木村泰贤著
欧阳瀚存译
［据台湾商务印书馆发行本 1990 年 9 月第六版录入］目次
第一篇大纲论
第一章 原始佛教之整理法与本书之方针
一、研究资料之整理法 二、原始佛教及其问题第二章 时势与佛教
一、时势概观 二、当时之一般思想界 甲 婆罗门教 乙 各种沙门团丙 奥义书之思想 三、特论各沙门团之主张 四、原始佛教之地位及 其特长
第三章 教理纲领
一、 佛陀之说教法及其考察法 佛陀之说相与教理问题 考察之对象考察方法
二、正法中心主义 三、法之意义 四、法性 关于现象之法性 关 于理想之法性 法性一与多 五、教法 六、法与人第二篇 事实世界观（苦集二谛论）
第一章 世界的原理之因果观
一、当时之世界观 二、因缘论 三、因缘之类别 四、与外道说之比较
第二章 有情论概要
一、无我论 二、有情之组成要素 三、有情成立之动力因 四、有情之本质
五、当时之生命观与佛教之生命观
第三章 心理论
二、生命与心理活动 二、感觉机官 三、认识之过程 四、内心作用之概观 五、特殊心理及烦恼
第四章 业与轮回
一、佛教教理上轮回观之意义 二、死后相续之概观 三、特论业之本 质四、前生与后生际人格的关系 五、业与果之性质及其伦理的妥当性 六 、有情之种类 附录 业说价值论
第五章 十二缘起论
一、绪言 二、当时之缘起观与十二因缘观 三、缘起支之数目 四、 十二缘起之一般解释法 五、往观立场之解释 六、基於上述之还观的解 释七、分段解释之萌芽
第六章 存在之本质论
一、常识的倾向 二、观念论的倾向 三、无宇宙论的倾向 四、形而 上学实在论的倾向
第七章 对于存在之价值判断及其根据
一、一切苦 二、苦观根据之无常无我 三、苦观根据之常乐我净 四 、常乐我净心理的根据第三篇 理想与其实现（灭道谛论）第一章 修道论总说
一、修道之根本方针 二、当时之修道法与佛陀之修道法 三、不苦不 乐之中道 四、修道者资格之四姓平等 五、道器之妇人观 六、在家与出家之道器
第二章 道德概论
甲 理论方面
一、道德于修道上之意义 二、奖励止恶行善之根据乙 实际方面
三、家庭道德 家庭经济 家庭中各人之义务 四、社会道德 五、政道论 其一实际的政道 其二理想的政道
第三章 信徒之修道
一、为信徒之必要 二、为信徒之条件 三、信徒之境界第四章 出家之修养法
甲 出家之意义暨关于修养德目之精神
一、正真出家与其动机 二、由于不真纯之动机而出家 三、戒律之精 神四、修道之品目及其精神
乙 实际之修道法
五、智情意及其修养法 六、特论禅定的修养
第五章 修道之进程与罗汉
一、过失与忏悔 二、得果与其本质（罗汉论） 三、罗汉之力用第六章 涅槃论
一、二种涅槃 二、有馀涅槃 三、无馀涅槃之当体相 四、绝对法性之涅槃界与以后之思想
本书引用巴利经典之符号
D Dighanikaya （汉、长）
M Majjhimnnikaya （汉、中）
A Anguttaranikaya （汉、增）
S Sa m yuttanikaya （汉、增）
Vin.T.Vinaya text （汉、凡揭举律名者）
Milinda p.a.Milinda panha
Dh pada Dhammapada
Sutta n. Sutta nipata
原始佛教思想论
第一篇 大纲领
第一章 原始佛教之整理法与本书之方针
一、研究资料之整理法 佛教研究问题之所在。今昔之旨趣甚殊。往昔研究者。多網罗大小乘。就各经典中。而阐明其孰为代表佛之真正本意。与孰为导引真义之方便说。凡所诠释者。率皆依於如斯之必要而起。其在今兹。则与此异。
盖所认为学问之主要方法。乃在就中而阐明何者为代表真正之佛说。或其他部分 。
经由何种过程。如何而自其直说。发展至此。使庞大之佛教。得以整理。并克树立。其系统是也。故往时以一切佛说。咸依於佛一代教化方法之差。而从事整理 。近今则综合佛灭度后。所经过数百千年历史之发达。而为之判别疏训。爰是佛陀之真说法门。一经甄明其为何。或以何种经典为代表。则一切佛教教理之根源。
胥能贯彻。此在研究佛教教理上。固极为重要。即退一步言。亦当认为研究之出发点。斯殆无足致异者也。
然则现今所传之各种经典中。究以何者为最克传佈原始佛教之形相。欤自精密言之。虽一极难之问题。若语其大要。则如阿含部经典与律部（小乘律等）是矣。盖此两部经典之记载。凡关于处所人物。及其他之行事。固较他部为亲切。
而比诸大乘经典构思推阐之说。则尤近实际。洵足以传播原始的佛教形相也。昔德川时代。富永仲基氏。於出定后已尝论列及此。尤其在现今之所谓南方佛教。
即用巴利语所传佈之佛典。概与汉译律部及阿含部相当。如大乘经名亦所弗载此种推论。大要已为不可移易之断定。由此观之所谓原始佛教之研究。若仅以文书为资料。则毕竟为 阿含部及律部之批评的研究与整理云尔。
上来所述。诚为大体之谈试更论之。藉曰阿含部与律部之经典。果足如实传播原始佛教之真相欤。自严格言。其实亦究有未然也。盖阿含部与律部之经典。
传授最正碻之系统。即巴利文所刊佈者。然依据传说经阿育王时代（西历前二六九。举行即位灌顶式。）即佛灭度二百有馀年。始整理为现今之体栽。则自应认 为含有其时所发达之教理与行事。又汉译所传。乃属巴利之别本。由种种方面考之 。
编辑时期皆可断定较巴利本为尤后。且无论巴利本或汉译本。就令其原书。比较可信。能传导原始教义。然既经整理为现有之形式。则所谓宗派之分。（略言之。
小乘十八部。） 亦在所应有。自宗派之见。一经羼入则取捨之际。当不免稍挟成 见 。
殆亦意中事。是故笃而论之。现存之经典。
无论为巴利文。为汉译本。当奉持者。传导佛陀之说法。或教团生活状况之时。要必使之为型范化。即其结果必使之归纳于一定型范之内。此为曾读此类经典者。所共为首肯者也。故由前之说。已足以贬损其若干原始之真纯。矧其间依于宗派之便宜。而有所取捨。此岂可贸然信其果克传佈原始佛教如实真相耶。夫此点适如基督教之福音书。盖非如传佈耶稣其人之言行。乃增益后世福音书记者之基督教观。所撰成者。又如表现於柏拉图问答篇之苏格拉底。亦非苏氏之实际言行。殆可一例视之也。
故自严格言之。研究真正之原始佛教。更须於阿含部或律部等之经典中。区别材料之新旧。而选择其原始者。阿含部及律部之研究。所以为今后之主要命题 。
其要点实在此也。
区别之法为何。此虽为最困难之业。然吾人第一尤幸现有汉译经典。（原文 或为散克利）与巴利经典两部。为各别所传佈。依此得於相当处所。稍稍窥见诸派所共传之古经形相。至若传述互异之间。而有其一致之处。就令纯粹原始之物。
然至少亦可认为於旧传。其不一致者。则可设为推定之法。而认为某派特有之说 。
此於研究上。得为巨大之赞助者。又如现今所传者。弗论为汉译或巴利文。均不必为古昔所传立全豹。自不待言。即中途散佚。亦殊非鲜。似此凡传於此。而不传於彼者。固非必尽能依於特定宗派之说。而为之清理。但於相当之间。要有其一定之标准。 则为事实上所不容辩。关于此点。吾人所允宜感谢者。厥为姊崎教授之名著。 The fur Buddhist Aganag in chinese(Accordance of thierparts and of the counterparts in palinkapa1908 、 Tokyo)本书洵为阿含经典。汉巴文比较对照。最有力之参考书。若再进而将律部经典。乃至由原始佛教。移转於各宗派之佛教。自其过程中所产生之论部。亦咸以此法校释之。实於整理原始佛教之史料。裨益非浅。虽然。此亦吾人今后所最宜努力者也。
是故汉巴两部之整理。更当就一致之部分。兼考其不一致者。勘校种种之参证。以定其中之新旧。此又第二阶段之事也。夫此虽为尤难之业。竟是否有完全达到此目的之时期。亦綦为疑问。总之当依向此方针而进行。今后研究者。不可不於此方面。为努力之中心点耳。目严格言。真正原始佛教之研究。必如是方得以完成之也。
上述整理方法。实自极端限定原始之意义言之。假若稍为宽假。以广义诠释原始之义。则不必有如前述之紧严。盖所谓广义之原始者。自佛时代乃至灭度后约百年间。小乘各宗尚未分派以前之佛教之总称。其研究资料。不以佛时代者为限。且自思想方面而为观察。原始佛教之教理。亦不必为佛一时所完成。其仅为佛陀所暗示。或仅说示轮廓。由佛弟子渐次撰辑而成者。亦属不少。见此有能真正启发佛教之精神者。亦即认为原始的。得与佛说受同一之待遇。但此类记录。
其全体仍须於阿含部或律部中求之耳。又其撰辑者。不独为佛陀之直传弟子。即佛灭度后一百年。或至其更 后之时期。殆亦继续未己。寝至占有为阿毘达磨圣典之特殊地位。斯亦其網罗於阿含部与律部中之由来也。是故苟依此意义。而整理原始佛教。则阿含经典与律部经典。大概仍可谓为全部之资料。至其含有后世的要素。虽不容疑然依据传说。当其编辑之际。至少亦曾经多数长者与上座之集会 。
就其可认为佛之直说与真正之代表者。方采录之。其中如后世论部之书。不显明宗派之主张。或具有其特徵者。皆不使阑入。简言之。现今所传之经律。乃属於宗派者所信奉。其间因於宗派之便宜。爰有所取舍。且当编辑之际。因欲使之型范相同。固碻认为有所润色。惟就其本体概括言 之。谓能代表未分宗派以前之佛教。亦殊无大谬。今以律部与阿含。而名为原始经典。其用意亦在此。虽然。当以此为资料而研究之时。即如以广义原始佛教为命题。凡上述事项。亦当铭注弗替。至整理之法。当常为批评的。苟欲以佛教为学术的研究。此项注意。乃不可忘者。是又不待论也。
本书之所谓原始佛教。乃为后者之广义。惟因限於以资料为主。故究不为阿含（兼及律部）之研究。如书目所示。务在专就思想的方面。为理论化与哲学化 。
由此推演递进。以阐明原始佛教之思想。同时并自阿含经典中。以考见后代思想 。
尤其为大乘思想之渊源。是则本书之目的也。笃而论之。资料整理之法。势不得不极其广大。大要虽以汉巴一致之资料为本位。然凡遇仅有汉译。而无巴 利文。
自吾人研究上。认为主要者。亦当利用之。盖自大体言。巴利文较古。汉译较前 。
固属无碍。但自吾人所见。汉译本中。亦显有为巴利圣典之编辑者。故意所删节之材料。此虽不足 以损巴利文之信持然亦不得以凡属后出本。即断为有所增加。
并藉此以为口实。是故吾人不独应包举汉巴两传之全体胥资利用。有时因便於参综互校起见。凡代表后世宗派意见之阿毘达磨论。乃至大乘诸经论。亦均应融会贯通。夫今兹所言。虽似违反前说。而承认资料之整理。可任意取材。但心目之中。固不稍背弃前述史料的见解。且常期为批评的研究。此则所以与往者之无批评的研究。主张为不同也。
（注）兹将原始经典之组织。简单说明之，意在便利初学。试录於左。
甲 巴利经典
一、律藏（ Vinaga Pitaka ）约由四部而成。
1 、 Partimokkha 。（波罗提木叉）律之条文。
2 、 Suttavibhanga 。（修多毘崩伽）条文之解释。3 、 Khandhaka ．（犍度）修多毘崩伽之补遗。为历史研究最主要之资料。
计二十二品。初十品名大品。（ Manayagga ）后十二品名小品。（ cullavag ga ）4 、 ParlVora ．（附属）本律藏全部译成罗马字。计五卷。己出版。
二 经藏（ Sutta Pitaka ）计五部。名五尼柯耶。（ PanGanikaga ）1 ． Dighanikaya 与汉译长阿含相当。共收经三十四种。计三卷。巴利文协会本。
2 、 Majjlmanikaya 与汉译中阿含相当。共收经乙百五十二种。计三卷。协会本。
3 、 Sanryuttan 与汉译杂阿含相当。收集短篇经文。约七千七百六十二。 分为五十篇 Semyutta 计五卷。协会本。（加索引共六卷）4 、 Anguttarayn 与汉译增一阿含相当。分十一集。 (Nipata ）计九千五百 五十短篇。（但其中亦有篇幅甚长者）。五卷。协会本。加索引则为六卷。
5 、 Khuddakan （小部）所收者概为经文纲要等。计十五卷。
一、小诵（ Khuddaka Patha ）如三归文等短篇。二、法句经。（ Dhammapada ）集录关于道德宗教的格言。三、感兴语。（ Udananr 温陀南）比附感兴。提创法 义 。
四、如是语。（ Itirrittaka ）与汉译本事经相当。五、经集（ SuttaniPata ）集 录重要经文。以颂为主。六、大宫经。（ Vimanavatthu ）说天界之事。七、饿鬼事。
（ Petavatthu ）八 — 九、长老歌长老尼歌。（ Theragatha Therigaiha ）佛弟子 之感语。或述怀之歌。十、本生经。（ Tetaka ）集录佛之 本生事迹。计五百四十六 篇 。
加华伟斯柏编（ Eavsbadl ）索引。共六卷。译成马字出版。十一、解释（ Niddesalsuttanepata ）经集之解释。分为（ Culluniddesa, 与 Makamddesa 、 二种。十二、无碍道论（ Patisambhidamagga ）以阐明修道之德目为主。是为阿毘达磨之特色。十三、譬喻。（ Apadna ）佛弟子传。十四、佛史。（ Buddhavama ）过去佛语。十五、行藏。 Lariyapitaka 韻文。为本生经之一部分。以上除本生经 外 。
均由巴利协会出版。
三论藏 Abhidkasmnakitaka
论部另详。兹不具录。
乙 汉译
1 、律藏
十诵律（有部所传）六十一卷。（后秦佛若多罗、同罗什）共译四分律（法上部所传）六十卷 后秦（佛陀耶舍、竺佛念）共译摩诃僧祗律（犊子部及大部所传）四十卷 东晋（觉贤、法显）共译五分律（化地部所传）三十卷 宋（佛陀什、竺佛念）共译二、经藏
一、长阿含。（后秦佛陀耶舍、竺佛念共译）摄四十经。分四品。计二十二 卷 。
二、中阿含。（东晋僧伽提婆译）由二百二十经。分为五诵。又类别诵为数 品 。
共六十卷。
三、杂阿含。（宋求那跋陀罗译）约摄一万五千小经。分五十卷。
四、增一阿含。（东晋僧伽提婆译）约摄五百经。分五十卷。
三、论藏
从略
二、原始佛教及其问题 原始佛教之研究。应分为若干命题。细别之，固有多种。若自大体言，则约可分为三大类。即一佛陀论。二教理论。三僧伽论。即教会论。此为适应於所谓佛法僧三宝之区别。由斯三者备具然后之真正之佛教。方克明显也。
第一佛陀论云者。研究为佛教始祖之佛陀。其人之经历与其人格也。其为佛教研究第一步之重要问题。不待言。盖婆罗门教系之宗教。无所谓特定之教祖。
就令有类似之说。然其人格。亦极暧昧。且人格与教理间。亦不见有特殊之关系 。
反之。佛教则离开佛陀之人格。几无以理解教理与教会。其关系之重要有如此。
且不宁唯是。自纯粹教理上之问题观之。佛陀论於佛教教理史上。亦渐次而占有重要之地位。适如基督论（ Christology ）之於基督教神学。具有相同之意义。 故即自标明出处之必要言。对于佛陀历史的人格研究。亦当然为原始佛教之根本命题也。
其次教理论云。研究佛陀成道后。约经过四十五年间。所谓开示关于人生问题之味趣之说法也。如上述。阿含部经典所传者。经编辑此类说法为主。故其中关于理论与实际之研究。遂成为不可磨灭之物。至以后发展之大小权实诸佛教教理。率皆权与於此。故此种研究。可谓为一切佛教教理。研究之出发点矣。
第三僧伽论（教会论）云者。关于佛教教团之组织及规定等之研究也。教团为维持发展宗教的佛教实际生命之机关。故研究教团之成立、经过、势力、及其分布之状况等。不独为理解宗教的佛教所必需。即凡后起诸佛教之历史现象。主要原因亦均与有关系。欲明其所自。则原始僧伽之研究。亦极属重要之问题。至律部经典。原欲甄明此教团之规定而编辑者。其对于本问题。固为研究之主要资料也。
如上述三项。为原始佛教之大纲目。苟就全体研究之。实有不可分离之势。
此义发自欧儒登柏洛克氏。凡讨论佛教之学者多宗之。其论述体裁。洵可谓得当矣。今后研究之法。亦当倣此。是又不待言也。
上述三大纲目之外。犹有须为研究之一大问题。即佛教与时代文明之关系是也。此为欲正当理解佛教者。所莫能疏略。夫佛教虽号称佛陀之无师自悟。然在种种关系上。受赐於时代精神者实多。此而不察。终莫能得其真相。又现代学者 。
虽亦大都注意及此。然日本之守护旧学者。则尚以凡佛未说者胥诧为创见。盖彼於何者为佛教独特之说。何者为当时一般容认之说。犹且弗知。遑论关于佛陀当解决各种问题之际。所采取之态度。与当时之时代文明，有若何关系。固有茫然无所知之人也。爰於此点特加详赘盖此非仅以研究原始佛教为限。即以后之宗派佛教。乃至种种 大乘佛教。苟不注意於此。亦终无以明其真相。是乃不可忘者。
又研究真正佛教者。不仅在於研究佛教之经典。凡与有关连之时代文明。就中如宗教思想亦须参校研究也。
上来为阐明全体原始佛教之阶段所包含之种种问题。然学者当研究之际。不必同时并举。各随其意之所向或以僧伽为中心。或以佛陀论为中心。又或以教理为中心。是亦研究方法之一。固当牢记勿忘者。盖上列诸问题咸互有密切之关系 。
苟贯彻其一。则其他问题。不难迎刃而解。故三者同时并进。虽有穷委竟源之。
得以深悉原始佛教之真相。惟其任何项目均属重大问题。假使三者同时并进。势必权衡考校而有薄视全体之虑。反之。一面关系全体问题。而同时专注力於其一方。则无轩轾顾虑之必要。用能自由发挥。曲尽其涯岸也。
如上述。吾人於本书专以教理问题为中心。而观察原始佛教之理由。亦全然於前项之见地。即本书目的於三宝中以研究法宝为中心。至佛宝僧宝。则以为均能包括於所叙述之中。如前述。三宝之中任择其一。皆无不可。但佛陀之精神以法（ Dhamma ）为中心。且自思想史之见地言之。亦以此为最切要之部分。此所以采用上述之方法也。夫一言时代精神之关系。则吾人之立场。极须慎重。如后所述。除因此另辟一章外。凡於论述各个问题之际。亦始终注意不怠。今假曰。原始佛教问题之纲目为四。则本书之立场。实置於揉合教理问题为主。时代精神之关系为副之二问题上也。
三、特论原始佛教教理之解释 吾人自材料之整理。以迄於命题之研究。 巳如上述。兹特就关于教理之整理。用赘数言。夫教理上应用何种眼光。而观察原始佛教之经典欤。换言之。即其集录佛陀暨其及门弟子说法之经典。如何而观察其与佛陀配音之关系之问题也。此在佛教教理之解释上。实有重大之意义焉。
