面的。在十二缘起说，将吾人生死轮回之苦恼产生的原因理由，列举为无明与渴爱，而说灭除无明与渴爱，则苦恼亦灭．至四谛说，苦恼的原因理由，虽与缘起说同样举出渴爱，但灭除苦恼而到达理想的修行方法，则不单说应灭去渴爱与无明，而列举如八正道之种种方法。因苦恼的原因是无明与渴爱，所以要灭除苦恼，仅将其原因之无明渴爱消除，似乎已足够，但实际上，从过去而来的习气，即：长久的错误经验之集积；已成为习惯，而此情意上的内在习惯根深蒂固，故若不除此种习惯性的恶德，无明与渴爱亦不能除去，故以修道而言，为除去内在的情意上恶习之意，故有八正道这样包含各方面的修行方法。三十七菩提分之诸项目亦与此相同。
七、修行道——三学
如上述，在佛教中，应向理想迈进的修行德目有许多种，但这些有时亦可以归纳於戒、定、慧三学。关於三学，屡在原始圣典所说，一切修行德目，皆可分类为三学之中任何一种。
其中，戒学，是修行方法中，特别对情意性、习惯性的恶德，加以矫正而令趣向善德的方法。正如戒（sīla）有习性、习惯之意，不论是善或恶，习惯性行为皆称为戒。然通常恶的方面称之为破戒（sīla vipatti毁戒）或恶戒（dussīla），单称戒时，即指善的习惯性行为。故以世俗的意义而言，戒亦可谓是道德的行为。因为（sīla）相当於英文的（mora）或（rthic）之故若由佛教对戒下定义，则可谓是「身心之调整」。为何要调整身心呢？是为了要获得定与慧之故。定（samādhi），正如亦译为等持、三昧，是将精神统一集中，使之不散乱地等待，而置於专心的三昧状态之意。至於何以需要定？乃因若不以统一集中的精神去做，则任何事都不能完全的完成之故。
不过，要将精神统一集中，其前必须调整人的身心，使之能适合於此。若有妨碍调整之情事——例如睡眠不足、过劳、过食暴饮、生病负伤、因神精衰弱致使身体状况不佳，或作某种不道德、背义理的事，而有心事、不安 之事以致精神不安定——则很难得到精神统一。故为了使精神易於统一，事先要将身体的状况健全，安定精神状态。这种将身体、精神予以调整，即称为戒。因此戒不但是伦理道德的善，更包含了身体的健康健全。被养成好习惯的健全的肉体及精神状态，就是戒。有完整的戒始能容易且完全地获得定。
定本身并非目的，而是依定得正确的智慧，才是佛教的目的。释尊当时的外教者，以禅定为修行的最后目的，而主张得到定，即是达到涅槃的理想境界的所谓主定主义者不少。诸如佛陀於修行时代所师事的二仙人，或主张六十二见中之初禅至第四禅之禅定为涅槃者即是。然依禅定，而使精神获得统一的期间，也许一切不安与苦恼已消失，但一旦从禅定的统一状态出来，则仍然与一般人相同，亦会产生不安与苦恼。因此，主定主义者以为完全没有不安苦恼的绝对确实之理想，非在肉体死亡之后不可得。然而死后始可达到理想，乃与永远不能达到相同。吾人要达成理想，而过理想的生活，应当是在这世间方可。在这世间上，自己与周围的人，一切都形成理想的社会，这才是宗教的目的。依主定主义则不能达到此目的。佛陀之所以认为二仙人殊胜的禅定，尚不充分，不满足於此而离开他们，亦是发见主定主义的此种缺陷的缘故。
佛陀所觉悟的理想状态，并非仅在於得到称为禅定的一种特别的精神统一期间没有不安苦恼，而是在日常普通的生活中，亦应绝对没有不安苦恼的状态方可，这种理想状态，并非单依禅定即可，而是在正确的世界观、人生观之下，日常生活本身完全变成这种世界观、人生观时，始可获得的，这种正确的世界观、人生观，即是了知缘起与四谛理法的心的作用，在佛教称之为慧。
慧（pa？？ā）亦音译为般若，亦称为般若智慧。这不是指单在头脑中的知识，而是指更进一步的知识与实践结合而成的身证体验。欲得此种智慧，必要有禅定作为前提。正如传说释尊在菩提树下彻见缘起的道理，是在禅定的状态，吾人欲得正确的智慧，应该要精神统一而冷彻。智慧愈是高度而纯粹，则欲得此智慧之禅定，其精神必须是被极度钝化统一者方可。如此禅定不但是欲获得正确殊胜的般若智慧所必要，更是要将既得智慧经验作最高度活用所必要。即使吾人已得优越的智慧经验，但若精神不统一，未能获得冷彻的心理状态，则不能将其智慧经验，充分地运用而予以发挥。
举一个卑近的例子，譬如说，参加入学考试的学生，已经有充分的准备，各科课目都学习完了，但临到试场，若其心不镇静，精神不能统一，则即使已学习而了解的问题，亦不会写答案，除了要有完善的学习准备之外，若要完全解答，就必须以身心状态均良好而统一的心，与冷静的态度参加考试方可。
由上述之例可知，身心的调和就是戒，故善能保持戒，即可正确地获得精神统一的禅定，因获得正确的禅定，故可充分地获得智慧，且将其作用完全地发挥出来。因此，以世间的事情而言，具备戒定慧三学，亦是极为必要的。一个能将事务、事业处理得有条不紊而敏捷的人，必定是具备世俗意昧的三学的人。不但在一般的社会生活须要三学，在佛道之修行，三学更成为修行的根干。
那么，在佛教修行中的戒定慧三学，其具体的内容究竟如何呢？关於中阿含的十七阶段修行过程，与三学的关系，已如前所述。若将八正道分为三学来看，则正语、正业、正命三项相当於戒学，正念、正定二项相当於定学，正见、正思惟二项为慧学，而正精进则通於三学。不过，戒定慧是彼此相摄的，戒中含有定慧，定中含有戒慧，慧要有戒与定相助始可完成，所以三者不能严加区别。因为吾人的心，将戒定慧三学，虽有程度上的差别，但必定常具备之故。唯取其特徵显著者而分为戒或定或慧而已。
若进一步就八正道与十七阶段之修行道程，以观察三学之内容，则首先以戒学而言，调整身心的清净身、语、意三种行为，乃敍述身行清净、语行清净、行清净。这是避免杀生、偷盗、奸淫等错误的身业；妄语、恶口、两舌、绮语等恶语业；贪欲、瞋恚、邪见等错误的意业之意，八正道的正语、正业即相当於此。若想或做破戒的恶事，心就被其计划夺走，或受良心的苛责，而不能得到心的安宁，又作恶事之后，内心更感到惭愧、恐惧，或恐受外界的非难叱责与处罚，而心一直不安。故欲求心的安宁，去除不安懊恼，就必须要断除邪语、邪业等破戒行为，而遵守正语、正业等善戒。
再者，正确地遵守日常生活的规则，衣食住方面，过着无过或不足的适当生活，即是活命清净，亦即是正命。其他如守护根门，是注意五官，不要恣意於感性的欲乐，或被外境所迷惑之意．警寤精进，是不贪睡眠，而经常正确的努力之意；於食知量，是适度摄取饮食之量，而使之能充分地进行修行活动之意，故以上诸项目亦应包括在正命与活命清净之中。因为在原始经典之中，将这些项目另外揭示，所以在十七阶段乃分别加以详细说明。由上述之戒学关系的诸项目可知，依戒学，可调整身心状况，不论生理的、心理的，都调整得极为适度，而做好能获得定学的一切准备。
其次就定学而言，十七阶段中的正念、正智，相当八正道之正念，独住远离、五盖捨断是叙述欲得正确禅定之直接的身心调整。获得了间接的一切身心之调整——戒学，若更获得直接的身心调整与禅定的环境，始可得正确的禅定。熟练禅定的人，即使不完备此种条件，在任何环境之下，亦可很容易地进入精神统一的状态，但至少对於初学者，以具备上述之预备条件为理想。所谓禅定，通常列举初禅乃至第四禅。这是从佛教以前，就由印度的禅定家所述，而佛教加以採用者。将禅定分为四个阶段，是随应精神静止统一的状态，次第深而静的程度而分的。事实上，在此四禅以前，有称为欲界定之未被视为真正禅定的精神统一的状态。吾人日常所经验的精神统一，几乎都是这种欲界定。又在日常生活中，当处理业务时，色界四禅定，或更高的四无色定等禅定，虽没有直接的用处，但习熟如此高禅定的人，即使其心处於欲界心，这种日常业务之状态，亦可得与高禅定中相同的精神统一。为何高禅定不直接显现在吾人日常生活的精神作用呢？因为称为欲界定的日常心，世俗的思惟作用很盛，但在高禅定则完全失去此种思惟作用。