佛陀四十五年之说法。均自大自觉涌出。其问无一出自继承传习者。此佛陀所常明言也。夫所谓如知而行。如行而说。内外洞彻。一切真实不虚。亦佛陀明显所断定。（ 1 ）故集录说法之经典。如经律所说。亦即如实代表佛陀之本意 ——因於编辑手续。时有取舍。姑置勿论。 —— 则解释者。或加以斟酌取舍。或於无文句处。虚构释文。是皆不得不谓为违反佛陀之真意。职此之故。后代小乘派。
乃主张无不了义。（ Apanetabba ）（ 2 ）盖认一切经文。悉为代表佛陀本心有力之 凭证。其所持态度如此。固有足多也。
虽然。质言之。似此观察经典之法。实过为形式所拘束。若更深求佛陀说法之态度与其内容，则不难发见其中殊有攷覈之馀地。夫佛陀说法之方法。本极依凭於当时之情事。研求佛陀之根本精神。不可为其缔结特殊情事之说相所拘执。
而慎思其何为如此。试列举数端。以资考镜。
第一。先就一般经文考之。在诸经中。尝有骤视之。似为应用於一般之说。
但质诸事实。则知为适应於当时之特殊事情者。殊属不妙。例如巴利中部（ No.6 0)所谓 (Apannakasutta) 经 。（ 3 ）本为佛陀於憍萨罗国。名茶罗（ Sala ）之婆罗门 村所说者。然观其内容。全在破六师主张之非道德的怀疑的态度。而论述因果之当信。其中既无四谛说。亦无中道。顾虽渺无佛教之宗风。而亦为之说者。果何故哉。盖此茶罗之婆罗门村。为未受佛教化之处。今方由佛开始布教。所谓於未入本论之前而豫为之准备。爰先辟非宗教的立场。开示普通因果之 论。要在表示宗教之可尊重云尔。故若以此一经。直认为佛陀之本意。所表示者在此。就令所见不诬。亦不得不谓为远离中道之解释矣。又如中阿含第三罗云经。（ M.16Rahulovenda ）为佛陀以其子罗睺罗为对方。深切开示戏言妄语之害骤视之。罗 睺罗亦不过一普通之说法对机者。但自律藏等之记事考之。则为因於罗睺罗。自幼出家。既出家后。犹不能禁止其少年好弄之心。屡以戏言恶语。欺谩长老。乃出於督责戒诲之一法。是实不容辩者。即此不外将以对於少年时代罗睺罗之恶习。
所施之教诫。使为普通化。而摄於中阿含之一部。是故若以其中为戏言妄 语。特设之戒。乃专对于罗睺罗。而与众人无关。讵非不当欤。由此例推。如分别圣经 。
（ Sachavibkangasutta,M.141 中含第七）亦尝见有与此相类者。盖此为佛陀於 转法轮之初。为五比丘开示之四谛法门。兹所说法。洵如法界转轮王之即位宣言。
但其中仍含有对机之意义。故特力陈不苦不乐之中道。为修行之要道也。夫此为佛陀之修养观中。最有特色之点。当勿待论。由是从具有普通的意义者。为初转法轮之宣言。亦岂不宜然。但憍陈（ Annakandanna ）等五比丘。原与修养时代之佛陀（即所谓菩萨）共修苦行。既而见佛以此为非真 道。弃去不修。而彼等乃以佛为堕落。欲离开他去。於是佛特对彼等开示耽於快乐之非。同时亦即以显明排斥无意义之苦行之立场为无碍。惟此当视为特对于此事而发者耳。故假使佛陀成道时。阿邏羅迦羅摩（ AlalaKalama ）及郁陀迦羅摩子（ Uddaka Ramaputta ）犹存。然如传说。佛陀最初已为彼辈转法轮。惟若以为较诸五比丘所行者为有异。则认为可信耳。
外此如欲搜集例证。为数滋多。今不具举。但若深加探索。则佛陀大部分之说法。均可谓属於此类。惜乎时至今日。其说法对机人之性格。与当时之情事。
均莫能为十分具体的说明。以是难於一一详加质证。惟概而言之。佛陀之说法。
大要依於时处位三者。尝有相当之斟酌。固甚明显。此所以赞叹为「如来知义。
知法。知度。知时。知会众」（ 4 ） 是也。虽然。即此说法。亦莫能直认为佛陀 如实自内证之理由。矧佛陀之说法。一一为机。而一一说法。又皆有如上之所谓处 。
此於解释经文之时。吾人所不可怠意者也。
第二、如上系以经文所言者为主。若以再就教团之表的规定。所谓律者之。
则较诸经说为尤详。盖佛陀所制定之规律。均规定於事件发生之后。故适应时处位者。亦较经说为尤著。且即业已规定者。一旦循於时处位。亦时有变易。至於设定例外。更非异事，此均律文本身。所告吾人者。故有后世认为是重要之规定。而其初或为无足介意者。要多不外为适应於其场合所制定者耳。试举例方之。如三衣戒。即依律。比丘应著上衣、中衣、下衣之三衣。
此在律中。为无上严重之条款。但据律文所言。佛初自吠舍离赴钵遮羅塔。值途中严寒。露宿一宵，当时须服三衣。方能御寒。爰依此经验。而制定之者也。（ 5 ）故若佛陀在迦湿弥羅地方。则依其经验而为之。必与此制度。大相迳庭。此自制定之精神上推之。殆无容争论者也。夫以后世视为极严重之规定。如三衣制度者 。
尚且如此。则其他小律。更属可知。故自律之全体。以考察佛陀之精神。若过执条文。则反失其 意旨，是不待言。所谓随方毘尼。随时毘尼之观念。要当扩而充之也。昔佛当入灭时。遗诫阿难曰。
阿难。於我灭后。僧伽可舍小小学处。（即小戒）（ 6 ）所言如是。实可为此事彰明之辨证。所惜者。依据传说当第一次结集时。未照此特付遗诫。离析各小戒范围。固为迦叶智计之偶疏，迨后律之一门。遂极其周章之致。是故吾人苟欲考校佛陀之本意。与所谓律者。设不常以上来所述者。
铭记於胸。是决难得佛陀之真谛也。
第三、佛陀对于当时之一般习惯。与信仰之态度为何如。案佛陀一方虽以严峻批评的精神为取舍。他方苟不害於其伟大之精神。因於教化上之必要。凡当时之习惯与信仰。均主张妥协。故关于此类之各种教说中，尝不相一致之部分。此所谓有资於佛陀主义者。即如实采用。否则虽为同一事项。而持反对之态度者。
亦不足异。如梵天之信仰。即其一例也。盖此在当时婆羅门之教徒。以为乃娑婆世界之主。神人格之中心。故佛陀当与婆羅门社会酬对时。亦不以此信仰。度外视之，以是佛陀一方虽为容认。然於此而授赞叹者与随喜者之任务。使时为佛陀思想之保证者。（ 7 ）时为佛陀说法之邀请者。（ 8 ）而於他方面。遇有信此为究竟理想。不顾佛陀教义者。则必指摘其存在之不碻实性。与其信仰为无稽。例如长阿含三明经（ Tavijja Sutta ）。载有对于信奉梵天教之婆羅门。告诫之词。实 际曾有何人。亲见梵天者。夫徒懵然於无实之名。亦恰如恋峦於空想之女耳。笃为论之。似此佛陀於当时之信仰。虽酌留馀地。然讵不即为其本意。原不认许之证明欤。故若仅知梵天之劝请。或随喜之记事。而以为佛陀亦於梵天表示敬意。斯则大违佛陀之本意也。又如各种经典所见魔（ Meia Papima ）之记事。亦与此同 。
佛 之所谓魔。要为以修道之障碍。比拟当时习俗信仰之名称。决非虚拟魔事之义。昔文谛秀氏（ Windisch ）与瓦伦氏（ Warren ）均已言之（ 10 ）假使漫不察此。仅求解於表面之经文。则诚如华威斯柏儒（ Fausbo ll ）之所谓 Visionaiy man （ 11 ）将始终认为幻想所中之人矣。
外此例证孔多。不遑列举。然即自此考之。苟欲明悉佛陀之真意。不得仅执著经典之外表。其事固彰彰也。
第四、今更溯及佛陀之自觉与他觉之连络考之。其间亦有足使吾人注意者。
盖相传佛将成正觉。於三七日思惟之时以为其法甚深。患人莫能理解。曾一时决心停息布教之念（ 12 ）今吾人若以此一时之决心。而认定为佛陀当时之心理事实 。
则梵天劝请之传说。实亦可附会於其间。综之。吾人所问者。要在其动机为何如 。
厥后佛陀虽一变其初衷。毅然从事於布教。具有此显然之事实。然吾人固以其间由自觉移转於他觉之际。在说教上，不能不认有相当之斟酌。何则。夫所谓甚深之法。直载开示於人。能领悟决心所极。并布教之念。已停息故也。是故若以此举照前述。 当初转法轮之时。尚有对机之考虑。则此事更易得碻解矣。
今如所举之种种理由。自经说与佛陀本意之关系之。若固执一切经说。均为阐明佛陀之本意者。则以为终非至当之解释法。所谓小乘家者。概言之。以一切经典。直认为佛陀之本意。牢不可破。所谓劣於大乘之名称也。顾亦富於批评力者。则以佛陀之说。有真谛（ Paramattha) 俗谛（ Voh-ara ）这二方面。其尤著者 。
如以上座部自任之说一切有部。并容许经典内有不了义经。（即义理未完成者）（ 13 ）爰主张解释经文。当超越於文句以上。如大毘沙论，对于执著文句。不越雷池一步者。即贬之曰「有着文沙门。执着文字。虽经所说。终不敢言。 ] （ 14 ）自此 深入大乘教。且大乘运动之起源。即在於经文之字里行间。窥见佛陀之精神。此实当弗疑弗忘者也。由此观之。吾人纵不似后世大乘家。容认佛陀於阿含经典外。
曾直说种种大乘经典之说。然因搜求佛陀之真意。固亦主张阿含经典及律部经典 。
当以大乘精神贯注之，况现时所传经典。己多为型范化与阿毘达磨化。即所谓小乘化以后所编辑者。如欲获得原始精神。此为尤要。固知过於放逸。轻视各种经文。或漫不经心。妄下显明矛盾之训释。在学问上。均所极宜审慎。但一一经说 。
如不能同时明白窥见潜藏于其后之背影。贯彻其全体之思想。则终无以知佛陀之真相。此宜谨记勿忘也。
综之，据吾人所见。佛陀之立场。其自身同时具备非大乘。非小乘。亦大乘 。
亦小乘之两种要素。现今所传之原始经典。纵令编辑上。多带有小乘之色彩。然当整理之际。正须如上述之立场。斯即吾人之原始圣典观也。基此立场。於照顾大小教理中。施以自由之解释。是即本书之微意己。
（注）（ 1 ）中二十一世间经（阁本 P.164)(Alvp.23 ）（ 2 ）异部宗轮论大众部项内及 Somamgalaviaini P.12（ 3 ）此经为汉译。
（ 4 ） Allp 148 。根本佛教附录 P.15
（ 5 ）五分律二十张二 P.23b
（ 6 ）长第四游行经阁本 p780 ； D ． 16 Mahaparinibbanasutta 11 p15 4（ 7 ）杂四四阁本 P726 SIPP 13a-14
（ 8 ）、 M 22 Ariyaparlyesana IPP167-681 本行集经辰八 p ． 48b（ 9 ）十六三明经 D1 ； Tevijja
（ 10 ） Windise;Mata und Buddha ． s192; Warres ； Buddhism in-Tranalation P.69
（ 11 ） S. B.E ． X ． lntrodudtion to Sattamoata pxlv（ 12 ）同上（ 13 ）异部宗轮论
（ 14 ）大毘婆沙论第五 0 卍版
第二章 时势与佛教
一、时势概观 佛陀时代云者。当然为指西洋纪元前五六世纪之时期。是 时印度於种种方面。皆可於印度史上划为一时代。无论自民族发展上，政治关系上 。
与一般学术上考之。皆为一大转变之期。兹因欲略悉此时代之潮流。爰先就文明一般之趋势。述之如左。
今先自文明之舞台考之。按虽至是时。印度之文明地方。大要仍与前期同。
为德根以北之大陆。即北部之三角地方。而未涉及於半岛时文化运动。不待论为始至半岛地方之初期。尚未显著进行。故就此大体观之。即谓与前期末无大差亦可也。
虽然。其所异者。文明中心地之移转。与主动者之不同是矣。接距此三百 年前。文明之根据地。为恒河上流俱虑（ Kuruksetra ）地方。如潘迦那（ Pa ? cala ）磨野（ Matsya ）秀拿色那（ Suracena ）等有势力之国家及种族。均以此为中心。
而为其政治及文化之渊薮。是即婆罗门所谓之中国地方（ Medhyadesa ）婆罗门教实於此筑有坚固之基础。但其属於南方及东方之拘萨罗（ Kasala ）迦尸（ Kase ）韦提波（ Videba ）等国。（即种族）虽与中国文明有接触。然尚未能发挥其显著 之特色（ 1 ） 更加摩诃陀（ Magadha ）者。自阿闼婆吠陀。乃至亚菲加尼斯坦之犍 陀罗等。同被视为化外（ 2 ）。据婆罗门法典。且视之为半亚里安。半野蛮之下等种族（ 3 ）殆无何等势力。惟今 则时势一变。原来之中国地方。固弗待论。即一切 旧国地方。均开始衰落。昔为婆罗门文明者。视为下劣乡愚。位於东南边陲之种族 。
则反勃焉兴起。任於何方面。似皆占有中心势力。实此时代最可注目之现象也。
此盖一以枯儒巴迦那等种族。而有大叙事诗之大战。适值疲罢。而志愿参加战事之乡村长老。因受中国文明之感化。迨归国后。又佥谋以其文明之设施。如何应用。并同时研求富国强兵之策。以是势力日增。而促成一般文明南下之趋势。即边陲之国。亦次第开发循於一般之趋势。遂生此变动。似此其间综合新旧之种种邦国。（严格言之。实为独立之种族）。接踵而 起。据佛典所载。至佛时代。大国约有十六（ 4 ）且咸为各有其特色与势力之新兴国也。就中拘萨罗之舍卫城（ Savatthi ）摩诃陀之王舍城（ Rajagaha ）嗟弥（ Vamsa ）之憍赏弥（ Kasambi ）跋蓍之吠舍利（ Vasali ）等。均当时最有名之新都市而为种种文化运动之中心地 。
盖此等新兴国。表面上纵曾受婆罗门文化之影响。然不若所谓原来之中国地方根基深邃（ 5 ）且其人种虽有亚里安人种。而无自中国迁居者。其根本早已划分且 血统亦多近於混杂（ 6 ）虽立於中国文明之下风。然正合於形成特殊之文明也。
就中吾人所宜注意者为当时摩诃陀之勃兴。夫摩诃陀者。自巴韦达耶那法典（ Bandh ā yanadharma sutra ）等言之似以为系属吠舍与首陀之混血种。视为无足轻重之国。较佛约先一时期。即西历纪元六百年之项。由醯须那伽（ Si ? unag a? i ? un ā ga ）建立王国以来。遂勃焉兴盛。至佛时代除拘萨罗外殆无能敌其强盛 者 。
南以频度耶山为界。北以恒河为界。东接瞻波河。西极娑那（ SO-ma ）河地大力强称覇印度（ 7 ）爰适应国势。而发挥其种种特有之文明。往昔所传。频毗沙罗 王时摩诃陀已测定特有之岁历。即此一端。足为明徵（ 8 ）又其对于新思想。尤欢 迎卫护。努力以发挥其特色。自有名之六师。乃至种种反婆罗门的新思想运动。实以此为中心而发展之。意者佛教之兴。初亦在此。其事因不难考见也。由此以谭 。
新兴国之代表。为摩诃陀。而摩诃陀之文明。即谓为当时新文明之代表者。亦非过言。惟摩诃陀於佛时代。虽与拘萨罗争雄。迨佛晚年。则渐次压倒拘萨。厥后不过二百年。逐开全印度统一之绪。由此推论。此种新文明。至少亦支配印度。
亘诸数世纪也。佛教实乘此新文明而起。至为其指导的精神者。若自某种意义言 。
虽谓为摩诃陀文明之产物。其关系上亦应尔也。
综之。佛时代之文明地方。自全体言。虽犹为以半岛为限之北部地方。但其中之中心地则自西徂东。自北徂南。所谓由旧部都市。而至於乡村之时代是也。
佛时代之中国云者。乃指此类新兴地方为主。即北自拘萨罗。南至摩诃陀。东自嚩嗟。（都於憍赏弥）西至鸯伽（ Arnga 都於瞻彼）之一带地方。又其时之文明 指导者。前期为婆罗门。本期则专以国王为中心。由刹帝利主持之。重以都市发达之结果。依於经济之关系。所谓长者居士之实业家。均渐次发挥其实力。此与前期有极异之特色者。至因此而发生特权阶级之变动。是又不待论也。又婆罗门教四姓之次序。为 婆罗门刹帝利吠舍首陀。据佛教史料。（巴利）则依次顺数为刹 帝利。婆罗门。吠舍。首陀。此不仅因佛陀为刹帝利出身而实可认为当时实际势力之先后。是故若谓其文明之徵象。与前期为何如。则前期为形式的。本期则为实质的。前期为静的。本期则为动的。前期之思想方法。任何言之。均为诗的。形而上的。本期於此所得而言者。则为形而下的。实证的。此其所以异也。故此时期之文明。较诸前期。为极其平易近人。其理由亦全在此。今若以前期文明。为婆罗门文明。则本期可名为刹帝利文明。试以日本史例证之。若以前期文明。比诸以京都为中心之公卿文明。则本期 得比诸以武士市人为中心之鎌仓与江户文明矣。又本期文明。於典雅庄严一方。虽不及前期。但其平易近人。与富於活泼气象之诸点。则逈非前期所能及也。
以当时之文明特色。如是观察之。则佛教兴起之理由。及其使命之所在。已可於其暗示间。领会得之。即第一、佛陀之出身。为纯粹之刹帝利种。而非婆罗门。第二。佛陀生於边陲之迦毘罗城。为较拘萨罗更属偏东之处。第三、因选择新兴国为修行场。特有志於摩诃陀地方。第四、以摩诃陀为中心。而张其教纲於新兴国。第五、虽以反婆罗门主义为标榜。亦力挽趋于极端之弊。第六，信奉者均刹帝利之长者居士。多为当时社会之有实力者。又更就此搜得之特征。而参照当时毘之情势。则佛之兴起。多为当时积极的或消极的情势所促成。亦显而易见 。
实则佛教之兴起。 与 当时情势关系之深。逈出于从来想像以上。此究为不容讳者。凡此均为思想方面。所当逐步推阐之问题。兹先于此。豫识之云。
[ 注 ] （一）印度哲学宗教史 P ． 248
（ 2 ）同 上 P 147
（ 3 ）同 上 P418
（ 4 ）佛说人仙经（昃十 53a ）（ A.l.p.213;ibihlv p.525; Rhys David sBuddhist lnda P.23-34
（ 5 ） Oldenlierg;Buddha(7 teand ） s72-73（ 6 ） D fick Gliedermg in nomdosteshem lnten pu Buddhan sPeit 6s
（ 7 ） Phvs David;Buddhist lndia P.4;P.24（ 8 ）五分律十八（张二 P12b) 曰。尔时瓶沙王。作五岁一闰，外道沙门婆罗门。皆悉依承云云。二、当时之一般思想界 适应於前述文明外表之趋势。内心趋势。即当时之精神界。亦遂为多事之秋。旧来之婆罗门教。虽欲依然维持其势力。然早为力所弗逮。职此之故。崇信各种不同主义之学者。所在辈出。互相辩难攻击。人心往往失其归趣。此实当时思想界之大观也。吾人於便利上。尝区分此时代之前后。
约亘一二百年间。主要思想之倾向。为四大潮流而观察之。试述之如左（ 1 ） 第一正统婆罗门教的潮流。主张维持旧来之三纲领。即吠陀天启主义。婆罗门至上主义。祭式万能主义。
第二习俗的信仰潮流 不必如前条之拘泥形式。而为种种之神入格。就中以梵天（ Brahma) 毘湿纽（ Visnu ）湿婆（ sua ）三神。为中心运动。遂自然养成一 种神教之潮流。此实为大叙事诗之中心思想。而可认为婆罗门通俗运动之一种。
第三哲学的潮流 以梵书及奥义书所激发者为主。尤其奥义书内所发达之 思想倾向。能使种种方面之理想发达。自数论。瑜伽。乃至六派哲学之大部分。至少亦於此时代。肇其萌孽。
第四反吠陀的潮流 上述三潮流。於某种意义中。尚与广义之吠陀有关系。
反之。本潮流则为完全不认吠陀之威权。而从事於自由独立之研究。知所谓六师者是也。佛教亦可认为属于其一种。
综之。凡此诸潮流。或分或合。而为种种之形态。要在适应人心之归趣。此为学派时代。即西历纪元前六百年至四百年间。思想界之大观。佛时代实其酿成期也。
虽然。此亦洵为概括之观察也。若自全体印度哲学宗教史之见地。而区别其部类。则亦未必能全依佛教史料而证明之。（ 2 ）故一方虽当记忆上述之分类法。
然不可为所拘束。主要在依於佛教史料。而观察当时思想界之情状。爰以阐明佛教思想之渊源与其地位云。
甲 婆罗门教
当时婆罗门教之势力。虽云业已失坠。然仍遍布各处。形式上犹有相当之威权。此徵诸汉译中阿含梵志品之十经。其事迹甚显著也。盖婆罗门教。原为根基深远之国民宗教。其关系上至少亦当与种种仪式有结合。而於日常生活中。曾受其伟大之感化也。
然则当时婆罗门教之情状为何如。试先就佛典考之。其关于阿闼陀之地位。
虽极不明了。
（ 3 ）（参阅注解）然如黎俱、夜柔、沙磨三吠陀。固己合而为一。所谓三明（ Trividya tuijja ）之习尚 . 亦经圆熟。且不仅此也。如种种之吠陀支（ Vadan ga ）亦均经成立。并己育成以史传（ ltihrsa;Mahabharala ）列为第五之习惯。经典 中所常指为婆罗门之博学者，为
通三吠陀者。通字汇学（ Nighandu ）及语源学（ SokkharapPabhedana ）者。
通第五史传（ Itihasa ）及文法学（ Veyyakarana ）世学 （ Chayata ）大人相（ MahaParislakkha ）者（ 4 ）
即奥义书等。於三吠陀之次。以阿闼婆鸯耆罗（ Atharvangirasa ）列第四。
史传列第五。（ 5 ）是时则以吠陀一分支之言语学。代第四之阿闼婆。习惯上又以学习此等。视为正统婆罗门之标准资格。且传持学习此等之宗派（ Sakha ）者。 尚有种种。例如长阿含经十六三明经（ D ． BJev-jja ）载有司祭僧（ Addharniya Sk tAdhvarya ）夜柔派一派之（ Tanthnieya ）婆罗门。嵯磨一派之（ Handagya ）婆罗门。（ Chandoka Drahmana ）及歌咏僧（ Chandava Skt Vdgate ）等名称。即此可为明证矣。（ 6 ）由此观之。当时婆罗门文学之本典（ Vedasamhita ）无论矣。即其经籍（ Sut ru ）等。已依於梵音书（ Brahmana ）及吠陀支分书（ Vedamga ）完成之。亦不容辩。 顾自文学史言之。佛时代正与此经籍时代相当。自此等事实推论之。亦殊无可疑也 。
据此。婆罗门教之祭式。当时亦尚盛行。大而马祠（ Asvamadha PaliAssameddha ）。小而日常之火祭（ Agnihatra ）所行之种种祭仪。散见於经文之各处。当时婆罗门中。闻佛盛名。以为亦同属精通祭仪之人。故长含第十五究罗檀头经（ D5.kutadanta Sutte ）载有一婆罗门。以三种祭法。及十六祭具。问佛 之记事。即当时婆罗门。仍以祭式为其研究之主要问题。必通达祭式。方能享此盛名。此徵诸上述一事。己可明悉矣。
因於尊崇祭仪。凡所祭之神。亦多仍旧。如阿耆尼、（火神）苏摩（酒神）、苏利耶、（日神）等名称。当时亦依旧保存。惟据佛教史料。当时以婆罗门为中 心 。
彼辈所最重要之神人格。以梵天（ Brahma ）为首。又有为三十三天主之帝释天（ Sakkaduvanam devanam indo ）守护四方（ Lokapala ）之四天王等。惟此中有为属于新起之神人格者。职此之故。神之真信仰上。遂亦不得不生巨大之变迁。又其中之梵天。尤为彼辈所尊重。所谓彼为世界最高之创造之中。婆罗门种。等由其口产出。死后则升於梵天界云云。乃其最高之 理想。婆罗门对佛所说。始终不外此也。
我为梵天。为大梵天。为胜者。为不败者。为全智者。为管理者。为自在者 。
为作者。为计划者。为最胜者。为分配者。为过去未来之圣父。一切众生。由我而作。
此目长阿含十四梵动经（ D1 Brahmajasutta ）。以迄各自所载述。词义若一 。
对于当时之梵天神人格观也。如前所言。佛与此辈酬对时。莫能以其信仰。置诸度外。且自神话之立场言。梵天之屡见于佛教内者。其原因亦全在此也。又据吾人所推定。后之大乘佛教。文殊及观音之信仰。亦多因袭于此梵天神话而来。厥后遂于佛教之各方面。演奏重要之任务。于是所谓梵天为佛时代之神人格中心云者。更当勿忘于研究印度佛教史人。寓有极重要之暗示也。盖以此参合于婆罗门之经典考之。梵天与守护神之兴盛。载在各种法典与大叙事诗之初期。未几梵天即以其实力。让毘纽拏天与湿婆天。然则其于佛时代之信仰。正可认为在此短期间之事矣。
（佛时代毘纽与混婆。即自在天（ lsana ）之神。虽渐兴盛。然究未足议窥 见梵天之肩项也）。（ 10 ）
关于佛典内所表现之婆罗门之行持。与上述神观同。其适合于法经或大叙事诗之规定者。亦属不少。例如中阿含第三十八鹦武经（ M.99 Subha sutta ）。叙述理想的梵志之行持。所谓真实
（ Sacca ）苦行（ takas ）梵行（ brahmacariya ）诵读（ ajjha ）离欲（ caga ）等（ 11 ）虽为奥义书内所有 . （ 12 ）然正与法经规定修行期之梵志修养之项目相当。
又如佛经各处所载婆罗门之一派。因欲得清净。而时时行水浴。其以此为神圣之习俗。亦与大叙事诗中。屡用为推奖之规律相当。此外关于当时之习俗。凡佛典内所载。与法经或大叙事诗所载。相合之处。亦殊不少。例如卫舍城一长者殁。
因无子嗣故。其财产遂为官厅所没收。此种故事。虽载在佛典。然即可认为婆罗门法经。规定当时所实行者之证。又厥后佛陀举示政道论。所 述国王当守之之十德。而说为比丘之十德。此在大叙事诗内。与比修马（ Bisme ）所说国王之义务。
亦相吻合之类。由此以谭。吾人欲深考婆罗门教与佛教之关系。固有与法经及大叙事诗。详为勘校之必要。爰特提倡焉。综之。佛时代之婆罗门教。自形式言。己至于完全终止之时期。即不然。亦当如前所常言。形式虽备。反而失其精神。则徒执着于形骸。固已不能领导新人心。而达其所到之时代。此实相代之各宗派。所由蜂起也。然在他方。而具有悠久牢不可拔之惰性。则又为不容讳之事实。且此不仅梵天之一例。如后所述。佛陀于种种方面。研究与婆罗门教。缔结因缘之方策。亦实因此。益以当时婆罗门教。发生一种通俗的运动。欲以适应新起之人心。亦属事实。但此在后来。或可谓为印度诸派之种子。故自此点之某种意义言。亦可谓为新婆罗门胚胎期耳。
各种沙门团
旧婆罗门教。既已失其生气，当时满呈活泼气象。竞起于各处者。是为具 有特种主义之教团组织。此教团者。通例名为沙门。（ Samana 勤息）又因与普通之婆罗门示区别。乃通称之为沙门婆罗门。为包括当时思想家（宗教家）之总名。
此在佛陀介绍当时各派意见时。尝称之为「或沙门。或婆罗门」者。降及旃擅崛多（ Chandragupta ）时代。侨寓于印度之希腊人麥迦斯德勒斯（ Megasthenes ）。
亦谓印度学者有沙门及婆罗门之二种。今自其记载观之。历然可知。若据历史言 。
则沙门之制度与名目。为承袭于婆罗门之第三期之遁世生活。与修生行 者（ Nasthika ）而来。但至佛时代。要当与普通之婆罗门制度异。不必为婆罗门之传统的教条或规定所拘束。并得自由出家。而主张其所好之主义。自此以来。所发生与普遍不同之种种沙门团也。惟当时既已唤醒新兴之气运。其不满于平凡传统的婆罗门教之求道者。或另一派之主张者。早已竞向此方。将以开拓其精神的境地。其最能代表当时之精神界者。实可谓为此辈。非过言也。且如前述。此种运动之盛行。以摩诃陀附近为中心。所谓新兴国者。为彼辈之舞台。且为促成彼辈趋势之背景。例如佛陀最初师事之阿罗邏伽罗摩（ Al ā la K ā l ā ma ）与郁那迦 罗摩子（ Uddakar ā ma utta ）。均为以摩诃陀或吠含利附近。为根据地之沙门团之首领。又最初归依于佛陀之团体之 Iatilika 。即三迦叶兄弟。亦系居住于摩诃 陀者。至与佛陀辩难之尼俱虑陀梵志（ Nigradha ） . 暨长含第八散陀那（ D25udurnbariha ）。亦似在王舍城附近之类是也。尤有所谓六师者。后虽遍行新兴诸国。然摩诃陀之王舍城。仍常为彼辈之中心地。此根据种种证明。皆为可信之事实。此外若据五分律（ 16 ）所载摩诃陀王频毗沙罗之弟迦留。尝设一大斋。会集九十六种外道者之记事。夫虽非确实之数。然即此观。当时此方面而有多 数之沙门团。固可窥见一斑也。又佛陀初出家。不先往婆罗门根据地之俱虑（ Kuru ）地方。而反有志于吠含离之王舍城。这修行之进阶者。今推原其故。实以此方面为新思想家之渊薮。嗣佛虽不满于专事参师问法。而达于无师独悟之自觉。然亦直接间接。而受此一般之感化。殆无可疑。且佛于成道后。一旦变易其不传教之初衷。而初转法轮也。说者谓有梵天。陈述摩诃陀思想界之混乱。而祈请其救济。
（ 17 ）今梵天问题。姑置勿论。若自此传说精神释之。要为佛陀欲默而不能默之 ，一种动机。确为不忍见摩诃陀附近之新思想家。辄有人心世道之危也。即佛陀于一方面 。利用与彼等相同之趋势。他方面则导彼等于正辄。而以此为任务之一。
凡欲正当理解佛教者。当于此加以较诸从来研究者。更为深切之注意。是乃不可忘也。
似此以东部新兴国地方为中心。之种种沙门团。相继而起。且与西部地方 婆罗门之自由思想相呼应。寝至信仰不同之教团所在皆是。此即吾人所以称当时为学派时代之酝酿期也。至可认为彼辈之第一特徵者。则各沙门团。各奉其不同之主义与信仰。其教团之始祖或其领袖之个人人格。均显著影响于其教团之色彩。
且其主义。距婆罗门教愈远。则始祖与领袖之意义。亦愈重。自婆罗门教言。仅为国民的传统宗教。至传持其人。并无特别意义。反之。由个人意识。而发生之沙门团之生命。则一依始祖之人格与主义为存在。是时自六师以次。有以种种固有名词。而名其教团者。此为特宜注意之事也。惟此凡当以国民的宗教。而成为普遍的宗教时。皆为重要之一阶段。今欲于印度宗教史中。明悉特以佛陀人格为中心。而成为普遍宗教之佛教。则尤不可不详察也综之。自形式的婆罗门教言。对于相传的官僚主义宗教。当文明转换之际。
一般民众间。而起基于自觉之思想的要求。斯即此时代种种教团之所以蜂起也。
当此风潮之顷。其中尝有趋于极端。有所谓可认为危险思想者。虽亦杂出。要之此皆可谓努力于获得传说以上之真实之结果。乃吾人所不能不承认者。又如往昔之旧佛教者。以此辈仅为六师之邪说。爰祗粗为整理。遂使佛陀之所由兴起。与佛教所以富于社会的顺应性之根本。均无由理解。此亦为不可忘之事也。
丙 奥义书之思想
上来为基于佛教史料。考见之当时思想界。其有述载未备者。则如阐明佛教思想之由来。亦为所须研究之问题。是即吾人所谓奥义系思想。与佛教有若何关系之问题也。盖奥义书系之哲学思想。在印度哲学史上。早已占有最重要之位置 。
明夫此与佛教之关系。乃勘定佛教之地位上。綦为切要之事也。
兹先就奥义书本身考之。夫自严格言。虽曰不可思议。然奥义书与原始佛教之关系。在文献上。殆毫不能明了。故古奥义书中。无关于佛教之记事。而原始佛教之资料中。未尝显指奥义之名称。与指明为其思想之处。笃而论之。奥义书时代。与佛教时代虽相连。然佛陀是否知有奥义书。殊为疑问。此在吾人欲研究印度思想史之至体者。实最所疑惑。质言之。是乃异常究心之一问题也。
虽然。自大体言之。佛教于种种方面。亦可谓曾受奥义书之熏陶。但若假 定为其圆熟之思想。则究无此收获耳。例如业说。在古奥义书中。为不公开之密教 。
（ 18 ）而在佛时代。则正为各派所公认之恩想。又如物质观。古奥义书中。仅持三要素说。（ 19 ）佛时代则四大说与五大说。同为一般所承认。又如汉译杂阿含。
有「如是彼我一切。不二不异不灭」之说。（ 20 ）自奥义书眼光观之。亦未尝无 介绍此类思想之谭。且不仅此也。若以此伸入于佛陀自觉之内容。与其教理根本之法（ Damma ）之背景考之。不联想及奥义书之博大思想。则亦终无由说明。（ 21 ）是故 就令非直说。而间接方面。亦终不能不承认奥义书思想与佛教间。要有深切之关系也。盖奥义书者。从自由思想之发生言之。要为以西部为中心之婆罗门间 。
内部之密教。故在婆罗门感化未深之东方。不甚通行。爰与佛教。不生直接关系 。
其一般顷向。于暗幕中。影响于其思想所至之地。循是以至为佛教之一背景云复次。奥义书所激发之主要学派。据吾人所见。为数论。（ S à mkhva ）瑜伽（ Yoga ）及有神派之三潮流。（吠坛多派。虽为奥义书之正系。但其成立较迟。 兹故不论）。其中关于有神派者。在佛时代如前所述。为梵天中心时代。毗湿纽与 湿婆（即自在天 lsana ）之名。尚未显著。至梵天中心之信仰。或迹近神话。或以为宇宙创造之管理其与佛教有关系户。则上己述之。当约略明悉其故矣。
又所谓瑜伽者。固为巴檀嗟黎（ Pata ? jali ）之瑜伽派。较佛陀为迟。据吾人 所见。宁谓此为曾受佛陀之影响。与原始佛教。不应具有关系。但广义之禅定派。
于佛时代。已有种种之形式存在。在佛亦当受其影响为无疑。例如四禅定与无色定。皆为有组织之物。不待论为佛教所有者。然据佛陀自言。其要素乃自阿邏羅与郁陀迦等而来。矧佛教中盛行之禅定术语。所谓三昧（ sam ā dhi 三摩地等持）者。在奥义之未期。方为使用。迨至薄迦梵歌。（ Bhagavadgita ）始形圆熟。由 此以观。佛陀之禅定法。亦可谓权与广义之瑜伽的潮流矣。
第三数论派。乃学者极聚讼之一问题。吾人于六派哲学中。（ 22 ）己略论之。
今不具详。仅简单录其结论 —— 佛时代尚无如今时僧佉耶颂（ Samkhya Karika ）所传之数论派。但自奥义书以迄数论派之思想倾向。乃为现象论较重于本体论。
主意的原理。重于主智的原理。憙以分析的态度。而观察物心。爰用缘起之系列 。
缔结关系。此种学风。为当时最有力之研究法。数论派实以此学风。适用于奥义书。但以所趋向之方面。与其正系。微有不同。结果遂独树一帜。佛陀殆亦受此一般学风之影响。故佛教尝有与数论思想相同者。其结果常不外此。是即 吾人对于此点之意见也。至于排比思想之系统。就理论的以考索自奥义书。迄于佛教思想发达之次序。则数论派思想。仍当先于佛教。由此以谭。吾人所以承认欧儒登拍儒克氏。奥义书之教义与佛教起源 lehre der Upanishaden unddieAnfange des Duddhismus 一书之组织及其主张。而吾人自身。亦尝依此次序。
以原始佛教为殿。经由数论。以述「印度主意论发达之经过。」其原稿载于哲学 杂志之三六四及三六五两期。有志者希一阅之。
综之关于吾人之所谓奥义书系之恩想。直接就佛经以考校其与佛陀之关系。
前后殆无一可据。但自大体之趋向考之。间接一方。谓当与佛教大有关系。则属无疑。须知今后关于此方面之精细研究。亦最重问题之一也。
再者。与奥义书系思想相并。而认为梵书系哲学思想之密迈沙派。胜论派。
与尼夜耶派等。兹特略述数言。按此诸派之成立均较佛陀为迟。除尼夜耶派。于间接关系上。尚有讨论外。馀则胥为其先驱思想殊与佛教无涉。故省略不论。兹惟适应于佛教教理之比较上所必需者。述其一二云。
（注）（ 1 ）印度哲学宗教史第五篇第一章。
（ 2 ）自中含三十八至内经四十二卷。巴利经典。为别种分类。
（ 3 ）普通汉译。虽为四典。包括阿闼婆。但巴利阿含。则常为三吠陀。（ tay oved ā ）而无四吠陀（ catars ved ā ）巴利阿 含。阿闼婆即名为（ atthaban a ）者。在 d ā tak vol vl.P. 490 与 Suttanip ā ta 970 仅有 atthabana 。然皆用为咒术及医书之名称。降而至于 Milinda pa ? hr 阿闼婆虽列为吠陀之一。然（ Trencknersed.P.178) 亦无佛陀时代之事实证明。综之。此于研究汉巴佛典成 立之次第。为极可注意之一事。故特详之。
（ 4 ）例如 M.93 Assalayana 曰。
Tinnn ved ā nam paragu sanighand ū ketubhasnas m ā kkharappabhed ā namitihasapa ? cam ā nam padako eyy ā karano lok ā yatemahaparisalakkha n esu anavayo(vo1.11 P147)汉语中阿含第二十七阿摄惒经。以此译为诵通四经典。及深远因缘正文戏五句说。文义极不明了。又长阿含第十三阿摩书经。载有以此为三部旧典讽诵。通利种种经书。皆能分列又能解大人相法祭祀仪礼。（阁本 P 。 827 ）等语。亦同欠正确。
（ 5 ）印度哲学宗教史 P 。 23
（ 6 ）关于四祭官及吠陀支派。参照印度哲学史第一篇第一章第二编第一章 第四编第三章第二节等（ 7 ）经书时代。参照印度哲学宗教史 P.381（ 8 ） Dl Brehmaj ā la 1.P.18; 长含十四梵动经阁本 P.833（ 9 ） Hopkins;Religion of lndia chap.X
（ 10 ） S.1.P.219 增一第四十三阁本 P.454（ 11 ） M.11.199 ；中含三八阁本 P.181
（ 12 ）印度哲学宗教史。
（ 13 ） S.I.P.91 增一第十三阁本 PP.330- 331（ 14 ） Apastambiya dharmasuttra 2.6.145.