首先，在欲界定时，世俗的思惟作用仍然很强烈的存在，进入真正的禅定时，被认为在初禅时尚残存几分五官作用与世俗的思惟作用。因此迄至初禅定，有时亦会见、闻外界，但及至第二禅，则世俗的思惟作用完全没有。更至第三禅或第四禅，既无苦乐之感情，亦会无来自五官的影响，而仅存纯粹被净化的内观。第四禅称为止观均等的状态。止者，心静止静寂之谓，是无念无想的状态。观者，是依统一之心的思惟观察作用。因而，第四禅定被认为均等恰当地具有静寂的状态与思惟观察作用，是禅定中最为理想的。唯有止的无念无想之无色定，乃无任何的思惟作用。反之，唯有思惟观察的初禅，尚不能说已得静寂的精神统一。在此两极端之间的第四禅，止观均等，是最为适当的殊胜精神作用。一般认为能得宿命智、天眼智等神通性智慧亦是在第四禅，而佛陀之入灭，亦是在第四禅之心态之下。在第四禅有明晰的意识，而没有像无色定般的意识全失或变为微弱之情事。
佛教在四无色定之上，更立了灭受想定（灭尽定）。於此受（苦乐的感受作用）、想（概念表象的作用）的作用消灭，而得真正的无念无想，这是唯有阿罗汉与阿那含等殊胜圣者才能进入其中享受的禅定之乐。依灭尽定可得离去俗尘而纯粹的精神安慰。
被称为无念无想的无色定，也许被认为没有实际之用处，但如前所述，熟达於无色定的人，即使在所谓欲色定的日常普通精神状态之下，亦很容易进入无念无想。而欲使智慧迅速适确地活动，则要求心须处於明镜止水的无念无想状态。释尊即使在未特别入禅定的日常精神状态，亦与在定中同样的，得无念无想的精神统一。所谓「那伽（佛陀）常在定」（注一八）即是说此。实际上，释尊是禅定的熟练者。
据佛传说，释尊还在王宫的孩提时代，参加国家的农耕仪式，无任何努力即自然入禅定而现神异，令其父王大臣们惊异且受尊敬（注一九）。出家后的修行时代，二仙人以最高的无色定为理想，释尊之能够很容易地进入与他们相同的最高无色定，乃说明释尊生来为瞑想性的性格，且是适於获得精神统一的体质与心情的人。据说佛陀之开悟亦由禅定得来，又成道后七周间亦在禅定的法乐中。成为佛陀的生涯中，释尊似乎亦常入禅定。原始圣典中传说，佛陀半个月入定，二个月入定，更有三个月入定，其间除侍奉饮食者外，断绝一切的会面，而专心於禅定（注二0 ）。弟子们亦同样地努力修习禅定。
比丘之正命——日常生活，乃将一日分为尽夜六时，比丘之睡眠时间只是夜中分（十点至二点）之四小时而已，於夜后分（二点至六点）起而坐禅，朝分（六点至十点）出禅定，作洗面、扫除、托钵等事，午分（十点至二点），於午前食中饭，饭后休息及坐禅，夕分（二点至六点）坐禅或於傍晚出定为其他比丘与信徒说法，夜初分（六点至十点）再坐禅（注二一）。由此看来，比丘的生活，一日二十四小时，大部分是在坐禅思惟。比丘们虽过着集团生活，但他们应作的事为「圣默与法谈」二种（注二二）。其中，圣默（ariya tunhībhāva）是神圣的沈默，乃指坐禅。法谈（dhammi Kathā）即是有关佛教真理（法）的谈话，而世间的杂谈称为畜生论（tiracchānahathā）（注二三），是比丘被严格禁止的。比丘谈话时必为法谈，不谈时则应作圣默之坐禅。比丘应作之「圣默与法谈」，要之即是「禅定与智慧」，故作为比丘，是以获得正确的禅定与智慧最为必要。
注一八：长老偈六九六——六九七偈、增支部六、四三云：「那伽行亦定，那伽立亦定，那伽卧亦定，那伽坐亦定。」汉译中阿含一一八、龙象经中，此部分作为：「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定，是谓龙常法。」注一九：於诸部派之佛传，对这些事有详细的叙述，於原始圣典，诸如在中阿含三三、未曾有法经；一一七、柔软经；中部三六、萨遮迦大经等，则简单地记载。
注二0：释尊半月坐禅之事，出於杂阿含卷一七（四八一经）、相应部四五、一一二个月入定之事，出自杂阿含卷二九（八0七经）三个月入定之事，出自相应部四五、一二及五四、一一等。 注二一：关於此，於前十七修行阶梯之警寤精进亦有述说，他如杂阿含卷一八（五0三经）、相应部三五、一二0、增支部三、一六等亦有叙述。
注二二：有关法谈与圣默，屡有述及，例如中阿含二0四、罗摩经、中部二六、圣求经之初亦有。罗摩经云：「比丘集坐，当行二事，一曰说法，二曰默然」。
注二三：关於畜生论，叙述於巴利长部一，梵網经；长部二、沙门果经；长阿含二一、梵动经；二O、阿摩昼经。巴利云二十八种之畜生论。
禅定之风习，至佛灭后的原始佛教时代，以及部派佛教时代仍然存在，比丘之中，有特别专修禅定者。此称为禅师（jhāyin），后代亦以瑜伽师（yogin ）或瑜伽行者（ yogāvacara，yogācāra）之名称呼之。禅师是对经师（ sutta ntika）、律师（ vinaya—dhara）、法师（ dhamma—kathika）而来的名称。将阿含经等经典予以记忆传持的专家，称为经师，通晓戒律，而特律严格者，称为律师，精通教理学问方面的专家，称为法师或论师（abhidhammika）。这表示在后世佛教，比丘之间产生分业性的专家（注二四）。
注二四：於巴利增支部一、一四与汉译增一阿含卷三，将佛弟子中精於禅定者，以为禅师中之最上者；於巴利律（第二卷七五页）、说一切有部毘奈耶卷一三等，有经师、律师、法师、禅师，而将禅师与其他专家并举。於大毘婆沙论中随处引述之瑜伽师亦是以禅定为专门者，由彼等所作之禅经，即是被称为修行道地经等之yogācārabhūmi－sūtra，后世大乘佛教之瑜伽行派，可能亦由这些禅定者瑜伽师发展而来。
在中国佛教，以禅定为专门之宗派，发展成为禅宗，也许并非直受接受印度之风习影响，但可能直接的由印度以来的禅定专门之倾向而发生、发展而来。中国的禅宗，虽被视为以坐禅为主的宗派，然这正如佛教本来即如此，禅定并非目的，而是依禅定获得正确的智慧，才是最后的目的。中国的禅宗，以「开悟」、「开发智见」为其目标，即说明坐禅并不单是禅定，而宁说是为求开悟之智慧而坐禅。佛教的禅定，不论任何情形，皆应与外学的主定主义不同，禅定必须是获得般若智慧之手段方可。
最后的慧学，在十七阶段的修行法，乃举宿命智、天眼智、漏尽智三种，八正道则有正见、正思惟二种。修八正道而得阿罗汉果者，具有十无学法，十无学法是八正道之后再加正智（ Samma—nana）与正解脱（ Samma－vimutti）二种。而此正智、正解脱亦属於慧学。
八、神通奇蹟——三明六通
宿命智、天眼智、过尽智三种，亦称为三明，据说佛陀於菩提树下开悟时，乃得此三明。又一般得阿罗汉果者，亦皆於其时通达三明。因为成为阿罗汉，不但能得到为自己的智慧，同时亦能得到教导他人的能力之故．正如阿罗汉（arahan）一语被译为「应供」，阿罗汉是有资格接受一般信徒的衣食住等供养的人之意，故由於接受他人的供养，而负有给与他们很大的功德，引导他们走向和平幸福的生活，救济世人的任务。所以成为阿罗汉，必须具备得以最有效而巧妙的指导一切人的能力。此种指导教化的能力，即是被称为三明六通的神通奇蹟之智慧。六通就是六神通，乃三明再加上神足通、他心通、天耳通三通而成。
由今日的合理主义之想法而言，佛陀及原始佛教之所谓三明六通的奇蹟神通力之说，似乎是抹煞佛教的合理性之说法，因而有些学者认为可能在原始佛教未有如此之说，这不过是在部派佛教时新窜入的不纯思想而已，然而只要将佛教不仅仅作为科学、伦理与修养想，而作为宗教想，则此种神通奇蹟的存在，於佛教之宗教性要素而言，是极有价值，且是必要的。
佛教在二千五百年前，已具有不亚於今日科学时代之合理性与伦理性，然而仅有合理性与伦理性，则恐不能成为宗教。佛教所谓之智慧，当然包含合理性的一面，但其中应有体验的空无我之实践。佛教的宗教性在於空无我的实践，佛教徒之归依三宝与四不坏净，亦在於空无我的信仰实 践。宗教乃以信为主，故由此点归依尊信三宝，更得四不坏净的绝对信，乃是佛教宗教性之最初亦是最后。八正道之最初正见亦以信为始，系得归依三宝等的信之后，方守戒修定的。可是依禅定而达到现法乐住之境地，如由前述之灭尽定的说明亦可知，乃是入於禅定，而体验离俗尘而清净的法悦法乐之意，所以这亦是显示佛教的宗教性之一面。
以上是宗教之信仰或是自己感受法悦的个人信仰方面的，其次，令他人信教，救济他人的利他性的宗教面，则由所谓三明六通的神通奇蹟可得。宗教之被许多人信仰，而弘扬出去，依神通奇蹟之情形极多。因依所谓感应道交的宗教性奇蹟，而有真正灵魂的救济的缘故。神通奇蹟几乎是所有的宗教使用的教化手段，佛教亦不例外。关於释尊的神通奇蹟，可能攙有很大的夸张与后人之创作，然而佛陀具有的所谓三明六通之智慧力是不能否定的。又佛教各宗的祖师，亦一定或多或少具有超乎常人的不思义力的人。
原来所谓的神通与奇蹟，有二种解释。第一种，是违反世间自然现象的法则之事，亦能自由自在地做成的奇蹟，第二种是在自然法则之范围内，以其他普通人绝做不到的殊胜方法，合理的动作。第一种是不合理、不自然的。认为梵天或在天能随意支配宇宙人生即属於此，佛教则否定此种意味之自我、神的存在。又基督教所说的奇蹟中属於此种者不少。
佛教所说的神通奇蹟，是属於第二种意思者，这虽是自然的、合理的，但因与常人的知识之差距很大，故对显现奇蹟的人而言是日常茶饭之平常事，一般民众亦认为是不可思议的奇蹟。如变魔术或奇术等，看起来好像是非常不可思议的奇蹟，但揭穿秘密而知其道理，即知不是奇蹟，并没有什么了不起。如佛陀与阿罗汉这种智慧卓越的人之言行，因一般民众与佛陀、阿罗汉之智慧，其差距甚大，彼此之智慧不能连络，故民众无法理解彼等之言行，因而视为不可思议的奇蹟。若民众之智慧发达，而与佛陀、阿罗汉之智慧有所连络，则不以为其为奇蹟，而认为是理所当然之事了。今日的文明利器，皆为惊人而不可思议的东西，但其创作者，以为只是将平常的事，顺从合理性予以作成而已。若於百年前的世界，突然出现收音机、电视，必被认为是很大的奇蹟，但随着人智的进化，过去的奇迹逐渐不再是奇迹了。 那么佛教认为是神通奇蹟的三明六通是什么呢？六通之中，只有第一通神足通（或神变通），含有违反自然现象的不可思议之奇迹。这是一种能在空中飞行，在水上步行，钻进土中，穿通壁岩，亦能把身体变大变小、或一身变成多身，多身变成一身，或可隐身的神通，亦被视为相当於所谓的隐身法。而且释尊本身与比丘们不用船或筏而渡过大河，或将一些人令他人看不见等事，在经典中亦有记载（注一），但实际是否有此种行为，则值得怀疑。此意味之神变，若利用某些文明利器则姑且不论，若无如此之工具或器具，则不可能自在地施行。
注—：根据汉巴之大般涅槃经（汉译为长阿含二、游行经）记载，佛陀从摩揭院国前往北方跋祗国之际，与众多弟子，不用船或筏，而飞行渡过满水的恒河。又巴利律大品受戒篇中说，耶舍之父寻找耶舍而至佛陀跟前时，佛陀将耶舍隐身使其父看不见，而为其父说法。
第二天耳通，是指能听普通耳所不能听的远声，或微小的声音之异常听力，若精神统一累积训练，则能听到普通人不能听到的微细的声音，这并非是不能想象的事。若此所谓之天耳通，不仅是能听上述之普通的微细声音，且亦意味着能深察声音之意义与内容，则天耳通亦可解为：依其声音而知其声於何种状况下，以何种目的、意图而发，且知对此应做何种处置之智慧。亦可认为是，闻世间之评论或世人之声，即在实际之现象或事件发生之前，比他人先知世间之动态与世人之想法的智慧。此种意味之依声或传闻而判断情势的智慧，不仅是普通的社会人士所需要，对指导救济世人的宗教家，亦是不可或缺的。此种智慧可依经验与训练予以增进、提高，乃自不待言，其极度发达者，即被称为天耳通吧。
第三他心通，是知他人内心的智慧。由他人的态度、言语、表情，而知对方的想法、心情，是一般常有之事。如依手相、人相之命运判断，亦因经验者而加些他心通吧。商贾之讨价还价，外交之折衡等，皆极其须要此种意味的他心智，若无此，则不能进行对自己有利的临机应变之交易与交涉。对於宗教家与教育家，此种他心通亦是必要的，有他心通，即能察知对方的想法与心情，应对方之情况，而给予最适合的教训，并可发见引导对方之最好方法。引导他人的阿罗汉，应具有他心通，是当然之事。
第四宿命通，是了解他自己及他人过去之命运、状态的智慧。在经典上说，宿命通是了知生于此世以前之过去几代的一切命运的智慧，但此种事，是普通的经验不能做到的，亦不能做科学的、合理的说明。不过仔细观察对方现在的状态．而大体想象．此种性格或态度，是此人出生以后，或是於过去世，由於累积怎样的行为经验所引起的。观看对方的态度或容貌，吾人多少亦能推察出此人曾过着怎样的生活方式，因此此种宿命通的存在，是不容置疑的。所谓手相或人相，若非具有宿命通的人，也不能看得十分准确。若是极为熟练的人，从现在的状态，得以相当准确地察知过去的经验，因此有关过去的宿命通，由常人看来，就以为是神通奇迹。
第五天眼通，亦称有情死生通，是预知人之未来的智慧。这与知晓过去的宿命通相同，由於观察对方的现状，而预知其人今后有如何的行动倾向，将有何种的命运等等，对熟练者而言，可能有相当正确的推察。经典中有叙述释尊预言在家或出家弟子们的将来命运的经典，这是依天眼通而来的吧。尤其有关修行方面，修行及其报果之关系，已成为法则性的。因为弟子们就死后之命运，屡次质问佛陀，故佛陀曾将修何种行死后即得何种报果之事，作法则性的说明，而就以此为「法镜」，今后不必一一问我，应照此法镜，各自察知之（注二）。
注二：长阿含．游行经（大正一、一三0）长部一六、大般涅槃经（南传七、九三页以下）。
上述种种神通奇蹟之力，对指导教化他人者而言，皆是必要的，因此得最高悟果的阿罗汉，被认为必定具备神通，乃是理所当然的。如此，成阿罗汉者已得种种神通智，但佛陀告诫他们，除了将此神通用於指导救济世人以外，诸如对他人显耀，夸示自己的伟力，或依此博取他人的尊敬而获得很多供养施物等，此种法与义之饶益以外的场合，绝对不可行使神通，而严禁之（注三）。
注三：参照巴利律藏小品第五、小事犍度（南传四、一七二页）。 第六漏尽通，是将人格完成的障碍——烦恼（漏）完全予以灭尽的智慧，这正是佛教的般若智慧。其他的五神通，被认为是佛数以外的人，甚至连鬼神与畜类，亦皆可获得的神通。唯有漏尽通是佛教独特的，若非正确的理解佛教的世界观、人生观，即缘起与四谛之道理，而身证体得者，即不能获得此漏尽通。释尊之成为佛陀，其根乃在於获得漏尽智，至於其他的五智与宿命明、天眼明等，则只是成为指导者所必要的智慧而已，可谓是应用方面的方便性智慧。