（ 15 ）增一第四十二阁本 P 。 449 ；又本书第三篇第一章。
（ 16 ）五分律第七张 | P.41BA
（ 17 ）同上十五张 | P95A
（ 18 ）印度哲学宗教史 P.395
（ 19 ）同上 PP 352-353
（ 20 ）杂含 P 519
（ 21 ） Prof.Wilhelm Geiger;Dhamma und Brahman (SonderdruckederZeilschrift fur Buddhismas 1921 M ü nchen) 关于此点。曾加以有兴味 之观察。
（ 22 ）印度六派哲学 PP 90-94
三、特论各沙门团之主张 上来所述佛教时代之各宗派。关于婆罗门者。
吾人己于印度哲学宗教史述之。关于奥义书系（及梵书系）之思想己于印度六派哲学中述之。凡所主张者。自无再述之必要。兹特就关于当时之所谓沙门团之主张。犹未公开论述者。约略介绍于此。如前所述，乃至如以后各章节所示。凡佛陀之主张及其态度。于种种方面。均与彼辈有关。于此宜有相当之理解。但自严格言。此亦为一独立之大问题。苟穷委竟源。决非易事。要之今明悉佛教之补助 ，（山 / 而）依于佛教一方所介绍批评者。聊述其一斑耳。
兹先就问题之立场考之。当时各派所论者。大概仍为世界之起源。与人生之归趣。例如世界有边与无边。圣者之死后。为有为无。身与命为同为异等，均为彼辈所憙讨论之问题。至其结论。则要在阐明吾人缘何而为实现人生最终归趣之道。据此以谭。彼辈所研究之问题。与自奥义书以来所提供者。殊无大差。所异者，仅为答解纯任自由。不为传统之所说所拘束。由是而趋于诡辩怀疑者。亦属不少也。
长阿含梵动经。（ B rahmaj ā lasutta ）实为網罗当时一切派之一切问题与其答解。最有名之著作。据其所载。当时各派之论题与答解。大要可分为如左之八项 。
即第一、常见论。（ Sassatavada ）主张世界与自我，皆为常恒，第二、半常半无 常论。（ ekacca sassatik ā ）主张世界及一切有情。一部分为无常。一部分为常恒。
第三、有边无边论（ antanantik ā ）论述世界为有限与无限。第四、诡辩派。
（ amaravikkhepih ā ）（不死矫乱论。捕鳗论。）任对于何事。以不与决定之答解为主义。其确定意旨之难捉摸。犹如捕鳗之不易也。第五、无因论（ adhiccasamup pada ）主张一切皆为偶然之现象。无因果关系。第六、死后论（ uphamaghatamik ā ）对 于融会贯通后之意识状态。为种种之解释。第七、断见论。（ ucchedavada ）主张死后即断灭。第八、现法涅 槃论。（ dittha dhammanibba n am ）论述以何种状态。 为于现在为最高境界。如上八项主张。若更细分之。则有所谓六十二见。喻如鱼在網中。一切主张。皆为此六十二种见解所摄。此即梵網经得名之由来。而为经文自身所宜是也。是故若欲于此。勉强安立佛教一方之范畴。论者虽为于事实上为可能。然究有待于整理。综之。吾人依此。于当时问题之所在。与其答解之情状 。
均得藉以明其大体。是固可谓为贵重之资料也。盖当时各派，实即于此陈述种种意见。沙门团之主脑。实亦在此。惟彼辈通常互为问难。辩论之术。缘之大进（ 1 ）至其极端。遂有憙以议论之一派发生。当时之诡辩派。遂为此所育成。至于佛陀 。
虽极恶泛持空论。自他一方面言。佛陀之辩论法。亦至为犀锐。殆亦为此倾向所影响欤。
如上八项及六十二见。要为一般之分类法。若就更其一一派别考之。惜其材料。殊欠丰富。爰于六十二见之为何说。与何派所主张。均不赘。且吾人尤以为憾事者。佛陀最初师事之阿 邏 羅迦罗摩与郁陀迦摩子之所说。竟传闻不详。夫佛陀不满于此两人之说。然阿 邏 羅之无所有处定说。与郁陀迦之非想非非想定说 。
在佛教之禅定地位中。若判为最高。其人生观。亦綦足影响于佛。是皆可以推行者，后代佛陀传。（如过去现在因果经）及佛所行赞经。均载阿 邏 羅。曾对佛说 生死之经过。其所提出之次序。为冥初 —— 我慢 —— 痴心 —— 染爱 —— 五微尘气（ 五唯） —— 五大 —— 烦恼 —— 生老死等。若然。则亦为数论之一类矣。即佛陀之十二因缘观渊源。亦为谓权与于此。虽然。似此所述。虽具有极重要之意义。但所惜者。在古阿含中。竟不见有略与相似之记事。以是仅据吾人所认为真正者。乃采用为史料。非经过今后之详细批评的研究。固未可率然断定其人生观也。且关于郁陀迦者。后世记录所载。尚属不详。则欲窥见其主张，是更困难，综之。阿邏 羅与郁陀迦。为专以修练禅定为主之沙门团领袖。且同为一派之主张。至其系统。于死后是否承续。则就彼辈与其弟子佛陀之问答中考之。当可明晰也。（ 2 ）各派之中。纵有极不得当之点。然如六师之说。明为稍有秩序者矣。自有名之长含沙门果经（ Sama ?? aphla ）。以及各处。皆尝散见。盖六师乃印度哲学 宗教史干流。除耆那一派外。地位之高。无与相埒者。且当佛时代。以摩诃陀为中心。发挥其显著之特长。故与佛教相接触处綦多。今据沙门果经。简单介绍其主张如左。
第一、富兰那、迦叶（ Purana Kassapa ）大概为伦理的怀疑者。以为善恶要为依于习惯而定。为善为恶，不当具有相应之业根。此其主要之主张也。
第二、末伽黎、拘舍罗（ Makkholi Gos ā la ）生命派（ Ajivika 邪命外道）之始家。据佛教方面所介绍。则这主张极端之必然论（ fatalism ）者。大意谓吾 人之行为与运命。一切缘有自然运行所定之规律。任何皆莫能人为。假如就此放任之。则前后经过数百劫。自然而至解脱之域。盖为一种恬淡无为派也。又据耆那之传说。此派为其始祖大雄（ Makavira ）弟子之分支。若据佛教之传说。则为难陀跋嵯（ Nanda Vaccha ）之继承者。综之。此为近于耆那之一派。在佛时代。 极有势力。除耆那外。为六师中之最大者。（ 4 ）第三、阿夷多、翅舍钦婆罗（ Ajita Kesakambali ）为纯粹之唯物论者。
谓人生仅为四大所合成。死后更无一物。人生之目的。要在快乐。排斥一切肃严的伦理。亦有谓此为顺世派。（ Lok ā yata ）则指其人生观之立场也。此说亦为耆 那之（ Sutra Krtanga ）（ III 12 13 ）所载述者。
第四、浮陀、迦旃延（ Pukudha Kaccayana ）与上相反。为心物不灭说也 。
但其论证法。极为机械的。谓人生为地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成 。
依其集散离合。而有生死之现象。惟七要素自身。则为不灭。例如以刀刺人。所需者仅在通过其七要素之分合点。生命自身。并未丧失。故据其观之。其欲解脱生死怖畏者。莫能以刀。切断生命之边。按此颇似薄迦梵歌（ Bhagavadg ī t ā ）中之说。学者当注意也。（ 5 ）
第五、散惹耶、毗罗梨子（ Sa ? yaya Bellatthiputta ）此派所主张者。 亦可名为情趣主义。谓当适应一一时处。依于情趣之所如。而为判断。即为真理。
例如问有未来否。其时觉以为有。则答之为有。固属真理。迨后若觉以为无。而答之曰无。亦真理也。比较希腊之布罗达奇哥那斯。（ Brotagoras ）以人类为万物尺度之说。更进一步。盖以一一时处之情趣。而视为万物之尺度也。
第六、尼乾子、若提子（ Niganiha Netaputta ）即有名之耆那教始祖。且 为集大成者。原名瓦儒达摩那。（ Vardhamana ）较佛稍先出。其教团之势力。一时 几与佛教相伯仲。在沙门果经所介绍者。似以其主张。为运命论之一种。但如标那氏（ Buhlar ）等所推定。（ 6 ）则以为系基于某种理由之误解也。（ 7 ）按此派教理 。
以命（ jiva ）与非命（ ajiva ）之二元论为基础。创立种种范畴。而说明一切。至 其用为实行者。则以尊重极端之苦行。与严守不杀生之戒。为其特色。六师之中，与佛陀接触为最多。亦殆以此。且教理上。种种相通之处。亦殊不鲜。欲洞悉原始佛教之地位者。固必当研究其关系。兹以无暇及此。当期诸异日云尔。
综之。上述六师。皆为适应当时之革新潮流而起。至其反抗一切传统的婆罗门主义。而各自主张其一切之说。则殆与佛陀无异。但以过趋极端。辄有人心世道之危。故佛陀特提倡中正稳健之说。以辟其谬。而为其一大任务。然使当时之思想界。而呈活泼之气象。在印度思想史上。其效果亦终来可没也。且自佛教之记载考之。其中固有专为破坏而破坏者。然尤当弗忘佛教一方。所用为攻击之材料。实既鲜而不隹。而在彼辈之自身立场。则反较上述者。蓄意为深厚。例如富兰那迦叶。所谓无善无恶。亦无善恶报应之说。骤观之。固可视为非道德主义 。
但若加以诠释。则彼辈之主 见。殆谓行为之为物。无绝对善恶。故于战场杀敌者 。
不可谓之恶。而慈善会之工役。以施与之物。分配穷困者。当亦不为善。要在察其动机为何如耳。又散惹耶之诡辩论。自表面言。固谓为捕鳗论。如鳗之难于捕捉。然深考之。，是寓有一种哲理。此教团中热心求道者。如舍利弗与目乾连二 人 。
自其归依佛教以前察之。其本意亦决非仅持诡辩主义者，盖可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所谓邪命派）之势力考之。亦决非如佛教所言。有尔许之低。
今徵诸当时局外者之判断。固仍以彼等处于佛陀同等地位而赞叹之。且据传说。
当佛陀与六师同居于摩诃陀及鸯伽（ A nga ）之际。一时咸羡仰此两国之幸福（ 8 ）云。笃而论之。上述六师。虽其本体。远在佛陀之下。然终非如佛教所言之低。
与其危险。是乃吾人所当铭记弗忘者。不然。则无以了解佛陀与六师之后辈。暨如后所述。曾于种种方面。受彼辈影响之理矣。
上述六师之外。若再搜考散见于诸经所记。可认为当时之新沙门团者。为数尚夥。但其特色与主张，多不能明了。爰不具述。又吾人自大体上以观察当时之新思想家。虽得名为种种之沙门团。但其中为俗人感于精神运动，而成为一派之指导者。亦殊非鲜所惜者，其名称、事业、主张等。不能尽传。无从详考。概言之。此辈俗人之精神运动。亦綦有力。如前述。唯物论的快乐主义。自其性质考之。亦可信为此辈俗人所主张。此可明证也。
（注）
（ 1 ）离之难、堕负等。与尼夜耶论理有关系之说。佛典内己有之。例如（ Brabmajala.1P.8; ），杂含四八阁本 P .750（ 2 ） M.26 Ariyapariyesana ；中五六罗摩经中二八优陀罗 SXXXV 103 Uddaka等。（ 3 ） A 111 P.338. ibib ip 68b ； si PP.65-67 ；杂四九 P .750 ；同上四六 P .73 0等。详细参照 Acgutare 等之索引
（ 4 ）专关于 Ajvika 者。参考 Hastanfs Encyclopaidia Z Religion Fthics 中之 Crooke 氏论文 B .M Barnas The Ajvika (Calemta 1920)Sumangalavilasini,1P D 160-165 Bhagavadgita 11.19-20 suma ń gelaviasicccccci 1PP.160-165（ 5 ） Bhagavadg ń ā
（ 6 ） (Buhler;The Ind é n Secta of the jama,P.231 London 1903)(7) M.77 Makasakuludayi sutta vo1.II.PP.2-3 中五七箭毛经。
四、原始佛教之地位及其特长 如是。以关系于原始佛教当时主要思想之运动。及其主张。为大概之观察后。佛教与其中之地位。亦循是弥益确实。质言之 。
此事固己于各部分有叙述。原无特为论次之必要。兹因求明显起见。特再述之如次。
按当时与佛教关系最深之思想潮流。大要分为三种如次。
第一、婆罗门教中。尤为自其法典所载。广义之出家规定。以至于大叙事诗等之伦理。盖婆罗门之法规。虽以严守四姓阶级。为其根本之规定。然其中真正富于人道的宗教价值者。亦殊不鲜。迨及大舒事诗等。其宗教的理论。至少亦似不甚以四姓之区别为重。且伦理观之范围。亦綦为广泛。但在佛教思想中。有可认为与其相策应或由其变化者。亦不为鲜。曩己言之。佛教所最重之实行规定 。
是为五戒。大要乃自婆罗门之规定而来者。（ 1 ）至罗汉及在家者所守之持斋。（ M akupostha ）则为由于婆罗门制度学生期（ Brahmacarin ）之规定转化。（ 2 ）凡此可 为明徵。故佛教之实行门。与婆罗门之法规。期间具有密切之关系。乃为不可否定之事实。至佛陀以其教名之为法。（ Dhamma ）殆由于婆罗门法经（ Dhmma S ū tr a ）之法。所暗示而来也。
第二、自理论方面观察之。佛陀之人生观与世界观。亦与奥义书之系统相遥对。而尤与广义之僧 佉耶瑜珈思想。（ Sa m khyagaga ）所分化之潮流。有密切 关系。此事拟于后篇叙述教理时。分别述之。兹不赘。
第三、似此佛陀于直接间接，均与广义婆罗门教之思想。且有因缘。然寝至以反婆罗门主义为其立场。则纯因以摩诃陀地方为中心之自由思想。与有连络 。
即其诡辩之态度。所受于六师之影响亦多也。由斯以谭。此如苏格拉底。虽起而反对诡辩派。然亦带有诡辩论者之彩色。佛陀虽亦向六师逞其论锋。然仅自表面观之。殆亦为六师之流亚也。
是故以佛教之思想与其态度。勘校当时之思想界。则宣言无师自悟之佛陀 。
遂不免一变而为时代之圣者。是又示待言也。
然则佛陀即佛教。创造之特色如何。关于教理之内容者。当于今后逐渐说明之。今各其态度上约略考之，则以为要能综合时代之最优秀者。故无论为传统的思想。或新思想。均能选拔其萃。以策应时代之精神。而导之于至当之域。且其选拔的综合。决非仅为依傍门户。而实为之折衷。极其所至。或当如赫克儒辈言。以形式的婆罗门教为正面。以六师诸派为反面。折衷此正反两面而综合之。
即佛陀之态度。且此种态度。不独对于婆罗门与六师。亦为对于一切问题。暨对于当时各派之主张。佛陀所取之态度。此洵可谓为佛教之特色矣。例如当时世所行之修养法。一方为极端之快 乐论者。他方则为极端之苦行主义。佛陀乃折衷两说。而力唱不苦不乐之精神修养。又对于灵魂问题。一方为极端之常住论者。（ 常见论者）他方则为极端唯物论之断灭论者。佛陀两非之。以之折衷。而确立依于因缘流动之生命观。爰对于其他一切问题。均应用此流动之义。盖此于广义之为中道（ Majjha ）能度者。迨后大乘兴。即循此名称，几尊之为佛教真理之标准与异名云。由斯以谭。佛教对于当时各派之地位。一言以蔽之。即为中道。凡此固当于后述诸问题，与有关联时，再为叙述。惟以其占有全体历史的地位。故特先于此阐明之也。
[ 注 ] （ 1 ）参考印度哲学宗教史 P . 512 又五戒之第五。特设不饮酒戒。虽 为佛教之特色。至若为个人之教条。则婆罗门法规中。亦有之也。例如 Apactanbly adhamma sutra i.5 17.21.110.28.10
（ 2 ） ibib 1.1.2.21-22
第三章 教理纲领（以法之观念为主）
一、佛陀之说教法及其考察法 如前述。佛陀介在四方种种教派崛起之中。
经四十五年间，与无数之人相酬对。而张其教纲。所谓原始佛教之教理。实为表现于此四十五年间之说教。佛陀之世界观、人生观、理想观、实践观之总称也。
今以贯彻此一切之法之观念。而叙论教理之纲领。爰先自其说教之形式方面考察之。即就其说与含于其中之教理问题。暨对于此问题。佛陀特有此考察法等。研究之是也。
（佛陀之说相与教理问题）佛陀适应于所说之无数说法。而于其中阐发无数 之教理。惟佛陀之说教目的决非仅在解释理论的世界及人生而满足于所谓科学的兴趣。盖佛陀之目的。充满为宗教的。其主要意志。必使他人能如自己之解脱。佛陀之所以为佛陀。即专在于此故若无以使解脱涅槃之实现者。虽为当时流行之学问问题。佛陀对此。亦常不甚注意。例如世界之有边无边说。身与命异同说。如前所述。均为当时思想家。佥憙讨论者。然佛陀于此。尝不肯竭力从事。苟佛弟子有以此质问者。佛陀即率先以此非佛教分内事答之。夫佛陀之所以为佛陀。如良医然。（临症时 之医生）在明悉病源。而求良法。以治众生之惑病也。又试观 中箭者。讵有先究制箭之法。方从事于拔箭疗伤。而出诸如是之迁回方法者耶。故佛陀本务。毕竟如为中毒箭患者之良医。假使与当前惑病之治疗无直接关系。均为无足轻重者。通例皆以此说谕之。盖佛陀意在警试弟子。勿流为当时之诡辩家 。
（ takki ）徒逞议论。而亡实际之敝。故所言如此。然亦可视为佛陀率直宣告其 任务之言也。又所谓佛陀全智者。若以为无所不知。如曰知物知义解之。则匪独不能了解佛陀之所以为佛陀。抑且为远违佛陀真意之观察法。盖佛陀之本务。在充分开示解脱之道也。又吾人同 时所宜注意者。即不得以佛陀说法。率断为仅由于宣传纯粹之福音。或实践之训示而成立。夫哲学与宗教。理论与实际之不可离析 。
原为印度佛教思想之一般特色。矧自奥义书以降。为育成种种理论与思想之时代 。
而与彼辈相对峙者。是为佛陀。故即不应理论而研究理论，因思想而研究思想。
然于情势之下。究不免接触于哲学的思辨之范围。且一方佛陀虽极意为实际的宗教家。然他一方则极丰于批评的精神。长于分析的观察。故其说相。自有其思辨之风趣。原不足异。易言之。佛陀对于救济众生。虽力期立于实际临症的医生之地位。但同时亦认定。若于实际为医学基础之生 理、解剖、病理等。不详加研究 。
则终无以达完全治疗之目的。是故佛陀尝以此类知识。授诸病者。使明知病之所在。及其由来。与预定疗法之所依据。意在使病者之自身。能得健康之法。退而言之。在佛陀之说法中。凡关于人生（及其前景之宇宙）之组织活动。亦应与解剖、生理、病理等问题。相提并论。即此等之在佛教。为属于理论问题是也。由斯以谭。似此理论问题。若得谓为哲学的。则原始佛教。亦如奥义书与数论等。
均为一种哲学的宗教也己。是故今兹研究。于其认许之范围。以之为哲学的观察。固不得谓为违反佛陀本意之举。而欲明悉潜藏于佛陀前景之精神。亦乃当为哲学之事也。惟佛陀本意 。
无论为理论。为哲学。均须实际化后。方生真正之意义。是则久要勿忘者也。以下基此见地。就其理论的考察范围与方法等略述之。
[ 考察之对象 ] 佛陀考察之对象。泛言之。为宇宙其物。固不待论。盖弗问为有意识的。与无意识的。苟非预计其为宇宙之基础。则任何皆不克施以根本的解释也。但佛陀所最努力者。纯在就人生其物之成立与活动。而加以说明。此自其目的观之。亦甚显著。故其宇宙论。亦毕竟以人生问题为中心之宇宙观。所谓对于吾人之世界（ Die Welt-Yur-uns ）之观察。若离开人生。而考察宇宙。乃为佛陀所不许者。佛陀之不为世界有边无边之研究。亦即以此。又尝称佛陀为世间解 。
（ Lokavid ū ）即世界之理解者。缘佛教之所谓世间。（ Loka ）即为对于吾人之世界之义。凡欲理解佛陀之教理者。不可不先明此义。否则以为天文地理之解说。
均有关于佛陀之本务。窃恐有此误会也。
然则当佛陀以人生为中心。而考察世界时。其所取之态度为何如。按关于此点。当先承认佛陀以此为禀赋之事实。而观其如实之相。爰用之为考见吾人最高归趣之法。即前所谓梵与神者。均非假定之形而上学的原理。至其方针。则完全在以禀赋之加实人生为即。而窥见其成立与活动之真相。由此以谭。佛陀之考察法。至少亦可谓其出发点。非形而上学的。宁可为谓科学的。非演绎的。乃归纳的。抑或以现象重于本体。生灭重于存在。是虽为适应于当时学风之态度。然亦为欲治世间病之佛陀。由其目的而来之当然结果也。
今若以佛陀之观察法。仅以事实而承认事实。则不能即断定能由此讲求其对症之治疗法。盖佛陀对于观察世间之目的。其归宿处。为此中常恒不变之法（ Dhamina of Dhammata ）即在考见贯彻一切世间现象之统一法则是也。如佛 说 。
人生宇宙有如斯之禀赋决非偶然于此。既有常恒之法则。同时导引人生于至高之理想。亦当同为常恒之法则也。能洞见及此。斯可谓为能救济人生之唯一方法矣 。
佛陀之所以为佛陀。固在于自觉。然其归宿。又在于彻见此法。此义当于后另详之。综之。由此以谭。佛陀之对象。仅有此一法。即其观察禀赋人生现象之成 立与活动之目的。究亦在依此考见横亘于其背影之。普遍必然之法则。而得认之为道与宇宙者。但此点在不以本体论为主旨之原始佛教。仍具有一种形而上学的色彩。当不容辩。迨后大乘佛教之形而土学。均不外自此所开发者也。
[ 考察方法 ] 通此禀赋世间。而考见常恒之法则。于此考察法。当先知佛陀 所最重者即遇事皆于如实之相观之。若为凭籍希望。而参于子虚乌有之词。或为心竟所嫌。而漠视实有之物。凡此思考。均佛陀所最排斥者。夫迷之原因。实缘情执。而为认识所左右。昔佛陀于未成正觉。正当修行时。夜于森林中。尝为恐怖所困爰。研究如何而克解脱此恐怖之法。然观察其他修行者。对此之戒备。均在依于「夜亦如昼。昼亦如夜」之观法。为远离恐怖之妙法。但佛陀以此观念法为诬蔑而排斥之。以谓夜则为夜。昼则为昼。其事甚明。无不能远离夜之恐怖。则非真正之离怖法矣 。依此方针。继续修行遂达其目的。厥后佛陀尝以此事语其弟子辈。（ 2 ）即佛陀观察事物之宗法。自始即以此方针而一贯之。至如于醉中闻索债人声。而作莺声之感想者。乃所谓以宗教之麻醉剂。用为一时之安慰。殆佛陀所不取者。又佛陀常称此基于事实。而为明确考察之态度。名为「如是」（ Yathatatha ）又曰 [ 如实 ] （ Yathabhutain ）而如实一语。尤为所常用。直译之为「如所为」或「如所有」之义。即以事物之观察。乃为契于真理之唯一方法。至若依此态度与方法所得之智慧。则通称为般若（ Panna ）。慧 ] 为明（ Vijja ）为如实智见。（ Yathabh ū tanandassana ）于佛教为最高之智慧。盖由此方能契于真如（ tathata ）与非不真如性。（ avitathata ）暨不变性。（ ana ? nathata ）简言之 。
即为契于法性。（ Dhammata ）夫使解脱之最高理想。得以实现。此乃佛陀之根本 方针也。
然则如何而克获此如实知见与明智欤。如佛说。其最终根据。即为禅定三昧。
笃而论之。依于禅定所修成立之直观智。方克真契于法性。但其间经过。犹有应费之手续。故佛陀于此所用之考察法。要在以此禀赋世间。为分析的观察。即其方法为解剖其成立要素。而阐明其活动之情状。缘以考见运行于其中之法则。如所谓五蕴说。十二处说。十八界说等。任何皆为基于此种考察法之成绩。且特于十二因缘观。分有情活动之方式。为十二段。以说明之。是皆佛教之物质也。如前所述。以事物为分析的观察。乃当时一般之学风。即佛陀为此。固亦多因。一般潮流所影响。惟佛 陀于分析的观察中。特为精巧绵密耳。又佛陀之分析观。尤有其特质者。即在以其标准。置于心理活动与伦理活动是也。一言以蔽之。自伦理的心理学之立场。而为世间分析的观察。由是以阐明亘于事实与价值双方之判断。斯实佛教观察法之特色也。盖如佛说。仅由事实的以观察世间。其内幕的观察。虽不外为心理活动之现象。若仅由价值的观察之。则当不外为广义之伦理的存在。以此两标准为基础。相互交错。以为一切观察之根底。斯所以能得法之真相也。然此在特出之印度诸派中。为佛教最有杰出之特色。未几而有阿毘达磨。
首倡详明之心心所论。至少亦于伦理的心理 学。献甚钜。惟推究其原。实亦不外以佛之此种态度。而更加开展之结果耳。
虽然。吾人于此。更须注意者。夫所谓佛陀之「如实考察」专在分析事实。
其间。不仅以考见动的伦理的心理法则为务者。盖佛陀之所谓「如实考察」中。
当勿忘亦含有「如实不无之考察」。易言之。即以此事实世界之价值。照于最高 理想。而为正确之判定。爰以考见实现其理想之法则。是即「如实考察」所最注意者。佛陀之所谓「如实智见」亦毕竟为此最高之价值判断。与附随于所含之实际化之智识。决非指其单纯存在之知识。此徵诸佛陀之说「明」（ vijja ） 常谓证 悟四谛法则。含有事实与价值之判断可知也。试以譬喻言之。凡临症医生需于生理学、解剖学、药 物学者。要不外为治疗目的之所资。其在佛陀。所谓事实的解剖观察。亦毕竟在对此加以正当之价值判断。以考见疗治众生病之法则耳。所谓于一切世界。如实观察一切世间。离一切世间之执著。不着一切世间。（ 4 ）此即「如实观察」之目的也。因使此「如实观察」益为显明。对于价值判断之理想问题。殊有明辩之必要。惟以过于复杂。容后再述。综之 [ 如实观察 ] 中 。
当勿忘其包含理想之认识也。
[ 注 ] （ 1 ） M.63.Culla Malunkya. 中六 0 箭喻经。
（ 2 ） M.4.Bhayabherava 汉译缺。
（ 3 ）如实智见之用例见 S ． 11 ． P 、 30（ 4 ）（真如）。非不真如性。不变性之用例。见 S . 11 ． 20 此等名词。迨年于 般若真如观中。为最紧要之术语。故有注意之价值二、正法中心主义 如实考察之对象。即法（ Dhamma ）是。原始佛教之根本立脚点。毕竟不外在了悟此法而实修之。今若自教团观察之。则佛教之成立。
虽因佛与弟子之关系。俨若父子。然其间为之贯串连络者。要当为法。佛陀之所以为佛陀。固在法之实现与悟证。僧伽之所以为僧伽。亦同在法之悟证与实现也 。佛成道后未几。即在尼连禅阿（ Nera ? yara ）之优楼毘罗。（ Unyela ）于思 惟中而言曰。世苟无所崇敬归依者。讵非大患哉。予当于何处求之。且更思之。若于戒（ Sila ）定、（ Samadhi ）慧（ Panna ）解脱、（ Vimutti ）、解脱智见（ Vimithinanadassana ）等。有所不备。虽有恃人卫护之心要然今则十方世界。
皆无胜我之沙门与婆罗门。然则当于何处而得怙恃者欤。于是作而言曰。
今此法非依于我所悟证欤。然则不可即以此法。为我所尊重。恭敬。怙恃。
而为所住欤。（ 1 ）当知为佛依处所归敬者祗此一法。此即一切佛教主义之出发点 。
如是不藉神。不凭天。仅专以履行与宣传正法之体验为使命。斯乃亘于四十五年间之教化也。嗣于最后入灭之际。亦叮咛言之。
是故阿难（我灭度后）以自己为光。以自己为依处而住之。亦勿依于他处。
以法为光。以法为依处而住之。更勿依于他处。（ 2 ）此即告诫以自身为法之体现者。以示如是即为汝等之明灯。与绝对安住之处 。
盖惟在以法为重。而求体现故人的佛陀是否表现。均属无关也。按此实为初期法身常住说之所由肇。而认为契机者也。综之。佛陀以自身为法之体现者。自成道之初。以迄涅槃之终。均一以法为中心。据上引用之二项。常属甚明。
是故佛陀灭度后之教团在承继此种精神。而以正法为其中心生命。自不待言 。
所谓丧父之子。一依其父所定之家宪为根据而处理一切其情形正与相同。由此以谭。佛灭度后。未几阿难对于婆罗门矍默乾连（ Gopakameggdlana ）及大臣由势。
（ Vassak ā ra ）问继佛陀后而为教团之首领者为何人。答以今无若世尊。能为一般之所依庇。而为佛之继承者。吾等为失怙者。（ Appatisaran ā ）以法为依庇故 。
依庇于僧伽。统一于僧伽等语。（ 3 ）实可谓为代表佛弟子一般笃信立词。即彼等如佛所宣示。惟以法之能行。即为佛陀之存在。爰依此笃信。而维持其教团之统一云。
然于此当注意者。若据佛陀及佛弟子所言。则此法决非限于今之释迦佛。与其弟子间之教法。实可认为遍亘三世十方。而具有普遍性与必然性者。易言之。
即为佛陀之所体现。与为教团生命之法。所谓非佛教一家言。直可笃信为代表不变之真理者耳。尊重法之意义。实即在此。如前所述。当佛陀成道后。未几而达于尊重法之思惟。时有梵天显现。为如次之应赞云。
诸过去佛。诸未来佛。与现在之佛陀。
皆为灭度众生苦之人。
彼等均为尊重法者。尝住。今住。未来住。
此实为诸佛之法性。（ Dha mm ata ）
是故欲求实义而为大人（ Maha tt am ）者。以诸佛之教为依所。
当尊重正法。（ 4 ）
梵天应赞。是否果为佛陀之心理事实。或为一种寓言。此姑弗问。综之此颂之思想内容。当为质直表示佛陀自觉之言。则属无碍。即三世诸佛。亦均以正法为中心。是故苟欲为全真之士。必当依于此法。易言之。即无论何人。苟能依法 。
则与时处位无关。而克达到三世诸佛同等之境界。所谓含有普遍性。必然性。暨附随于此之应当性。斯即颂之意义也。又法于佛教为中心之根据。固属在此。即佛教主张其教法。具有普遍性与必然性之真理。其根据亦在此也。
[ 注 ] （ 1 ） S.I.P.139yam nunakam yvaya n dhamma may ā abhisambuddho,taln evadhamma msakkatva yarvkatva garukatua upanissay ā vihareyyante( 杂四四阁本P.726 参照 )
(2)D.16 Mahaparinibbana sutta, vo1,11 P.100Tasmat ih Ananda atta dipa vibarattha atta-sarana ana ?? asarana dhammadipe dhammasara n ā ana ?? asa-ra n ā 长含第二游行经阁本P.778 参照 )
(3)M.1 0 8 Gopakamaggallana sutta 11.P.9 中三六观目犍连经（阁本P.177 ）
（ 4 ） S.I.P.140 ；杂四（阁本 P ． 727 ）三、法之意义 先自词义考之。 Dhr 者。由于持字之语源而来。盖指执不变者。循是遂自然转而为秩序法则、特质之义。由此以谭。谭迨后之阿毘达磨学者 。
谓法之定义。为忍持自性（ Sualaksanadharyatva ）若概括言之。亦可谓适当之 解释矣。
虽然。此语用为术语之始。决非肇自佛教。盖已与梨俱吠陀时代。种种神 灵之作用相关连。故屡以此语用为 Dharman （中性）之形。已具有秩序、次第、特性、等意义。试徵诸种种赞美歌中所表现之实例。其事甚明。（ 2 ）降而至于梵书时代。则此语似专用之为道德的意义。惟尤与四姓之义务、秩序等有关。嗣经奥义书时代。而至经书时代。遂以整理婆罗门教之社会的道德的法则。名为法经。
所谓法者。乃用为一般规定之义。由此观之。当佛教用上语之前。似己具有暗示 。
盖不外以婆罗门为中心。而采用当时一般所通行者耳。此事吾人不可不预为注意焉。
惟同时吾人所宜注意者。此语一至佛教所含之意义。则较婆罗门教者为重。
即不仅属于伦理的意义。且当谓为具有世界观之意义。正与中国之道。西洋之宇宙相当。盖于印度思想之旧诂中而求与道及宇宙相当者。殆为梨俱吠陀时代诸梵书。郑重行用之规律 (rta ）观念。然在佛教所谓法之观念中。此规律者。兼具有宇宙的规律。与道德的规律之意义。即佛教之所谓法。其语源虽出自婆罗门教。
至其意义。则更当认为远以规律之观念为背景。婆罗门教之为法为规律者。均以容认神之人格为本源。其在佛教则否定有为法之主人。暨为意志之管理者。惟纯粹高标法之自身独立的 意义。故其渊源虽权与于婆罗门教而遂占有佛教之法之特殊意义焉。
然则法于佛教之用法为何如。夫自各个之场合列举之。虽种类甚多。惟自现在之目的言。则大概得分之为二。其一如前所述。为自然备具之理法。或为法则之法。其二以此认识之。应用吾人之目的。而为施教之法。即为法性（ Dhammata ）之法。与为教法（ Pariyata ）之法是也。又佛音 (Buddhaghasa) 谓法有四义计一 教法。 (Pariyata) 二因缘。（ hetu ）三德，（ guna ）四现象（ Nissata nijjivat ā ）（ 2 ）殊为极精巧之分类。惟自吾人观之。其后三种。均由自然备具之法之观念 所导出。故宁如上述依于理法与教法之简单分类。于研究上似觉较为得策。盖如佛说。以一切之所以然。皆为依于所以然之法性（理法）而然。其间无一偶然者。由此观之。则因果之意义。与「特以之为道德化之德。即善恶之意义。」均含有 由此组成为现象之意义。故再进而分析法性之动的方面。以为考察之阶段。且自佛陀之目的观之。则佛音之四分。毋宁以二分为至当。即一为关于如实事实世界之理法。他为如实不无理想世界之理法。以佛教术语言之。即关于轮回界之理法。
与关于解脱法之理法是也。盖佛陀教法之大目的。毕竟在阐明轮回界之事相。同时更甚于此。以考见关于解脱界之常恒理法。用之为实修。爰对于教法对象之法性。亦分为二。故自佛音之分类考之。其第一之教法。（ Pariyatti ）可仍照原。
第二、第 三、第四、因缘、（ heta ）德、（ Gu n a ）现象（ Nissata nijjivat ā ） 之三项。则摄于第二现象之法性中。此外更以关于解脱界之法性列为第三。如是以之对比教法。列为图表。其组合如次。
当知依于如斯考察。佛教根本教法之四谛观。原与其根本立脚点之法性。互相一致。佛陀之根本意义。可断言在此。故此种分类观察。极便于简单获得佛教之根本观念。以下据此。更稍详述其各类之意义焉。
（注）（ 1 ） Grassman;Wonterbuch Fun Rigveda 5 ． 659（ 2 ） Athasalini P ． 38
四、法性 其于前表。分为关于现象之法性。与关于理想之法性两项观察 之 。
「关于现象之法性」如前述。依佛说。一切现象。皆为依于所以然之理法而然者 。
佛教以此种关于现象之理法。广名之为因缘（ hetu or Pacea va ）所谓诸法皆依于因缘而生者。佛说此因缘（ ye dhamina hetuppabhava tesamhetum Tath agats)(Vinaya I ． P ． 40 五分律一六张二 P ． 3a ．）此即以示阿说示（ Assaji ）之舍利弗与目连者。据谓此两人之归依佛陀。实以此说教为动机。盖为最有名之说也。佛陀以一切现象。直名为一切法。（ Sabhl edhamma ）毕竟以一切现象。均依此因缘之理法所支配。殆即以因之直用为果之名也。关于因缘之详细说明。后篇己创立一题。兹姑从略。但吾人所最宜注意者。
即佛陀以此因缘法则奉为常恒之法性。尤其于叙述可称为因缘观之代表。所谓缘起（ Peticcasamuppada ）之时。更力陈此说也。
见其缘起者。即见法。见法者。即见缘起。何则。此五蕴者。一切依于缘起而生也（ 1 ）此即以缘起与法。视同一物也。爰再说其常恒法性曰。