九、般若智慧与无我之实践
关于无我，已在前面第二节「诸法无我」中解说，但那是以理论为主而观察无我的问题，理论上的无我，是一切万物无有固定的自性之意，即将无我作为无自性解，也就是说，任何存在皆无绝对性、孤立性、独存性，一切皆在相对的、相关的、依存的、协同的状态。这种道理可由缘起的理法得以充分的理解。这就是理论上的无我，但无我更有实践上的意义，而佛教的最终目的，宁可说在於获得实践上的无我。因此，实践上的无我依般若智慧可得，而实践上的无我之完成，可以说就是佛教的证悟。佛教之被称为无我说，乃因佛教不但说理论上的无我，亦强调实践上无我之修得、完成之故。那么，实践上的无我是什么呢？
实践上的无我，亦可由理论上的无我引导。一切万物无有固定性；这虽是真理，但吾人动辄就将眼前的事物，认为似乎是固定而永远不变的东西，或意识上虽不这么想，但无意识地视为是永续不变的，或希望、期待其永续，而往往容易对之产生爱著、固执。虽由第三者一望就可看清楚固执也是徒然，但当事人却一味地执着不放。诸法在理论上是无我的，但却误解为有我，而固执此种错误的见解，其结果当然不会是正确的。然而，在理论上虽知其为错误，仍因情意上的习惯与惰性，而有执着不放的倾向。如前所述，十二缘 起的无明、渴爱等烦恼妄想，即是此我执。於前第六节所述之修道的修行，就是要打破这种情意上的我执之修行。而这种修道的修行之被认为须要很长的时间，且极为困难，是因为我执是己成为习惯的无意识的东西，故要将此我执变为无我，就要将错误的习惯改为正确的习惯，这需要长时间的努力之故。
这种实践上的无我，究竟有何种类？这在原始经典中，虽无明示——因为如同原始经典中，对於依自己修行方可体得的涅槃境界无有说明一样，随着智慧之完成，自然能体得的无我的实践，应是修行者自行体得的，所以没有加以说明是当然的，同时实践上的无我的极致，不外就是涅槃的境界——，不过可以说依无我进展的程度，而有「无执着无我」与「无碍自在无我」二种。无我一语主要是原始佛教与部派佛教所用，大乘佛教则使用与无我同意义的空（？unya）。当然原始佛教亦有空（su？？a）一语，不过此空尚未发展到大乘的空（注一）因此不能视为无我的同义语。大乘虽亦说无我，但使用空字较之无我为多（注二）。虽然只是为了表示大乘之无我与小乘（部派佛教）之无我不同，而使用空一语，但实际上无我与空是相同的。初期大乘的般若经中所说的般若空，就是叙述般若智慧所显示的无我。因此若以大乘式的说法，上面列举的二种实践上的无我，亦可称为「无所得无执着空］与「无碍自在空］之二种空。空之被认为有无所得空与无碍空，即由此而来（注二）。
注一：原始经典之中，例如中阿含一九0、小空经、一九一、大空经、中部一二一、小空经、一二二、大空经等，皆以空为问题，又空、无相、无愿之三解脱门或三三昧，亦说到空，但其所说的空，并非如大乘般若经所说的第一义空。原始经典所说的空，是空无之意（诸如地是水空，水是地空之类）或使之空无之意。后者通於无所得无执著空，亦即是三三昧之空。
注二：部派佛教将空分为六种或十种，大乘般若经说空有十六空或十八空。这是欲令远离对可以想象得到的一切事物之我执固著之念而说，亦为空无我行之实践而说的。由这一点而言，般若之十八空就是说明无所得空的。关於无碍空，虽在诸文献中无有具体的述说，但若完成无所得空则理应成为无碍自在空。般若心经所说的「无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，心无罣碍故云云」，即是叙述由无所得空更进至得无罣碍之无碍空的。
所谓无执著的无我，就是不执著於任何事之意。不执着不可执着者，是当然的，就是有执着之价值的，也不可执着。恶，当然不应执着，连善也不可执著（注三）。这是吾人参加运动比赛或考试时常常经验的，若有一定要得胜的执着之念，或过分介意考试的成绩，则反而比赛会输，考试的成绩亦不好。以运动比赛而言，平时就应训练以提高技术自不用说，在比赛之前夜，或在比赛之场地，就完全不要挂念胜负之事，如平常一样好好地睡，泰然临於比赛场，这就是获胜的秘诀。同样地，要争加考试，则必须平时就要努力用功，临於考场，则要保持无我的状态，以便能将平时的力量充分地发挥才是最为重要。这如前于成定慧三学中所说明，在考试前，为了使身心的状况十分舒适，必须留意健康，睡眠与饮食亦要适宜地摄取，且不要有其他的担心事或不安的心情，在考场则应保持无念无想的禅定状态，和冷静而透彻的心情，此种无念无想的禅定，就是无我的状态。因为禅定是获得无我最好的方法之故，如此，无执著的无我，在吾人实际的日常生活中，是极为必要的。可以说对於任何事都不执著，不挂念，就是无执着的无我。
这时，无执著的无我，也许会被认为是：应担心的事也不执著，应挂念的事也不关心。将无我作为这种意义解，当然是错误的，不过有时这种错误的无我，也被认为是必要的。本来宗教之被称为是鸦片，乃是指：若从合理的立场而言，仅管应正确地观察事物，并对此讲求正确的对策才对，但却不如此做，而恰如吃鸦片的人，即使遭遇如何悲惨的境遇，也不去如实地观察其客观的情况，而对此毫不介意一样，吾人的理性好像完全被麻痹的情形而言。缺乏合理性的主观性宗教，多半有这一面。佛教虽熊避免这种主观面，而客观性与理性来观察事物，并且依此行动为其原则，不过在实际生活中，需要转变心情，或散散心的事情很多，所以有时也会采用这一面。
所谓宗教的救济，大多指这种主观性的转变心情而言，因为实际上依此而脱离苦境，迈向新生活，是常有的事之故。由此观点来说，鸦片性的信仰，也不是无益的，无执著的无我，虽不一定不向这种主观性、鸦片性之一面，但佛教并非只说应常在无我忘我的状态，在其反面，亦说必须反省、观察的有我的一面。如前所说统一精神的禅定之中，有止与观二者，此中止之禅定是为无我忘我的禅定，而观的禅定是为反省观察之有我的禅定。依止的禅定，将心置于无念无想的冷彻状态，依观的禅定，能使反省观察的智慧之功用，发挥至其能力的最大限。若就比赛与考试而言，平素的热心训练与用功，就是反省观察的有我之面，而使依有我所得的智慧经验发辉出来的，就是在比赛场与考场的无执著的无我。将这种无我的实践，是否完全被施行，进一步地加以观察，而找出其缺点在那里？这当然是有我的作用。又将依此反省观察而更做新的训练与用功，并把它发挥时的无我之精神准备，亦予行细地研讨，皆应为有我的作用。依有我的作用做好充分的准备之后，接着就是依无我的态度，将有我的智慧经验予以完全实现发挥出来。所谓有我与无我，犹如鸟之两翼，车之两轮，互为因果，互相辅佐，逐渐地向完成之道进展。换言之，依有我而集积智慧经验，又反省观察无我的行为，依此以增进有我的合理性，同时，依无我将有我的理论与知识付给实践，而令其实践适当正确。由於有我与无我之反覆，使各个学问技术得以进展，而为其综合——人格亦迈向完成之道。佛陀将近临终时，教训弟子说；「我死后，以法（真理）为标准，以自我为中心」（注四）这被解为：应依真理的标准不断自我反省，反覆有我与无我，而向人格完成的究极理想迈进。
注三：在中部二二蛇喻经、中阿含．二OO、阿黎咜经、增一阿含卷三八等中，皆有船筏喻之说。这是说如有一男子因依木筏渡过大河而得以免於危难，因此以为此筏为救命恩人，故渡河之后仍担筏而行一样，依佛之说法而脱离苦恼得悟者，将其教法执着、爱惜亦是不好的，故说「善法犹可捨，何况非法」（dhammā pipa hātabbā，pagéva adhammā）。法是为能得度脱而说，并非为取著而说。mayā dhammo desito nittnaranatthāya no gahanatthāya mi p135。