缘起者何。比丘等。依生之缘。比丘。有老死。与如来之兴起不兴起无关。
此为常住法界也。确法也。（ Dhammatthitata ）定法也。（ Dhammanivamata ）缘起性也。（ idappaccayata ）如来因不悟此舆不达到此者。使其了悟与达到。以说明 。
教说。开示。确立。广说。分别。明白等。说为汝等能见。（ 2 ）综之。如来以观见自然而有之法。遂为之说示。故曰法之为物。自无始以来 。
即法尔存在是也。由此以谭。后之各宗派。尤其如化地部。（ Mahisasaka ）以缘 起法则。视同无为。（不变常住）而主张缘起支性无为说。（ 3 ）洵可谓得佛陀之真 意矣。
要之。如佛说。一切现象。虽胥属无常变迁。苟洞达此变迁。即为一贯之理法。以是名之曰因缘顾此理法。乃万古不磨灭者也。其千差万别之现象。悉不外为此理法种种作用之结果。由此观之。汉译杂阿含有句曰「法建世间。」此一词 也 。
可谓具有深长之意义矣。（ 4 ）「关于理想之法性」复次所谓关于理想之法性者。 为对于上来事实世界法性之内幕。易言之。即依于上所阐明之事实的法性。反而用一、法性 （ 1 ）关于现象界者 —— 前二谛 教法（四谛）二 （ 2 ）关于理想界者 —— 后二谛之。以考见征伏事实世界解脱之法则也。所谓「初有关于法住（因缘）之智慧。
复有关于涅槃之智慧」（ 5 ）者。为佛陀对于须志摩（ Susima ）所开示之文句。盖如佛说。关于事实法则之智慧。即导引理想界法则之认识之前提也。由此以谭。
佛陀于开示缘起法则后。必常逆说无明灭则行灭。行灭则识灭。 … 乃至生老死灭 。
以示此法则之反用。然则阐明关于此方面之法则。与其具体化之方法。殆为佛陀倾注全力之点也。
彼（众生的）因最高安稳。而示涅槃道（ Nibbanagami ）之胜法（ Dhammavar a ） (6 ）虽然。若据佛陀之大自觉。则此胜法。亦仍为法尔而备之法则。决非迨及佛陀。
方为考见者。佛陀于此。称为以八正道。发见古仙道。（ Puranan magga ） (7) 谓所说四念处。为达到涅槃之一乘道。（ ekayanamagga) 以之托诸神话。认为过去六佛之道行。承受自梵天乘于诸佛一乘道之应赞等。并依于种种方法。以阐明之。
即其意以解脱道之不变性。与必然性。不因佛陀出世与否而有异。均为昭然之自觉。以宣布其大法是也。
凡持戒与满戒者。不须于我起无忧（ avippatsata ）之念。对于持戒与满戒 者 。
而无忧生是为法性。无忧者不于我起喜悦（ Pamujja 之念。对于无忧者而喜悦生 。
是为法性 …… 对于如实知见。厌离心生者。是为法性。在于厌者（ Nibbinda ）离者（ virata ）不须于我起实现解脱知见（ vimutti nanadassana ）念。于厌者 离者。解脱智见之实现。是为法性（ 9 ）
即所谓法性者。如行道然。自然至于理想界。其间不须何等念愿与作意。由此以谭。厥后部派中主张圣道支性无为说。八正道与涅槃之关系。为不变之必然法则（ 10 ）夫进行之道果为八欤顾亦有主张。仅依于一道（ ekena arivamaggena ） 而实现四果者（ 11 ）试以与前之缘起支性无为说对勘之。均可谓近于佛之真意。故佛陀于法华而为「十方国土中。唯有一乘法无二亦无三 ] 之狮子吼。实由此思想 而来也。
「法性一与多」 如是佛陀以观见亘于现实于理想之两界。具有不变之法。 则为立脚点。然则佛陀将以此等法性之作用。而认为一法性之不同方面欤。抑将认为有种种独立之法性欤。是则犹有问题也。质言之。此虽为原始佛教所难明了之问题。然今后亦将成为一大论点。故以为于此。有略加叙述之必要焉。
试先自表面考之。夫佛陀虽未明言。然以为无论如何。若就其相互关联之中 。
而认明各个独立之种种法性。似较为妥切之解释。盖佛陀于种种场合。指示相异之理法时。据吾人所知。并未一述其为统一的原理者。一言以蔽之。即未尝对于一大法性。有所论述也。是故同为轮回界。而于众缘和合。其间须有种种法则之结合。同为解脱界。而有所谓种种道之方式。此于解释多法界式。可谓略近于原始佛教表面的说明矣。厥后说一切有部等。极力主张多元论。实即权与于此。
虽然。试再自反面考之。则其间潜具一法界式之意义。亦究不容漠视。盖所谓轮回界之法则。与解脱界之法则。最后所归宿者。要为吾人之心。质言之。即为意志。苟借用约边荷额克儒之言。是为表现于意志肯定之世界之法则。至其根据。则以轮回界之法性。为意志否定过程上。所行之法则。即解脱界者是也。此义容后再详。兹不多赘。综之。自此考之。其涉于两界之法则。讵能不谓为毕竟仅趋归于一心之方向耶。厥后大乘哲学之一派。以染净两界之规律。归于真如一法性。实不外权与於此思想也。
[ 注 ] （ 1 ） M ． 28 ． MahahatthipPad0pama l ． P.19 ：中七象迹喻经阁本 P ． 34（ 2 ） S.II.P.25; 杂十二 P ． 549（ 3 ） Katbavatthu VI ． 2 ． (Vol ． TI ． P.919 宗论化地部之宗义。
（ 4 ）杂三六 P ． 595 但与此句相当之巴利文为 dukkhe loka Pati tt hito（ S.1.P.40 ）即苦建立世间。今姑就汉译原本 dhamma Ioka Patitthito 引用 之（ 5 ） S ． 11 ． P ． 124
（ 6 ） Suttanipat ā 233 （ P 41 ）
（ 7 ） S ． 11 ． P ． 106 ；杂十二 P ． 546 （宙七古城喻经参照）（ 8 ） S ． IV ． P ． 141 ； M ． I. P.155 ； K ． VI ． 9. 7; 杂二 OP.59; 同上四十 四P ． 727
（ 9 ） A ， V ． P ． 9-10
（ 10) 宗轮论化地部。及大众部之部门。
（ 11 ） K ． V ． Xylll 、北道部及安达罗派五、教法 就前述法性。自种种方面说明之。使有以了悟其理趣。斯即为布 教之法也。夫曰布教之法通南北大小乘计之。都为八万法门。自实际言。尚不过举其概数。综之。佛陀如何而涉于诸问题。开说法之义理。依此旧来之计算。当己显明。至其中可谓为主斡者。则下待论为苦（ Dukkho ）集（ Samudava ）灭（ Niro dha ）道、（ Magga ）有名之四谛法门矣。即谓此世界为苦。苦之因为渴爱欲望。若欲灭苦。当行八正道。而消除渴爱。自表面观之。乃至极简单之教也。
虽然。吾人于此所当注意者。若四圣谛之意义。仅属若此。或以为仅此敷浅之义。则可谓尚未得四谛之根本真义。夫佛陀因悟此四谛。而得其为佛陀之自觉 。
爰以为一切教法之根基。前已略言之。依此四谛法。实能阐明亘于现实与理想之常恒法则也。即苦集一系。为阐明轮回界之因果者。灭道一系。则为关于解脱界之因果。合此两系。方足以尽「存在」舆「应当」之全体范畴。由此以谭。四谛法门。如依佛说。不仅为基于教化使利所组立。且为关于常恒法则之认识。如常恒法则之为常恒。此法门亦为常恒之真理。而有普遍的妥当性。是为佛陀自身之四谛观。所谓比 丘。此四谛为真如。为不虚妄。不变异（ Catt ā rim ā ni bhikkh avetathame avitathani ana ?? athani(1)
即佛陀自身之宣言也。又此事依据佛陀常谓开说无明。为不知四谛义者之言观之。意亦自明。盖若以四谛之组合。仅为因于教化之必要。则匪独不知无明之意义者。以此为过于浅近。即佛陀亦莫能于未说四谛法门之先。而说示众生之无明。但佛陀对于无始无明。有如上述者。纯以四谛之理。为适应于常恒法则之真理。其不能体认与实现。为自无始以来。法尔而有。则因于无明。此即所以不能自无始以来得解脱。而终至于轮回。当为悬想此种意义之解说。由此以谭。吾人对于以后之东山部（ Pubbaseliya ）等。以四谛之理。仍视为一种无为。洵属极 表赞同。且实际 上非作如是解。则对于缔合于四谛观之种种教义。殆均无由加以说明也。
综之。四谛法门。自其为说相之形式观之。虽为总摄种种教门。极简单之教条。但以之为真理之形式观之。则全为对于亘涉事实界与理想界两法则之认识。
苟以此缔合一。至少亦可视为内含的部分。寓有趋赴于一法界之思想厥后天台宗等。提出四种谛观。欲由浅入深。以解释佛教。实为此种见解所推演。且此种见解。亦为可认许之说明法也。
[ 注 ] （ 1 ） S ． V ． P .430
六、法与人 如上述。为专据抽象的见地之法观也。笃为论之。佛陀法观之 目的。决非仅在认识此为理法而说明之。盖直以体验生之人格。即所谓完成生之法身。（ dhammakaya ）此上来业己言之
者。至此法身的人格之完全表现者。不待言实为佛陀。即此法观。亦自生之佛陀之人格的经验而来。佛弟子由于法观所得之深信仰。亦正为生之法。在于现前也 。
所谓
见其法者如见我。见我者如见法。何则。见法如见我。见我故则见法也（ 1 ）此乃佛陀自身对于瓦加里（ Vakkhali ）之宣言也。由此观之。法虽为常恒之物。
与佛之出世与否无关。然自他方言。则法俟佛陀。方完成其意义。离佛而有法。
可谓等于无法。夫谓「吾人之法以世尊为本。以世尊为向导。以世尊为依处」（ Bhagaram mulak ā no bhanti dhamma Bhagavam nettik BhagarainPatisarana ）固佛弟子再三讽诵之词。故离佛之法。在彼辈殆无所取。盖笃信法与佛为一体也。缘是依佛为师为父。依于法而得解脱之佛弟子。亦自然确信其自身能为之实现者矣。
我为如来之嫡子。由其口生。由法而生。由法所作。为法之承续者。何以故 。
婆悉陀。如来之称号。亦名为法身。为梵身。为法成。为梵成故（ 2 ）此即佛弟子顺应如来之法身。以自己为其嫡子。亦同将法身之体现者。又婆罗门既目夸为由梵天口生之种族。佛弟子爰谓由梵天以上之如来口中所生。且为法身之承继者。其为可信。较婆罗门尤为深确。用为夸示之理由。实则所谓法之人格的体现者。在佛教之法思想中。乃为最切要与最有特色之点。婆罗门教之规律观。与法观之所以不同。其主因亦在此盖婆罗门教。适应于容忍神祗之人格。
为法与规律之主体。故其法与规律。均不免为他人之规律。反之。佛教之立场。
则在屏去此主体。至其终极。有如后所说明者。盖法归诸于吾人之一心。缘是其为法性云者。则谓在依凭自 力。而获得其利用之境地。易言之。苟无此利用。则法之为物。即自宗教之立场观之。亦为无用之物。毋宁如婆罗门之徒。以法典与规律。为神之意志。谓因在使行动合宜于自己。乃满意以祈祷与祭祗为事也。此实佛陀所以倾注全力。以使依于法之利用之人格的实现。由是佛教。方足以凌驾神话的婆罗门教。而占有优越的地位矣。间言之。即婆罗门教。在以法则归诸神 。
以推崇祭典。为安心之法。反之。佛教则以此引致于人界。一方以自身为其体验者与主体。同时亦以人为其体验者与主体。此实佛教特色之所在。又佛教虽不认许如神与梵之属。为形而上的实在。但其实质上 得有奥义书所谓「我乃梵也。」（ AhamBrahm ā smi ）与「彼为汝」（ Tat tVan aci ）之形而上学之自觉与安立。其原因 要亦在此。佛陀亦常自谓为梵身（ Brahmakaya ）与梵成（ Brahmabh ū ta ）矣。自今 释之。其一方当为对抗婆罗门之譬语。他方则在以婆罗门教之言。表白上述之形而上学的自觉。厥后法身思想。渐次具有形而上学的意义。此种思想为其背景之助力。亦有不容轻视者也。
[ 注 ] （ 1 ） Vinya III.P.120
（ 2 ） D.27.Agganna sutta
Bhagavato ‘ hi putto aras 9 mukkhato jato dhammajo dhammanimmit odhammad ā y ā do ti Tam Kissa hetu ？
Tathagatassa h'etam Vare tt ha adhivacanam dhammakayo iti piBrahmakayo iti Dhammabhvto iti pi Brahmabhuto iti piti_ — DIIIP.68 长含六小缘经阁本 P.794试比较下列婆罗门之宣言
Brahma n ā Brahmuno putta arasa mukkhato j ā t ā BrahmajaBrahmanimmita Brahmaday ā d ā ti(m.84 Madhaurasutta II P.84) 杂 20 P.59 1* * * * *
如上法观。虽陈义简略。然就兹所述足知佛教问题。当分为二都分。即其 一为关于如实之事实界问题。（苦乐问题）他为关于不无之理想界问题。（灭道问题）吾人于上述法观。虽叙述未备。然竟在举示其基础的观念。以下则依此分类。欲 于佛教之人生观。世界观。修行观。解脱观等。更为详述之云。
第二篇 事实世界观（苦集二谛论）
第一章 世界的原理之因果观
一、当时之世界观 所谓世界者。缘何而作。依何存在而继承之。乃自有生人以来之大问题也。佛时代之印度思想家。对于此问题。而提出无数之解释。
原不足异。例如梵动经之六十二见。要亦为对此问题所提出之解决法。但如佛说 。
若列举当时世界观之最有特徵者。得分为三种。即第一宿命论。（ Pubba katahetu 宿因论）第二种意论。（ issara-nimm ā na hatu 尊祐论）第三偶然论。
（ ahetuapaccaya 无因无缘论）是即佛陀以为三种外道论。（ titth ā yatanani ） 特于论苦乐之因时所举出者也。
第一宿命论云者谓若仅就个人之运命言之。则一切皆依于前世之业而定。 后天殆莫可为谁何。比其主张之意义也。惟以此扩而为世界观时。则此世界者。要不外依其个人自身永远之规律所定之途径。而为进行。此盖指决定论的世界观是矣。苟于佛时代而推举为其代表者。则如摩诃黎瞿舍罗（ Makkhaligosala) 之主 张 。
正足当之。何则。试即就沙门果经观之。彼之意见。业以一切运行。视为自然所定之规律。其间不认有人力与物力。又时节论者。为自阿闼婆吠陀时代。以迄于龙树提婆时代。所行之一种自然主义观。亦可并入于此中也。（ 2 ）第二神意论云者。为一切依于神之意志而存在之说。其为以婆罗门教为中 心 。
当时之有神论者所主张为无碍。且如前述。其时正认梵天为最高之绝对神人格时代。兹所谓神意。亦当作以梵天之意志为主解也。
最后第三偶然论云者。谓无因亦无缘。一切皆不过偶然之结果。所谓机械的世界观也。但第一项所谓时节论之意见。亦于第一次之自然原因外。不认第二次之各种原因事情。似此则沙门果经亦可同称为无因无缘之主张。但第三项之无因无缘论。自始即不认有何种规律与理法。此与第一项大异。盖如文字所示。曰偶然论是也。又六师中富兰那迦叶之主张。若改为世界观。亦即如比。尤其为阿夷多翅舍钦婆罗之唯物论观。则正可为其代表也。
然则佛陀对此诸说。将取如何之态度欤。且佛陀亦不概以为非理而排斥之。
是又不待言。按如佛说。则上来三说。均为一种极瑞之论。各有独特之缺点。故以参照于实践一之要求。虽立场各异。至其漠视人生之努力与个人之责任。并循此以引致其结论。则咸属相同。且如前述。若以吾人之命运与行为。皆有规律。
苟自此考之。则上之三说。果当来若何之结论欤。今试依据第一二两说。以为一切皆有超人之规定。故祸福无论矣。即于道德范围之善恶。亦同属于一定规律之行动。此讵非全无个人之责任耶。又第三说。目表面观之。虽与前两说相反。然于漠视个人之道德责任 。亦属相同。何则。盖谓一切为偶然。则善亦偶然。恶亦偶然。祸福亦偶然。均无以为吾人行为努力之标准。夫如是。就令其论理完整。
然于道德基础之建树。亦毫无益于人生。又况理论之间犹多不合于理。以故终为不能首肯之说。斯即佛陀对此诸说之批评态度也。且自实际言之。苟据吾人所知 。
佛陀虽不以此诸说为理论的驳击。然尝自实践的见地。以迎合其驳击之精神。窃以为佛陀之批评。固当如此。故以佛陀所求之人生观之基础。为世界的原理。当知实不矛盾于世界之事象。同时并得由此以增进人生之道德的与宗教的价值。所谓凡不综合于吾人精神话动以内之世界观。 则为不合理。胥当排去之云者。大概此为佛陀之立脚点耳。
[ 注 ] （ 1 ）中阿含三度经 P.11-13;A 1P.173（ 2 ）阿闼婆吠陀之时节论。参照印度哲学宗教史。 P.215 龙树提婆时代者 。
参照智度论第一。（往一 P.14A ）外道小乘涅槃论十七。及时节论等。
二、因缘论 似此、佛陀对兹诸说。所提出之世界观。即上来屡屡述及。诸法由于因缘之说也。简言之。则一切现象之成立。皆为相对的互存关系。虽此关系。殆莫能成立一物。所谓因缘。实为名此关系之名称。佛陀时或谓此为因。（ h etu ）为缘。（ Paccaga ）乃至为条件。（ Nid ā na ）为集。（ samudaya ）其间虽于术语。不设严重之区别。（ 1 ）惟若泛言之。则释为关系与条件之义。要无大差。又因缘之作用。即为缘起（ Paticcasamupp ā da ）之法则。佛陀曾为如次之定义。
若此有则彼有。若此生则彼生。若此无则彼无。若此灭则彼灭。即 ......