注四：参照汉巴大般涅槃经．当自炽然，炽然於法，勿他炽然，当自皈依皈依於法，勿他皈依。炽然亦作灯明，巴利则作为洲渚，即指不被烦恼生死之波浪冲走的可靠的岛。
如此，无执着的无我，其反面必然伴随着合理的有我，故佛教的无我绝非虚无的、自弃的、无责任的放弃状态。对于空或无我的概念，西洋学者作了非常错误的解释，那是因为他们不懂佛教有止与观的禅定、有我与无我的关系所致。这一点就是佛教与被称为鸦片的迷信宗教不同，而为极合理且不失宗教性之所以，亦是以宗教学、哲学的眼光来看，佛教被视为最进步的宗教之所以。
敍说无执著的无我之经典，在原始经典中随处可见，其中一例，有所谓贤善一夜之偈。此偈在汉．巴中阿含之中被数经所引用（注五），其偈文如下：
慎莫念过去，亦勿愿未来，
过去事已灭，未来复未至。
现在所有法，彼亦当为思，
念无有坚强，慧者觉如是。
若作圣人行，孰知愁於死，
我要不会彼，大苦灾患终。
如是行精勤，昼夜无懈怠，
是故常当说，跋地罗帝偈。
这是述说不要徒然的追忆过去，也不要期待未来，而只应充实现在的一刹那，且亦不执著於现在的无我之实践的。类此之说法，在其他的经典中亦不少（注六）。
注五：自中部一三一经至一三四经之四经中，有贤善一夜偈，汉译则从中阿含一六五经至一六七经之三经中说此偈。因此，此偈想必是极为有名的偈。
注六：敍说不悲伤过去，不愿求未来，而应充实现在的经典，有如杂阿含卷三六（九九五经）、相应部一、一、一O等所说的：於过去无忧，未来不欣乐，现在随所得，正智系念持者即是。
又正在认识经验现在外境时，亦不应执着於现在外境，述说这种道理的经典也很多，如大义释所说的：
以眼见色，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所想，不染所染，不憍所憍。以耳闻声，以鼻嗅香，以舌尝味，以身触所触，以意识法，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所怒，不染所染，不憍所憍。
见如所见，闻如所闻，觉如所觉，识如所识，如是不执着於所见，不执著於听闻，不执着於所觉，不执着於所识，於所见不著、不依、不缚，由此离脱、离缚所见，以无碍自在心而住。於所闻、所觉、所识不著、不依、不缚，由彼离脱、离缚，以无碍自在心而住。
即是其中之一（注七）。
注七：大义释二四二页（南传四二、三六四页）。尚有杂阿含卷一三（三三五经）、第一义空经中所说的「眼生时，无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报，而无作者」 ，亦是述说无我无执著的。参照增一阿含卷三O（三七、七）。其他述说不执著生死的经典，有长老偈一00二三「我不喜死，亦不喜生，生知正念。捨去此身。」者。
上面虽叙述无执著的无我，其反面有有我的思惟观察，而由於有我与无我的交相反覆，有我与无我就逐渐进展而前行，但实际上，有我与无我是应该同时存在的，那就是将有我的思惟观察等行动的实践，以无我的态度施行。而将有我与无我之融合达到完全之境界者，称为无碍自在的无我，这是最高的无我，是佛教的究极理想。前所引用之经文：「无执着而以无碍自在心住」，应为此种境界。
关於有我与无我的交互进展，已如上述，现再就具体的例子加以观察。这是对於所有智慧经验与学问技术都可适用的。例如以书法来说，将写字的笔法，依字帖或跟老师来学习，是有我的立场。依有我而精通书法的人所写的字，是合於笔法的字，但若不以无我而以有执著书写时，其字只是合於笔法而已，并无字之妙味与品格，甚至有时令人厌恶。反之，即使是书法极拙劣，而似不成样子的字，但若以无我无执着的心所书写的，则总觉得洋溢着典雅的妙味，而有无法言喻的品格。如在禅僧的书法绘画中显现的书画风味即是。又以围棋等的技艺而言，有：虽有棋力但卑鄙狡滑的棋法者，其棋艺虽拙劣，但有从容高尚的棋风者。总之，无论何事、於其一举手一投足之间，皆会表现其人之品格与性格。要之，这是表示此人是否有执，或无我无执的情形的。
做人最为理想的是，不管是就各人的学问技术，或有关整个人格，有我与无我二者得以发展到最高度。这就是最高度的有我（智慧经验）被最高度的无我活用，而以完全地实践显现之意。此种完全地无我实践的态度，称为无罣碍无我，或无碍空。无碍就是自由自在的作用之意，亦即完全具备有我的合理性要素，而且无任何障碍，以自由无碍的作用显现之意。这若以书法之例而言，就好像精通书法的人，不用心亦不费力，任运无作地随便在运笔，其所写的字亦自然合於笔法一们。孔子所说的「七十而从心所欲不踰距」之境界，也是指无碍的无我吧。完善的人格者佛陀与阿罗汉，也是达到此境界者，这是当然不用说的了。
此种最高境界，乃所谓的「以有心不可得，以无心不可得」（注八），即应为「有心的无心」、「无心的有心」。［ 般若心经］所说的「色印是空」「空即是色」，乃含有此种意义。这是完全的合理性与完全的宗教性的融合，故为科学的极致，同时也是宗教的极致。要之，那就是人格的极致。
注八：道元禅师著［学道用心集］之文句。中国及日本的禅宗，将此做为寻常之事而常说。这是根据［ 金刚般若经］ 等的般若思想而来。
十、佛教的特质
（一）佛教的合理性与迷信的排除
关於原始佛教教理学说的合理性，想必由上述的三法印、缘起说、四谛说、三学说等已可了解。其中毫无不合理的迷信要素存在。又以修行方法而言，依照顺序次第，作合理的组织，是其他宗教之学说无法比得上的，实际上，原始经典所叙述的佛陀之言行，皆充满了近代化的合理性，其叙述亦完全不见古代式的幼稚的譬喻说。这与古代印度中，被称为哲学之最高峰的奥义书中所述的梵我一如的思想，或业的学说，作一比较，纵使古代奥义书较之释尊更古二三百年， 其所说的教理学说，皆以带有古代色彩的幼稚的神话式喻说为多，而纯粹观念性的学说，则不多见。
相反的，佛陀的教说，完全脱离了神话式譬喻说的领域，而仅含有可视为近代化的论理性、观念性的思想。只这一点，也可知原始佛教是如何进步的宗教。 就释尊本身而言，不管是其想法，或是行动，凡是不合理的、迷信的，都极力加以排斥，这看原始经典即可理解。当时的风习，一般都依星的运行，定日时之吉凶，就方位之善恶，佛教则不认为有此日时、方位的吉凶。又对於饮食之物，也迷信的规定可食之物与不可食之物。据说有一种苦行者，设有：不接受他人招待供养的食物，不可直接从瓶或皿接受食物或饮料，不接受置於门槛之内的食物，置於杖与杖之间的食物，怀孕的女人给与的食物，狗在附近时的食物等的规定（注一）。
又由麻奴法典（manu－smrti）来看，对於可食与不可食之物，有种种的规定，其中有不少令人觉得是迷信的。例如洋葱与菇类、供神的食物、无小牛的牝牛之乳等，不可食或饮之规定即是（注二）。这纵然有宗教性的净秽之意，但并非通用於一般的合理的规定，同样的，以行动来说，在麻奴法典有种种的规定，例如：不可跨越系小牛的绳、不可看映於水中的自己的形像、不可与妻子一同吃饭、白夭应面北、夜晚应面南而大小便、不可於黎明时吃东西、出远门或睡眠、不可与月事中之女人说话、不可剪指甲或头发、不可站在毛发、灰、骨、陶片、棉、种子、稻谷之上，等等规定（注三）。此种风习及至近代，仍为印度人所固守。麻奴法典更规定：面东吃食物可得长寿，面南吃可得名誉，面西吃可得吉祥幸福，面北吃可得正义（注四）。这些只能认为是迷信。
注一：例如於长部八、迦叶师子吼经、大义释（南传四二、一二九页以下）等所述的外学之说。
注二：麻奴法典第五章四——三七节等。
注三：参照麻奴法典第四章三八——九一节。
注四：麻奴法典第二章五二节。
又当时的苦行者之中，有只用某一定的食物与衣物者，有模仿狗而生活者，模仿牛者，模仿象而终生过此动物所过之生活者等，为数不少。他们认为依此能於死后生在幸福的世界。并且有种种的符咒、占卜，似乎也大为流行，因此，佛教徒乃被坚决地禁止这种错误的生活方式（注五）。
并非如同迷信之人所说的，吃了腥臭肉或鱼，才会变成污秽的人，食物与人的净秽并没有关系。而是其人的心地如何与行为之善恶，才使其人清净或污秽，这就是释尊的想法（注六）。又当时婆罗门们的想法是，罪的污秽，若入神圣之河，以其水清洗，立即可洗净，依此死后可生天获得幸福，这种想法至今仍於印度教徒之间广被相信而实行 。在宗教上，以水净身的想法，不限於印度，在我国、日本亦自古施行。但佛教则说，精神上的罪恶垢秽，并非以物质的水所能洗净，唯有以心的忏悔与正确的修行法，始能净化（注七）。
注五：参照大义释八九页（南传四二、一三一页）。错误的沙门、婆罗门们以为模仿象 、马、牛、鸡、乌鸦及鬼神，即是清净而可得解脱。立誓模仿象者，仿象的走法、站法、坐法、卧法、大小便之法，以及其他一切象所作之事，过其一生。可知其他禁誓者，亦是同样的情形。
注六：经集第二品第二、臭秽经。举其一例：杀生物、殴打、切断、绳缚、盗取、妄语、欺瞒，且诈欺，习诵邪曲，亲近他人妻，是为臭秽，实非肉食所使然（经集二四二）粗暴冷酷而造谣中伤，背叛朋友，无悲愍而傲慢，又吝啬不施於人，是为臭秽，实非肉食所使然。（经集二四四）注七：参照杂阿含卷四四（一八五经）、中部七、布喻经等。又长老尼偈对於河水能清洗罪垢的婆罗门之迷信，有如下的偈颂：
（若河水可净罪垢）则蛙、龟、龙、鳄，及其他水行动物，岂非皆可生於天耶？（二四一）若这些河能运走你曾作的罪恶，亦能运走你的福善，则你将成为无福善之人。（二四三）当时一般的想法，认为疾病亦都是恶魔鬼神所作的，故盛行以祈祷或咒法来医治。当然疾病之中，亦有由精神方面产生的病，所以原始佛教虽亦有由精神上予以治愈病的例子，但对於大多数的疾病，则应依其病状与病因，施以正确的科学药物治疗，这在律藏中有具体而详细的规定（注八）。释尊自已生病时，接受名医耆婆之诊察治疗，佛教教团的比丘们亦依赖这位名医。然而摩揭陀王家与佛教教团以外的人们，不能受到耆婆的治疗，因此，据说当时出现了不是为信仰或求道之心，而是要给此名医疗难病为目的，而入教团的人（注九）。
总之，律藏中所规定的疾病治疗法，必定是在当时最进步合理的科学疗法。这与今日新兴宗教之中，尚有对於疾病否定、禁止药物或科学冶疗法者相比较，即可知二千五百年前的佛教，是如何地进步。
注八：例如巴利律藏大品第六、药犍度之中，列举当畴所有的药名，又应病叙述其药方与治疗法。
注九：参照巴利律藏犍度部大品受戒篇三九。记载曾有以接受治疗五种难病为目的而入教团，病愈则还俗而离去教团者。
（二）尊重人格与否定阶级
以上是就佛教的合理性加以叙述，再说，佛教乃在尊重所有人的人格的人文主义——自由主义之立场，亦尊重人类以外的动物的生命。由这一点亦可看出佛教的近代性。当时的婆罗门教认为随其阶级或家系而有人的高低，且已决定其价值。婆罗门生来就是地上的神，是应受他人尊敬供养的神圣者。存在於此世界的任何东西，全是婆罗门族的财产。因为婆罗门族是最高最胜的人，所以他们值得接受一切的东西。即使是同样的犯罪，婆罗门却被判完全无罪，或其罪远较其他阶级者为轻。在各方面，婆罗门族以特权阶级而居於最有利的立场。
然佛教认为，此种由阶级所产生的特权性差别，是毫夫意义且不合理的。这未必是因为释尊等乃非婆罗门族出身，而是出身於王族之故。依佛教来说，人的价值，并非依其四姓阶级、出身、家世或职业来决定，不管任何阶级的出身者，或从事於何种职业的人，只要其人的心地清净，行为端正合法，此人就是善人，是值得尊敬的人，人的价值，应唯以其行为作标准。
非依所生而为贱民，非依所生而为婆罗门；
依其行为而为贱民，依其行为而为婆罗门。（经集一三六）附於人之名与姓，仅是世间之通名，
此由世俗所传来，於人出生时所附。（经集六四八）非依所生而为婆罗门，非依所生而为非婆罗门，依其行为而为婆罗门，依其行为而为非婆罗门。（经隼六五O）依其行为而为农夫，依其行为而为工人，
依其行为而为商人，依其行为而为奴仆。（经集六五一）依其行为而为盗贼，依其行为而为武士，
依其行为而为祭官，依其行为而为帝王。（经集六五二）故不论任何阶级、职业的人，只要净其心而来，皆容许进入佛教教团之中。婆罗门与武士王族阶级的人固有多人进入数团自不用说，就是以屠杀鱼猎等为业的下贱的首陀族，亦有人进入教团，妓女与极恶的盗贼，亦都信仰佛教。正如印度四大河之水流入大海时，其水失去原河之名，而皆被称为一味之海水，任何阶级、职业的人，一旦进入佛门，即捨弃以前的四姓阶级名，而同为佛教的团员（注一0）。不问其出身之阶级与职业，乃依其出家后之年数与修行证果之优劣，而定其序列。
此点与婆罗门教之严密区别阶级，吠陀之学习与祭祀等，亦只限於上三阶级始容许，下贱的奴隶阶级则视同牛马，严禁他们听闻或教授吠陀圣典，自不用说，甚至亦不容许与之通婚、交际、共餐等作法，完全不同。佛教将所有的人（包括其他动物）一视同仁，把佛陀的福音传给所有的人，祈愿使一切的人们和平幸福，所以为使任何人皆能得知其教法，不用古来婆罗门所用的古代难懂之吠陀语与梵语说教，而以一般民众日常使用的通俗语说教。
婆罗门出身的四兄弟比丘，曾向释尊请求说：「如此稀有而尊贵的教法，以不合文法的下流的俗语述说，是会冒渎佛教的，所以佛的教法，今后请以合於文法的优美的梵语述说。」但佛陀坚决命令说：将佛教以仅有一部分知识阶级懂的梵语解说，是绝对不可以的，佛教必须以各地方民众的日常用语传述方可（注一一）。所以释尊本身自不用说，由佛弟子们，或于佛灭后，佛教皆以其所传地方的民众通俗语传教，乃成为习惯。今日传於南方的巴利语，并非佛陀本身的语言，而是后世佛教传至西印度，受到此地方语言之影响而形成的语言——巴利语（注一二）。释尊本身的说法，似乎以当时恒河中流地方流行的古代摩揭陀语说法，但此种语言今已不存。
注一O：增一阿含卷二一（二九、九）云：诸有四姓，剃除鬚髪，以信坚固，出家学道者，彼当灭本名字，自称释迦弟子。同样，在以海之八德喻佛教教团之八德之中，叙述如诸河水成为海水即同一味，诸姓出家亦同称释子一事的经典，为数不少。如中阿含三七，瞻波经；巴利增支部八、二0、自说经五；其他律藏等。
注一一：参照巴利律藏小品五、杂事犍度。五分律卷二六、四分律卷五二、十诵律卷三八等。
注一二：在古来南方佛教之传统说，认为巴利语即是佛陀日常说法所用的摩揭陀语，其实是此古代之摩揭陀语移至西印度，而变成近於西印度郁禅尼（Ujjenī）地方日常语的，就是巴利语。因此其中尚留有几分来自摩揭陀语之影响。详细请参照水野弘元著的［巴利语文法］。