Amasmi m sati ida m hoti imas ’ upp ā d ā idam uppajjati,imasanimarati idm na hoti imassa nirodba ida m nirvjjhati,yad idam … .
即「此有则彼有。此无则彼无」者。以示同时的互存关系。「此生则彼生」 。则似可认为以示异时的互存关系也（ 2 ）总之其论为同时或异时。一切法。必存 于某种之互存。无一可谓为绝对存在。其互存关系。如为异时。则谓前行为因。后续为果。若为同时。则主观念为因。从观念为果。（ 3 ）又如上述。其间虽有一定之法则。然究为自同一方法观之。若立场更换。则虽为一因。而亦有他果。盖对于一为主。而他则为从。所谓绝对的因与绝对的果。固无有也。约言之。即此世界者。由于时间所见无数之异时因果关系。与空间所见无数之互存关系所组成。
张此无限之網。则一切皆为互相依存之集合。斯即诸法因缘观之精神也。佛教之自以为有为法（ S a m khata dhamm ā ）实即指此因缘生之世界。又世界无常变迁不止之理由。亦权与于此关系。盖其间无常恒之存在也。至佛教虽排斥人格的创造神。以有神的世界观。为种种不合。然其一亦缘于此种因缘观之结果。是固不可不承认者也。
[ 注 ] （ 1 ）关于因缘术语之用法试举一例。（ Tasm ā t in Anand es'eva he turtam nidanam esa samudayo ero puccaga namar passa yadidmvir ?? anam ao(D III.p.63) 阿难是故此识，实此名色之因，之条件、之集、 之缘 ……
（ 2 ） A.V;P.184;M. 1 PP ． 262-264; ．杂十二阁本 P ． 542 等。又此句依阿毘达磨的解释。参照俱舍论十九。（旭杂本 P.1a)（ 3 ）厥后对于同时因果。常起异识。例如经部。即不承认。惟自原始佛教之精神考之。则乃以承认此为因果为至当也。
三因缘之类别 上来所言。为因缘论之大要。苟自理论推阐之。则如华严宗所主张。宇宙全体。要为重重无尽之缘起。即所谓由于关系而成立是也。但若稍求观察之便利。如前之复杂因缘。自其种种之立脚点观之。当亦可明了其性质 。
迨及后代阿毘达磨学者。遂用各种之分类而观察之。为其主要之任务焉。（ 1 ）然则吾人今得分为若干类而观察之欤。就前所举。对于同时因果、与异时 因果之关系上。大约可由其两种立场考之。
其一属于同时之关系者。其最要根本。即主观与客观是也。如佛说。所谓 世界。毕竟指认识主观、与为对象之客观之交涉。此外固无所谓世界也。
比丘等。我今欲于汝等开说「一切。」（ Sabba m ）其谛听之。
比丘等。何谓一切。谓眼与色。耳与声鼻与香。舌与味。身与触。心与法。比丘等。以此名为「一切」无论何人。若有不如是言者。我将舍此「一切」之说。
而顾问他「一切」之说。如是、祗以言说质辩。己为不当。徒增恼乱。何则、以非吾人之境界也。（六根六境以外之一切）（ 2 ）此「一切」云者。与黎俱吠陀时 代以来之术语 ida m Sarvam 或 vwamida m （此一切为全宇宙）相同。即上来所述。
在欲昭然明示世界果为何物也。如佛说。所谓宇宙者。毕竟成立于六根六境、之认识关系上。以外之境。对于吾人之世界。毫无若何之意义。是故如佛说。若无主观。则无客观。无客观。则无主观。离开主观客观之关系。亦无世界。一切者 。
仅成立于此关系上。适如束芦相倚之喻是也。
吾友。恰如二束芦（ Dvo nala katapiyo) 得互相倚立。如是、以名色为缘 而有识。以识为缘而有名色 … 二束芦中。如取去其一时。他一必仆。如取去其他时 。
他之一束亦仆。如是、吾友。依于名色灭则识灭。依于识则名色灭。（ 3 ）此所谓名色。如后所述。泛言之。虽为指有情之组织全体。然与认识主观 之识相对。要为客观之意义。即上引文句。特就有情中主观要素与客观要素。而论述其成立之因缘也。但所宜注意者。无论为主观或客观。当其组织成立为主观客观之初。井不产出其所遇合之世间。盖以主观组织之自身。与客观组织之自身。
均成立于其关系之间。故离开关系。其自身为莫能存在者。推寻其极。所谓一切者。祗成立于关系之互存上。佛陀之主张如此。实所切盼勿忘者也。
第二所谓异时关系者。概言之。为指关于如斯成立而存续之规律。盖如佛 说 。
一切存在。虽悉为无常变迁。然无一完全断灭者。苟其因缘。即关系若存在。则其变化。亦永远继续。且其间并有一定之变化法则。就中佛陀陈说最力者。厥为生命继续之法则。即生之意志。以无明或渴爱（欲）为根本动机。生命自身。积聚种种之经验。而作成自身之性格。适应其性格。以开拓其后来之运命、境界、与性格。此所谓有一定规则之说也。迨后于伦理的。有异熟因。异熟果（善因善果恶因恶果）心理的。则有同类因。等流果（谓因之性质与果之性质相类似）等 。
种种难澁之语。用 为说明。夫术语虽若斯无进步。要其法则。己为原始佛教所承认。则确属无疑。分兹所云。拟于后章生命论再详之。兹不深考。综之此项生命继续之法则。为世界继续之基础。若自世界观之见地言之。即知为分担其成立因缘之一方面之重要理由也。
上之两法则。为于因缘观中。自其最要之立场所见者。若以此缔合于一而为教条。即十二因缘论是矣。即自生命之根本动机为出发。迄于主观客观综合之认识论的经过。更由其主观活动之条件。进而至于其与一般世界有若何关系之经过 。
分为十二段而观察之。惟此亦拟于今后并列一题。以资详论。要之。其中于同时之互存法则。异时之互存法则。均经加以網罗。排立秩序。洵可称为事实世界因缘观之代表。佛陀所以谓此十二因缘观。为甚深微妙之法。实为贯彻佛教特有关系论之世界观者也。
综之、佛教之因果观。自狭义言。虽为因果律。（ Causality ）若自广义言。
则不独为论理的因果关系。且含有道德所见之前事舆后事之关系。更以其为横的观察。并可考见同时之互存关系。盖含有此等之一切观念也。即横遍十方纵贯三世。苟对于存在活动之一。指为有直接间接关系之一切。即名为所以然之因缘。
换而言之。虽属一尘。然亦如此。故任为何种形象。均与三世十方。具有关系。
所谓微尘虽小。其关系若有变异。则莫能维持其原来。斯即因缘观之概说也。笃而论之。其为关系也。虽重重无尽。极形复杂。然其间固有整然之法则。一丝不乱。迨及后 世。爰有特钩稽其中之重要者。自种种立场。而袭以特殊的因缘之名称。但自佛陀之精神言。因缘之说。虽如是复杂。若其重要根本。广言之。为生命。狭言之则为心之活动之法则。即于此密布无数之关系網。而握其重要根本者 。
实为厥心（ cita ）虽此则因缘论亦莫能成立。关于此点当为最后之结论矣。（此 节容后详论之）
[ 注 ] （ 1 ）南方阿毘昙之 Mahapakara n a 计为二十四缘。二十四缘之名称见（ Atthasalini P ． 9 ）舍利弗阿毘昙论第二十五卷、计十缘。有部及唯识派、计四缘。以为此即渐由复杂化为单纯之结果。又有部特有之教理。虽于四缘外、特立六因。（及五果）但吾人今不能见其原说耳。
（ 2 ） S ． IV ． P ． 15 ；杂十三阁本 P 554（ 3 ） S ． II 114 ；杂十二阁本 P ． 546四、与外道说之比较 如右因缘说。为佛陀之世界观。最具特色者。于第一项所绍介之三种外道说。而有种种优胜之点。尤其为综合认识的考察。以阐明世界。更远胜于外道说独断论之主张。且可谓具有学术的意义。试以此比较近代学派。自哲学言。其因缘观。可通于康德及约边荷额儒。自科学言。则与所谓相对主义。（ Relativism ）思想相近。故终非质朴之三外道说所能及。此为不容疑 议之事实也。
虽然。今有为吾人所不能漠视者。即此因缘观之建立。仍可谓有赖于前三 说者綦大。曩己言之。因缘法则。苟为严密之主张。讵不类于所谓宿命论欤。又非如宿命论。视一切为决定的。而亦许有后天之作用。亦讵不与偶然论有相会之处欤。至特以心。即意志为因缘之本垒。固亦得谓为以神志说。引致于人意说。由此观之。佛陀之因缘说。虽与此三种一一有异。然亦可谓兼有此三者之彩色。要为不可否定之事实。惟当佛陀建立此义。非仅杂糅众说。并为一设。毋宁为折衷彼侪。独据其上。用示不同。爰以构成胜于彼等之世界观。如前述。所谓中道者 。
自世界观言。则为指此态度。此种态度之结果。亦即为因缘观是也。
迦旃延。此众人多依于二边而立。即或为有或为无。 … 迦旃延。谓。一切为有。此实第一边见。谓一切为无。此实第二边见。迦旃。如来说法。离此二边。所谓以无明为缘而有行。以行为缘而有识。 ....(1)此佛陀对长老迦旃延。为解决世界问题。所说示因缘论之文句也。吾人于 此 。
当晓然于佛陀对于实在问题。所取之中道态度。暨其因缘说之由来。此外如前所述之人生苦乐。为自作与他作问题。死后之存否问题。佛陀皆取此态度。欲依于因缘说而解决之。是故因缘说者。其自身固为占有特别地位之教理。即其如何而为当时之思想界所激发。亦殆不难推知也。
[ 注 ] （ 1 ） S ． II ． P ． 17
第二章 有情论概要
一、无我论 一切均为因缘之产物。其间无一绝对存在者。是故有情（ Satta ）的存在即生物的存在。当亦不能外此原则。自不待言。至如当时一般所认为固定的灵体之自我（ atta atman ）则要为空想之产物耳。
（问）此形（ bimla 有情）为谁所作。形之作者在于何处。由何处此形生 。
于何处此形灭。
（答）此形非自作。此形非他作。由于因缘（ hetum Paticca ）而生。因缘灭则灭。恰如自外播种于田亩。得其地味。得其温润。依此两者。方为发生。此之（五）蕴（十八）界六处。亦为 由于因面生者。因缘灭则灭（ 1 ）
此为佛陀及佛弟子。关于有情本体之见解也。即有情之为物。要为成立于 主观要素与客观要素等。种种要素间之关系。质言之。即为成立于因缘。若依佛教门徒喜用之譬喻言之。谓如种种支节相缘以成车是也（ 2 ）此即佛教之所谓无我 论 。
（ anatta vada ）乃教理中最显著之主张。虽为因缘观之结论。实则因缘观。亦不外以基于无我论之生命观为中心。更发挥而广大之。又无神主义。不仅为佛教所主张。即耆那教与数论派等所主张者亦同。但排斥个人之定命论。而求解脱之宗教。则恐除佛教外。殆为无有。此盖其持徵也。是故佛陀关于无神论之根据。
不甚词费 。而对于无我论。反注其全力。以资论证。是殆不足异矣。虽然。无我论之真义。据吾人所见。其解释与认证。通例多属于机械的。今以稍与有异。爰于是等论证之方式。略而不述。期于阑明有形组织之过程中。自然而窥见其本意云。
[ 注 ] （ 1 ） S ． I ． P ． 134 ；杂四五阁本 P ． 31（ 2 ）（问）众生为谁所作，众生于何处灭。
（答）将欲问题于众生所为耶。汝为着魔意矣。此仅为诸行之集合。（ Sud dhasanhharapunja ）其间无可谓有情（个人定命观念）恰如诸支节集合而名 为车。如是仅依（五）蕴而（暂）有众生之名云云。（ S ． I ． P.135 ；杂四 四P 、 731 ）此即跋地罗尼（ Vajisa ）所说之有名颂文。厥后龙军（ Nngasena ）以无我论授弥邻陀王时。所用之车喻。实权与于此（ Mihinda Pa ? da9 ． 111 1 － 8 ）又汉译杂阿含。则以为尸罗尼（ Sela ）所说者。按此虽均为历史的事实。今尚不能确定耳。
二、有情之组成要素 然则、佛陀以为有情之组成要素为何如。自大体言。
佛陀以成立有情之要素分为二类。一为物质要素。（ ar ū pina ）他为物质要素。（ rū pina ）自易于明晓言之。则为精神的要素。与肉体的要素。即此两者之结合。 为有情之成立。术语称之为名色（ Namar ū pa ）是也。按此语自梵书时代以来。已用之为术语。常有现象与个体（ individual ）之义。（ 1 ）佛陀亦深思之。以为有情成立之单位。（ 2 ）依佛教之解释。名者。毕竟为精神的要素。指五蕴说中之受、想、行、识之四蕴。色者。物的要素。指四大所生之肉体的要素。（ 3 ）简单言之 。
名色者。要为所谓身心合成之存在。如佛说。以生命（ jiva ）与身体为同为异均属谬误。（ 4 ）盖以名色不相离。方为有情之成立。由此以谭。佛陀之思想。虽似有二元论之风范。然实可作一种并行论（ parallelelism ）解耳。
佛陀更以此名色。析为种种。以示有情成立之要素。如所谓六界、五蕴、 四食、十二处十八界等是。盖佛陀有时注重身体而为观察。有时于精神方面为独详 。
有时注重营养的活动而观察之。有时则阐明其认识活动之情状。以种种殊异之立场与目的。阐明有情之成立。今就其主要之分类。简单说明之。
先自六界说述之。此以说明物质的要素。即身体的组织为主。所设之分类 也 。
自中阿含四二分别六界经。（ M ． 140Dhatiwibhanga ）以及其他种种经文。皆所常说。据此。则有情为由于地、水、火、风、空、识。所谓六大所成立者。依前五界。而有身体的机关及其作用。 —— 地为骨肉。水为血液。火为热气。风为呼吸 。空为种种之空隙 —— 依后一界。（识）而表现种种之精神活动。当佛陀自此方面 观察之时。常以身体的组织详晰之分解与说明。兹恐叙述过烦。爰为省略。综之六界说。虽不如五蕴说分类之重要。然于说明有情之组织。亦为一种重要之分类。
则无可疑。厥后真言宗等所主张之六大缘起。实亦不外为蹈袭此种分类也。
复次四食说者。以生命即有情体之维持。所不可缺之要素为立场。区分有 情之成立为四要素而观察之。第一段食。（ Kabalink ā -ra ā h ā ra ）为依于食物所营养之部分。与奥义书所谓食味所成我（ Annarasamayatman ）相当。为肉体的要素。
第二第三第四。均自粗至精。所举为精神要素者。即列触食（ Phessa- ā h ā ra ）于第二。思食（ Manosa ? cetana- ā h ā ra ）第三。识食（ Vin ń ana-ah ra ）第四。以说明众生由于四食而成。又此说虽与奥义书所谓五藏说（ Pa ? cakos'a ）（ 5 ）极 相似。然如奥义书以真性实我为欢喜我。（ Anandan ā y ā tman ）则所弗道。此佛教所 以为无我论也。经虽言一切众生依食两住。（ Sabbe Satta aharatthitih ā ）毕竟与所谓一切众生依行而住（ Sabbe satta Sankharathitika ）相同。故虽言食。
然不以为味之中心。此乃佛陀明白所昭示。固不得过为文字所拘束也。
第三五蕴（ Pancakkhandha ）分类。乃佛陀最普遍使用者。盖可谓为代表的 要素观也。即以吾人之组织。分为色（ P ü pa 物质）受、（ Vedana 感情）想、（ Sanna表象）行、（ Sankh ā ra 意志）识（ Vi ?? ana 意识悟性）之五类。而观察之。与前六界相反。专为阐明心理的要素之分类。第一之色。摄一切物质的要素。依于他之四蕴。而举为重要之心理的要素。其详细说明。拟于后之心理论述之。兹外此尚有专以认识活动为标准。分眼、耳、鼻、舌、身、意。说为六处。（ Chayatana ）于兹六处。加入色、声、香、味、触、法六境。而为十二处。更配合六根、六境 、六识、而说为十八界。盖有此种种之分类法也。惟此亦以为于后章心理论述之。
似为便利。兹仅介绍其名称云。
总之、任依何种分类法。若如佛说。吾侪众生。乃为种种要素之聚合体。 决非固定之单一独立体。且其任何要素。皆念念生灭。尤其为心理现象。流转变迁 。
晷刻无休。其间固无所谓常住我体。故即基于此种观察法。亦可为无我论之一种根据也。又此点恰与现代心理学相似。以筋肉精神之活动为起点。分析考察种种之心理活动。爰辟所谓自我固定的存在。盖为同样之观察法也。
又上述要素的观察。系以人类为中心。自不待言。但自佛教之立场观之。 如上观察决不专以人类为限。凡任何生物。皆能应用。惟人类以下之动物。其精神力不如人类之明显。故物质一方的要素。动作较强。又若有人类以上之天人存在 。则物质生活一方。必依次较弱。而精神生活一方较强。则如上分类法。不能如人类之适合应用。综之。自原则言。上述分类法。任为何种阶级之有情。均能应用 。
且即仅就法相之立场观之。亦常如此也。（但厥后曾发生无色界之有情。有无色 法 。
即物质之细微问题。今无论及此点之必要。）
[ 注 ] （ 1 ）印度哲学宗教史 P ． 259-260（ 2 ）关于 Namarupa 之详晰解释。参考 Max Walleser; Diephilosophische Grundlaedes alteren Budd ， hism (Heidebberg1904;S 42-64)