由原始佛教至部派佛教，佛教分为十八部或二十部之多的部派，而流行於印度内外诸地域之际，其圣典似乎亦以各地方当地之俗语流传。印度是广大的区域，大致可分东印度、中印度、西北印度、西印度、西南印度之四或五个区域（注一三）。细分之，则似乎有更多种类之日常语，因此佛教经典之用语，可能亦随其流通之地域而有几种语言，但现存的只有二三部派的经典（注一四）。然而皆为不同言语之经典。又由传说来看，部派的经典皆以各别的用语书写（注一五）。佛教传至外国时，通常皆被翻译成外国语。从印度诸语译为中央亚细亚诸语，更由这些经典直接间接地被翻译为汉文，而形成今日庞大的汉译大藏经，且可推定古时代所译的部派佛教的原始圣典，大多其原语为印度之俗语。
注一三：此事亦可由印度诸地方残存的阿育王法勅文之言语，被大别为东方群、西北方群、西方群、西南方群等而推知之。今日的印度雅利安语，亦可地域性的大别为几种。
注一四：现存印度语的部派佛教圣典，有巴利语的南方上座部圣典，梵语的说一切有部圣典，佛教梵语（俗语化梵语）的大众都中之说出世部的佛传大事，以及所属部派不明的俗语法句经。
注一五：根据西藏所传，十八部中之代表者有四派，各以不同的言语传其圣典。即上座部以毘舍荼语，正量部以阿巴甫兰舍语、大众部以不成文法的梵语流传。由现存经典来看，此说大体是正确的。
总之，佛教自发足以来，继续无视於印度民族固有的阶级制度，这就是佛教被理性的知识阶级所欢迎，也被下层阶级所信奉，被所有民众支持的理由。因此，由古代的刻文可知，从西元前三世纪时代至后二三世纪时代，由民众捐献给寺院与教团的土地建物，最多是对佛教捐献的，其次是耆那教与邪命派。耆那教如反对婆罗门教而无视阶级制度，故与佛教同样地得到一般的支持。然而其教法没有佛教那么合理，其态度亦没有佛教那样的彻底。不过，由於佛教无视印度民众的传统风习，所以即使表面上得到民众的支持，但仍不至於改变民众的风俗习惯，且因古来传统的婆罗门教之复活，与佛教势力之衰微，以致逐渐失去民众的佛教信仰。
耆那教后来与印度民众的风俗习惯妥协，与此相反，佛教至终仍不改变四姓平等的人格主义之立场，此为佛教不容於印度本土，而由印度灭亡的原因之一，但以佛教而言，与其像堕落的左道密教混合於民众之信仰，而消失於印度思想之中，不如将其特质的旗帜确立至最后，纵使招致灭亡的运命，亦可自豪为光荣的灭亡。但是，印度的佛教却进展为世界的佛教。
（三）传统与改革
佛陀原来似乎未必有树立新宗教的想法，只是当时的宗教与哲学充满着不合理，亦缺乏伦理性，且大多为不完全的，而佛陀自己发现了具有合理性、伦理性的完善之道，因此不过是被欲以此殊胜的教法，指导救济世人的愿望所驱使罢了。佛陀的意思，似乎在於继承往古贤明的婆罗门们的理想与意志，并将其优良的遗风振兴於世。因为当时的婆罗门们，不但思想不完全，行为亦充满贪欲与瞋恚而十分堕落，已失去往昔之婆罗门作为世人之理想指导者的风格与态度，故自认为自己才是继承往昔的真正婆罗门之理想而予以复活者。关於往昔的婆罗门与今日的婆罗门之不同处，作了如下的叙述。
往昔之仙人与苦行者们，能自调御。
彼等捨五欲，行自己之真义。（经集二八四）
彼婆罗门无有家畜，亦不有黄金、财榖。
以读诵圣典为财榖；守护梵（理想）库藏。（经集二八五）四十八年间，彼等独身精进修行。
如是往昔诸婆罗门，遍求理论与实践。（经集二八九）诸婆罗门不与他族婚，彼等亦不买妻。
互相亲爱交往，乐与爱妻共住。（经集二九0）不奸淫与守戒律，正直、柔软与苦行努力，
柔和、不杀害与忍辱，是彼等婆罗门所赞说。（经集二九二）手足优美身体极大，容色秀丽有名声，
诸婆罗门端正行事，热心行善止恶。
只要彼等生存於世，世人当得幸福。（经集二九八）随世事迁移，彼等婆罗门
见世间欢乐，心为之迷惑。
国王之荣华壮丽，与严饰之诸妇人、（经集二九九）系於良马之有五彩刺绣之美丽车驾、
纵横区划而门庭之配置完美之宏壮邸宅、（经集三00）以及拥有许多牛群与丽人佳人等之
世俗人所有之广大财富，
彼等婆罗门思考欲得之。（经集三0一）
於是彼等新作圣典，其次前往国王处言：
「献供吧！汝有众多财富，献供吧！．汝有众多钱财，如此，汝於来世亦多财榖。］（经集三0二）
於是四军之主之国王，为婆罗门所劝说，
举行献马祭、献人祭、掷棒祭、
苏摩祭与一切之祭礼等，
如是众多之献供祭，布施财富给婆罗门。（经集三0三）其时，彼等得财宝，爱乐贮藏此财宝，彼等以陷於欲，日益增长渴爱……。（经集三0六）往昔唯有欲求，食不足，与老之三病。
以杀害家畜类故，今起病患九十八。（经集三一一）如斯正法毁失时，奴隶族与庶民族相反目，
武士王族亦互起纷争，妻则轻视丈夫。（经集三一四）武士王族、婆罗门族，及被阶级制度保护之其他人，不重视各自之血统，以至被感官之欲所左右。（经集三一五）然后屡述及真正的婆罗门应该如何。如前所引用，此时所谓的婆罗门，并非依出身与阶级的婆罗门族，而是具有合理性与伦理性的贤人圣者，才是真正的婆罗门。
一如从母胎生下来
被称为「称呼为友者」，彼实为有所得者，
无一物而无取著者，我称彼为婆罗门。（经集六二0）已断一切结，超著离系缚，
无所惧怖者，我称彼为婆罗门。（经集六二一）如水不著於莲叶，如芥子不止於锥尖，
不染著於贪欲者，我称彼为婆罗门。（经集六二五）有甚深智慧之贤者，通晓於道非道者，
到达最上目的者，我称彼为婆罗门。（经集六二七）对於恐惧、战慄，或强烈对抗之一切生类，
收起笞杖；不杀不害彼等者，我称彼为婆罗门。（经集六二九）不粗暴，唯说有益、真实语，
不触怒任何人者，我称彼为婆罗门。（经集六三二）於比世捨弃善恶与怒，超越执着，
无忧愁，离尘垢而清净者，我称彼为婆罗门。（经集六三六）如净月无黑云，澄清而无污浊者，
灭尽一切生存之喜悦者，我称彼为婆罗门。（经集六三七）捨弃乐与不乐，清凉而无依著，
战胜一切世界之勇者，我称彼为婆罗门。（经集六四二）前（过去）后（未来）与中间，
无所有一物，无一物而无有取著者，
我称彼为婆罗门（注一六）。（经集六四五）
苦行努力、修习梵行、禁制戒律与调御智慧，
依此而为婆罗门，是谓最上婆罗门。（经集六五五）注一六：以上经集六二0———六四五乃与巴利法句经三九六——四二一偈同。
佛陀对於古来之传统说，若其为合於合理性与伦理性者，则彻底尊重，且更予以助长。如採用以前就有的业报思想与修行解脱之思想即是其一例。唯不论是业报思想抑或是禅定思想，并不以此为最上者，而将业报思想作为入缘起说的预备思想予以认同，禅定思想则是作为获得或活用正确智慧之手段，而加以採用。如前页最后引用的偈（韻文）中见有苦行（tapas）一语，在佛教，这并非如字义那样的苦行，而是专心的努力之意，又梵行（brahma－caviya）一语，亦非婆罗门之梵行，乃作为佛教的修行之意而用。像这样，在外教已经採用的思想与用语，佛教亦採用，而将之转用为佛教的意义，改为合理性、伦理性者为数不少。
然而，若与佛教的思想矛盾的不合理、不伦理性的思想，则即使是传统性的，佛教亦彻底予以排斥。此事就被视为梵书时代以来的婆罗门之三大纲领——吠陀天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义来看，对於婆罗门以吠陀圣典为色对之真理而承认其权威；认为依祭祀祈祷能自由地左右社会人生的命运；认为婆罗门族生来就是社会的最高者，是人类世界的神等这些事，佛教绝对不承认其真理性。因此，佛教被婆罗门大为嫌恶，这就是佛教从印度土地消声匿跡的一大原因。与此有关连的，即是佛陀否定了婆罗门作为最高神信仰的梵天之存在（注一七），也是佛教招致彼等反感的原因。
从纯粹理论上的立场，佛陀虽如上述否定梵天与自在天等最高神的存在，然在通俗的意义上，佛陀也说梵天的存在。如佛陀开悟时梵天现於其前，恳求佛陀应将其教法为世人说，救济世间之事，即是其例。要之，即使严密地说乃为不合理的事，亦由世俗的立场予以承认而说的情形不少。因为这终究是引导世人的方法之故。仅管如此，对佛陀而言，常以「法与义之饶益」为其标准，故被佛教所採用者，必须是有合理性与伦理性（法之饶益），且对世间之进步发展有用（义之饶益）者方可。不合於此种标准者，仅管具有如何古老的传统，亦必被否定、排斥。
注一七：在长部一三、三明经；长阿含二六、三明经中，有佛陀与姿罗门青年问答，而使青年招认：当时的婆罗门，或其师们，甚至七代前之祖先们，皆无一人实际见过梵天者，亦无人听闻见过梵天者，并将祈拜这种实际上未曾见闻的梵天之不合理，以恰如一个青年，热恋上不知住於何处、不知其姓名、家世，甚或容貌、身材的美人一样不合理等等的许多譬喻，加以述说。 因此，古老的传统，若非不合理，而有利於世间者，佛教有时把它加以活用。这不仅是对业报说、修行解脱说之教理方面如此，对於教团的戒律规则，亦是一样的。
如雨期三个月之安居制度，每半月一次，作为教团肃清行事之布萨作法，是採用当时外教施行的风习，而将之改善为佛教化的。佛教在家信徒之五戒与八斋戒，可说是以同样的方法完成的。此外，亦有将古来仅作为习惯而无意义地进行之事，赋予新意义，而重新劝其实践之情事。在长阿含之六方礼经中所说之教法，即是其适当的例子（注一八）。
此经说，佛陀在王舍城的外林精舍时，此城富豪的年轻主人，每朝早起至郊外，濡衣湿髪，合掌礼拜东方、南方、西方、北方、下方．上方六方。这成为此人每日之日课。刚好释尊於托钵途中，经过其处而看见此情景，乃问他为何以这种模样礼拜六方的原故。
年轻的富豪回答说：是自己的父亲临终遗言，命他於其死后每朝礼拜六方，所以仅遵从其命令而礼拜，至於为何礼拜的理由则不知道。佛陀以为只是无意义的礼拜六方并无效果，要礼拜六方应有其理由根据，依此而礼拜六方始有效果，因而说明了其理由根据。
佛陀说，东方意味父母，南方意味师长，西方意味妻子，北方意味朋友，下方意味仆婢，上方意味沙门、婆罗门等之宗教家。六方之每一方，各意味着与吾人之日常有密切关系的周围之人们，故应祈愿与这些周围之人的关系，交往融洽、相互亲和敬爱、所有的人都能过和平幸福的生活，而礼拜六方。六方之人，互相对於对方都有应尽的义务。例如就东方的父母而言，子女对父母有五种义务，父母对子女亦有五种义务。子女对父母的五种义务就是：好好侍奉父母；热心祖业，不绝家嗣，固守父母遗产，随从父母做慈善施与他人之事。又父母对子女之五种义务就是：怜爱子女，令子女止恶行善，令子女习得学问技术，使子女有适当的婚嫁，於适当时期让家产於子，使其继承户长。
对於师长、妻子、朋友、仆婢、宗教家，同样相互有五种义务。这虽是极为平常的义务，但都是一些今日之吾人亦可照样依用之适切稳当的义务，於此可见佛陀教法之合理性与普遍妥当性。
注一八：如长阿含一六、善生经；中阿含一三五、尸迦罗越六方礼经；巴利长部三一、教诫尸迦罗经等。此外，佛陀常作临机应变、当意即妙的说法。例如：在山上见燃烧的火，即对比丘们说，世人被贪瞋痴三毒之猛火燃烧；见恒河中有大木漂浮，则对比丘们说，此木不附於两岸，亦不沈於中流，内部亦不腐朽，则能注於大海而止，与此相同，比丘之修行，若无内外之障碍，则必能入涅槃之大海而止於寂静。又给孤独长者之媳妇，自毫家世，嫁入之后非常高傲，因而家庭风波不绝。佛陀召此女而问她：妻有极恶妻至理想之妻的七种妻子，你愿做那一种妻？而让此女亦想成为一理想之妻。（玉耶女经）（四）佛教的世界性、普遍性
如上述之佛陀的立场，系基於普通化的人性之立场，所以是超越印度这种地域的阶级性与社会性之限制的，亦超越所谓二千五百年前的时代的古代性与幼稚性。因此佛陀的说法有经常不变的新鲜之处，而具有成为人类永远之灯火的光辉。这形成佛教的世界性、普遍性，此种新鲜度在基督教的福音书中亦同样可见。由此点来说，佛教与基督教的圣典，是与人类同样具有永恒生命的，但若论其合理性与批判性，则佛教远较基督教优异。虽然其见解因人而异，但至少以客观性来看，作为在合理主义化的今后世界之理性宗教的理想，佛教所占的地位理应被判以很高的评价。
佛教有其合理性、批判性，故远离一切偏见。只要是合於法与义，任何思想亦予以採用而不踌躇，又任何事物亦遵从「法与义之饶益」的标准，而加以改善。不论是个人或民族、国家，在这合理性、批判性的精神之下前进时，自觉自己的长处为长处而善加活用，见他人的长处，则自我观察反省，捨弃自己的缺点採用他人的优点，一步一步提升自己。这就是人文主义正确的态度。引导西洋近世文明之文艺复兴，横溢着此种精神，而在形成日本文化之精华的飞鸟时代、奈良时代、平安初期时代，亦可见此种批判性的文化主义。
释尊的佛教，在印度文化史上，是唯一理想的人文主义。因此，在印度的宗教文化之中，为印度人以外的人们所信奉，且於印度以外的其他民族之间进展者，除佛教以外无他。信奉佛教的印度统治者们，不论是阿育王、弥兰陀王或迦腻色迦王，都是站在合理的、伦理的批判主义立场者。他们是继承原始佛教的特质者，因佛教之此种优秀的性格之故，他们才信奉佛教。阿育王将佛教单以「法」之名称称呼，且不以此作为属於所谓佛教的一宗教之所有，乃作为是世界上所有的人们，不问其所信奉的宗教如何，只要是人，则做人所应遂守者，而将「法之实践」宣传、奖励於全世界，乃是将佛陀教法之特质认为是人类的理想之故。阿育王认为理想的具体条项，可由其发布之种种法勒文得知之。这对今日的吾人来说，亦足以作为日常生活的指针，同时，与原始佛教的立场完全一致（注一九）。这是显示佛教的宽容性、开放性与和平主义的，而这些性格皆由佛教的批判性、人文性、普遍性所引导出来的，要之、其基础系置於佛教的无我说。
注一九：阿育王初依从其父祖以来的传统，信奉婆罗门主义，依赖传统的祭祀祈祷，将杀害动物、人以供奉神之事，视为是当然的事。然痛感由於战争，而大量杀戮人畜，将无辜人民陷於涂炭之苦的悲惨，乃归依佛教，深知杀害生物是很大的罪恶，不仅自我禁止，且对全世界的人，奖励宣传爱护人畜，并为此建立医院、凿井、栽培药草。又，虽不否定祭祀祈祷，但认为法的祈愿较祭祀祈祷更对今世来世有莫大的功德，因而以此劝勉世人。所谓法的祈愿，即是孝养父母、与亲戚亲睦和合、尊敬供养宗教家，爱护生类而不杀害，保护孤独的老人、子女，正当的对待奴隶仆人。又王自身则废除从来的专制主义，容许人民随时可自由请愿、申诉，决定闻民众之声而行政治，并特令官员执行公平无私的政治与裁判，而常愿依此使一切人民，一切生类过和平幸福的生活。这是在王的勒文中反复所叙述的。这种态度在婆罗门传统的印度，是全然不可见的，这不外是受佛教之影响。
原始佛教的特质，在戒律——收集佛教出家教团之生话规定——之中，亦可见之。例如，於罚则的规定、罪的判定法、争议的解决法中，虽有从今日的一般法律来看，亦可作为参考的含有合理性、伦理性、批判性者，但出家教团是称为出家人的别世界的团体，这对今日之一般人，并无多大关系，故关於此拟不涉及。
此外，被视为世界性文学的本生谭文学中，亦有可列举为原始佛教之持徵者，但这是应该个别处理的大问题，因版面关系，亦未涉及。