（ 3 ）中含七大拘稀罗经。阁本 P ． 30 ； Cullaniddesa P ． 181(4) 杂三四 P.667;M.1 PP.485-486
（ 5 ）五藏说。参考印度哲学宗教史 PP ． 312-314（ 6 ） D 23 Sangiti sutta 111 P.211; 长八众聚经 P ． 804 ； of A V P.50三、有情成立之动力。如上姑由有情成立之要素。静的观察言之。则为机 械的与分析的观察。复次综合此等要素。就其为一有机体之原动力述之。若自机械言。则为黏着此等要素之胶料。盖佛之所谓因缘。乃指前之材料因。与此原动力之关系是也。
佛陀于此问题。曾以种种言词表彰之。曰业、（ Kamma ）曰无明、（ aijja ）曰欲、（ tanha ）等皆是也。
比丘。此四食以何为因。以何为集。由何而生。由何发生。是等四食。以欲为因。以欲为集。由欲而生由欲而发生者。（ 1 ）诸业爱。以无明为因。而积他世之阴。（蕴）（ 2 ）如上乃经文随处所见之说也。至执著（ upadana ）一语。五蕴积聚之因。尤为佛陀所喜用。通例以有情之组织。称为五取蕴。（ Pa ? cupad ā nakkandha ）盖谓依于执着所结合之五要素也。虽然若总括此等言之。则烦恼与业为根本。结合五蕴而莫使或离。是即所谓有情组织之胶料。夫曰无明。曰爱着。曰欲。皆所谓于烦恼之物。依其活动之结果。即为业。业为根本。又使五蕴活动。遂成种种流转云。
车从诸业起 心识转于车
此即跋耆罗尼（ Vajua ）以五蕴结合。比之于车。谓是车实由业而作。依于识而示行动之方向。以赴于其前进之命运之义也。今欲甄明此义。固当详论烦恼与业之性质。惟关于烦恼者。拟于次章述之。关于业论。则于再次章述之。今仅揭此结论。不及详述矣。
烦恼之根源为无明。自不待言。但无明之为物。若释之为知。则要为指无始之无知。惟其关联于生命论考之。则毋宁视为具有情意的意义。若借用约边荷额儒之言。则所谓生之是也。盖以此视为原始朦昧的意志。似属至当。此事吾人曾就印度哲学全体之见地。别为讨论。（ 4 ）兹特仅就佛教之见地观之。亦可得相同之事实证明。曩已言之。在十二因缘说中。虽谓此无明为行。即意志之根底。然于四谛说，则以十二因缘之无明相当之原理。说为爱。即渴爱（ ta ń ha t r s n a ）此非以示无明与欲。意义相同欤。又徵诸后代阿毘达磨论师之意见。如有部之法效。（ Dharmatrata ）即四大论师之一人）即曰「此无明者。是为诸有情恃我之类性。」嗣众贤之顺正理论。遂用此项意见。（ 5 ）以是知至少亦有一部分学者。以 无明释为情意的之义。殆不容辩。然则所谓依于无明而有五蕴之结合。要不外以生之意志为根本。而至于生命现象之发生。故曰欲。曰执着。亦不过以无明为意志的转。译。毕竟为同一作用。而观察之方法有异耳。至无明为一切因缘之根原。
诸后述十二因缘说自明。即五蕴结合之第一条件。要当谓为生之意志是也。
似此依于原始的意志。即无明之力。而起意识的活动。此种活动。爰形成 有情自体之性格。规定未来自体所经之过程。即业是也。故谓依于业。乃有情之相续流转者。究不外指使于四食。六界。与五蕴而成立之有情单位。为个体化。执持特殊之性格。以过去一切经验。积聚于一已。依于此力。以规定未来。创造所经之过程。固当作如是解耳。
简言之。使五蕴结合之第一动力因。首为无明。盖生之欲求。因其目的。 在今此等要素。演成一一之活动。是即结合此等为有机体。而使之不相离异之根本力。循斯动力之结果。其有机体亦成特殊化。而作成将来特殊活动之基础。即为第二原动力。但此无明与业。咎刻之中止与断绝者。故诸蕴之结合。亦不断绝与中止。所谓于此变化不绝中。而有生命之相续。是为关于此点之大要解释也。
[ 注 ] （ 1 ） M.38 Makatimhasankhanya 1 P.261; 中五四茶啼经阁本 P.253（ 2 ）杂一三 P ． 552 ；具舍二十二旭雅本 P ． 9 巴利文未详。
（ 3 ）杂四九 P.753; 巴利文未详 . 但下列文句。略与相似。「世间依业而转。 有情依业而转。有情依业所继。如车依轴而转。（ Sutta nipata 654 ）」（ 4 ）哲学杂志三六四号 —— 三六五号（大正六年七月 —— 八月）。
（ 5 ）俱舍论第十（旭雅本 P ． 2B ）四、有情之本质 但于此须注意者。如上解释。要为权以有情。视同机械。
易言之。即仅为大概之解释。不足以尽佛教生命观之全体。固当勿忘者。
第一、试以无明与五蕴分别考之。如佛说五蕴之外。别无可谓为无明之原理者。关于业亦同。故曰无明。曰业。究不外以有情之活动原理。自其不同之立场所见者。第二、虽以有情之成立要素。分成种种考之。然要为仅因于观察便利。
实际上固为莫能区分者。盖佛陀以讨论生命异同。尚视为过失。矧如以心之要素 。
区分为种种。藉非因于观察便利。此外固不见有巨大之根据。由是第三以有情为诸要素之结合观之。其结合之意义。亦极有限定。究非如车之结合。意义漠然。
何则夫车者。先有部分而后有全体。有情之有机结合。则宁为先全体而后部分。
退一步言。其全 体与部分。亦同不能离于观念以外。即所谓结合者。究如现今心理学。称心理活动为智情意。分为种种观察之。以心为此等之结合。其立说之旨趣相同。盖非如斯诠释。则莫能得其着落矣。
是故据吾人所见。如上机械的说明。自佛陀之精神言之。要在令众生明悉 其无我论之教化耳。须知状如一拳石固定之自我。固无灵魂。即生命亦仍为关系现象之一。其用意殆不过如此。故佛陀自身。究不视生命为如车之机械的。至若辄以近于唯物论之思想训解之。则尤为断然所弗许也。
然则佛陀对于有情本质之真意为何如。此点于今后论业及轮回时。须为详 述之问题。兹特仅就生命论必要之范围。略述吾人所见。
若据佛陀之真意。则有情之活动。亦须为种种条件所支配。故仅自其本质考之。实当为禀赋无始以来之存在。何则。其第一条件之无明。即生之意志。乃为无始。莫能求其起源。此佛陀明白所断言者。是故此无明虽为动力之因。而聚合五蕴四食。然当此根本意志。为种种活动之时。亦毕竟于其为机关之自体中。以施展开。权依于特徵。而为要素的分析观察。决非作用于自身临其身以外之物。
而使起生命现象也。即无明于自身内。已备具相当之可能性。成为五蕴四食之要素。惟当于尚未展开原始状态之地位。则曰无明。己极展开之当体。则曰五取蕴 。
其含义不过如此 。试徵诸后之阿毘达磨学者。说明十二因缘。以无明行等之各支体。而为一一五蕴。可为证明。是故有情之成立。虽为遭遇之结果。但决非如车之观念。由于部分的破坏消灭之。而为单纯之物。其本质上。乃为一种浑一体。
故宁视为无始无终。相续不断者。为允当也。假如视此为五蕴之机械的结合。因缘之根本者。仅用无明与业。（但此以不生解脱为限。决不消灭）则以生命为无 始无形之相续故。决非如车之容易解体与合成。由此以谭。车喻名言。亦仅为大概之譬喻。可谓究与有情之本质无关。厥后诸部中。如犊子部。（ VajjputtakaVatslputriya ）主张有非离蕴我。即不离五蕴。不即五蕴之一种我体。经量部（ Sutrantika ）认许细意识之常恒存在。化地部（ Mahisasaka ）谓有穷生死蕴。
即亘涉生死而不灭之一种要素。（无明）寝至大乘唯识家。主张阿赖耶识（ Alaya vijā na ）之恒存。似此发生种种有我论之主张。亦奚足异。综之。彼等佥以无明或 欲（ te ń b ā ）为基础。而考察生命。由是以达到如上之结论。但就吾人所知。彼辈 之主张。较诸拘拘于机械的观察之上座部之主张。似反近于佛陀之真意。即退而言之。其克使佛陀教义。论理鲜明。当亦可谓在上座部以上矣。
佛陀之生命观。果如上述。则何以称此为无我论。为佛教之特色欤。自吾人所见。大概所谓外道者。视自我犹如炮弹固定之物。佛陀则尽量以之为流动的观察。如后所言。盖视同「瀑流」屏去固定之观念。其流动的生命活动之形式与运命。则依于种种事情。尤其为业。不绝而生变化。非如外道以我体自身。为持续不变之状态。此所以谓生命为因缘生也。
不宁唯是。佛陀坚决主张无我论之他一理由。则以为主张无我论。较主张 有我论。于增进吾人人格的价值上。尤为有效。所谓实践的理由是也。此在佛陀。
抑或较诸理论方面。更有重大之根据。亦未可知。盖如佛说。吾人之种种罪恶。
要为以我欲我执为根本。自术语言。则为执于我、我所。但此我执我欲归宿之所 。
固以我为中心。故认定为我。亦即认定我执我欲。今如用自始否定有我之法。则于禁止罪恶上。自属有效。此佛陀坚决主张无我说之大根据也。夫自此种意义之无我论（制裁小我）观之。原为奥义书之所己言（ 1 ）与数论之所用为规劝者。（ 2 ）固不必即为佛陀特 有之教义。但彼辈每以易于执著之我。立为目标。于理论上毫无摧破我执之效。佛陀则进而自形式上。亦将我说摧破之。此其理由之特色也。
又如后述。无我观者。自消极言。则在离我欲我执。为禅观修养之主要公案。自积极言。则为奖励爱他道德之主要基础。双方参照。更易明晓。综之。佛教无我说之根据。除心理的理由外。兼有伦理的理由。当不容辩。故以生命为事实问题 。
而为伦理的处理时。不得直接以基于伦理的根据之实际主张。随意转换为基于心理的根据之理论的主张。亦不待言。盖仅依理论的推究。佛陀之生命观。遂有如前述。当达到一种有我论的结论。是固 弗可忘也。
[ 注 ] （ 1 ） Maitraya n a up 6 ， 21 （参阅印度六派哲学 P ． 235 ）。
（ 2 ） sankhya karika 64 （同前参照） P.203 ）。五、当时之生命观与佛教之生命观。佛陀之因缘观。似受当时世界观之启发 。
此种具有特色之佛陀生命观。与当时有关于此之思想界。亦具有密切之关系。前己略言之。佛陀之此种流动的生命观。实为一方顾及以我体为固定的有我论。他方则顾及唯物论者之主张。即依此考察之结果而成立者也。试观当时之思想界。
一方附会于奥义书以来。自我中心之哲学思想。与通俗的灵魂观之有我说。正值盛行。同时不满于此等之有我说。进而放胆为唯物论的主张者。亦属不鲜。徵诸六师。如尼乾子若提子。摩诃黎瞿舍罗。浮陀迦旃延等。虽为有我论者。然富兰那迦叶。尤其如 阿夷多翅舍钦婆罗。则纯然之唯物论者。又以此参照梵網经之六十二见。在常议论者之一方。为有我论者。断见论（ Ucchedavadi ）及无因无缘 论（ Ahetu apaccayo-Vadi ）之一方。即为代表唯物论者。此在佛时代。亦恰与欧洲十八世纪之生命观相似。一方循于基督教的信仰。固定的灵魂观。虽因于近世学术昌明。渐次失势。然犹有于此固执其若何形式者。反之。他方则以德国为中心。主张剧烈之唯物论。退而论之。即在新进之智识阶级间。亦当受其甚大之影响。且其间尚有并行论。与种种形式之生命论。似此佛陀之流动的生命观。自某种 意义言之。实亦可谓在调和当时两派之思潮矣。又如佛说。往往谓为机械的。
或曰因缘遭遇。若专就此表面之意义之。夫亦讵不与阿夷多翅舍利婆罗。暨其他之所谓顺世派。（ Ckayata ）以四大和合。为生命现象之说相类似。但佛陀非若唯物论者。仅以物质说。为生命之起源。即心理要素。亦为目始所承认。此则与有我论者相合之处。即佛陀之排斥常断二见。力主稍带并行论形式之流动生命观。
虽为其特色之所在。但如上所徵引。仍属有赖于当时双方所表现之生命观。其因缘论之自身亦同。均为不容辩之事宜也。由此观之。佛陀盖以采取中道态度之结果。遂发生其具 有特色之生命论云尔。
佛陀务在急切摧破有我论。故其所研究者。专注意于此。亦足以知唯物论之势力。如何盛大矣。兹恐学者漠然不察。佛陀构成其生命观。曾于此方面。有若斯重大之顾虑。爰特表而出之。
第三章 心理论
一、生命与心理活动 以无明为基础。而有生命活动。有生命活动。则必有心理活动。试参照前述有情组成要素之性质。其义自明。盖心理活动。为无明之根本意志。因谋达其生之三目的。以其方向。为导引之曙光。自行于其中而为发展。是故若如佛说。仅就可能性言之。则生命活动与心理活动。虽为同一。然其表示之法。则不必相同。如前所述。凡为下极之有情。心理活动弱。生理活动强（即无意识的本能活动。）上级者。则适如其地位。心理活动为较著。爰以发挥 备具于生命自身心理作用之全体。即如佛说。生命之本质。虽为蒙昧意志。然以其渐进于观念的存在。则为向上之意义。故蒙昧意志之支配自身愈强。则亦益沦为下级之有情。佛教之心理论。固亦循于其所表示。依于种种之有情。以示差异。
质言之。此亦为广义所见极严格之有情范围耳。若如佛说。则心理现象。最复杂之显示，仍以人类为模范。抑且佛教之心理论。毕竟不外为就人类所考察之结果 。
惟其后阿毘达磨之 考察。则于心理的考察。亦常徵引三界之有情而比较之。盖基于轮回论之有情观言之。此种观察。亦殊至当。故虽属以人类为中心之心理论。
然当常常念及一般有情。为其背景也。
二、感觉机官 先自感觉机官述之。以吾人之感官。分为眼（ cakKha ）耳（ sata ）鼻、（ ghana ）舌、（ jihoa ）身、（ k ā ya or tacca —— 触感）之所谓五根。己于奥义书时代有定论。嗣此一切学派。 均皆承认。佛教所认为外界之认 识机关。即全属此。盖此种分类。为基于明显之事实。无提出特殊意见之必要。但各派之间。稍有意见者。则为此感觉。由何而成立之问题。此在奥义书中。虽不明晰。然大要可认为成于梵之分泌的发展过程中。数论派一方。虽主张由我慢（ ahanhara ）所发展。同时于他方。仍保存由于地、水、火、风、空、五要素而成立之意见。至胜论派。固明以此为由于五大而成，然又谓地、水、火、风、空 、之一一。各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。总之。任之何派言。均以五根为 半带心理的。半带生理的意义。故纵谓成于物质。然亦自极微妙之部分（ sakamabhut a细物质）而成。为肉眼所不能见。此种解释。则各派相同者。盖彼等之所谓根。
（ indriya ）不为表现于外之眼耳等。所谓扶尘根之义。乃指潜于其内之作用。 即所谓胜义根是也。（易以今语。则与所谓神经组织相当）。
然则关于此。佛陀表示如何之意见欤。自大体言。仍与上来诸说。无甚出入 。
云何为此内入所，（根）
眼为内入所。为四大所造之净色。而不可见。
为有对者。耳、鼻、舌、身、之内入所亦加是。（ 1 ）即意谓五根。为地、水、火、风，四要素所成之物。虽不可见。然亦不许他物侵入。而为存在（有对 = impenetrability ）之障碍是也。大要在各派中。与 胜论派为相似。但非如胜论派自一一要素。导引其特殊之根。乃综合四要素全体。
而作成各根。此乃佛教与胜论派为有异者。虽然。实言之。此四大缘何组合以成五根。此五根之形相。何谓净色。凡此诸问题。就吾人所考校者为限。古代圣典中。并无答解。爰于其详细。莫能明悉。厥后阿毘达磨诸论师。虽有种种论究。
然亦意见分歧。综之、专就原始佛教之范围言之。五根为物质的存在。其作用无论如何微妙。要为后天之物。既得破坏之。而又能于相当程度。用生理的营养。
使之作成。是故五根为肉体之一部分。与一期之寿命相终始。不待论为非备具于生命本质之自身之能力。由此以谭。合利弗对于大拘稀罗。所谓「此五根依于寿命（ aya ）而存立」乃为至当之解释也。（ 2 ）五根虽为外界认识之机关。然其对象。各有限定。不能超于一定之范围。自不待言。即眼根仅对色境。不对声境。乃至鼻根唯对香境。不通色境等。然对此而统摄五根全体。掌司来自各方一切认识之机关者。即意根（ Mana ）是矣。
吾友、此五根者。于各别境。认识各别界，不能认识相互之境界。
对于不能认识此相互境之五根之依所（ Patisarana ）为意。意尽认识彼等境界。（ 3 ）
关于意（ Mana ）之作用。自奥义书以来。虽有种种解释。（ 4 ）然大概均用与五官相关联。佛教于此语用法。亦大要如此。
即持以此用于五官相关联时。亦仍为外界认识之机关。但能为统摄五根全体之用耳。由此言之。亦可认为根之一种。与前五根相合。为六根之一。又自外界认识机关言。亦可称之为门。（ Dvara ）故与五根相合。而称之为六根门。（ 5 ）虽然、意者。要于内心作用中。能使关系于外界认识之知觉方面。特另独立。非若五根。而为物质性之物。盖纯为精神作用之一种。且以之自内部观察时。与所谓心（ Cita) 及识（ Vinnana ）为同体。此胜论派以意为极微大之存在。而解为半 物质的。固与佛教大异也。（ 6 ）
[ 注 ] （ 1 ）杂十三阁本 P ． 554 Dhammarangani P ． 5976 。
（ 2 ） M ． 43 Mahavedalla l P ． 295 。
（ 3 ） M.43 Mahavedalla l P ． 295 ；中五八大拘稀罗 P ． 270（ 4 ）六派哲学 P. 183 ； PP ． 334-336
（ 5 ） Ithivettahe 23-24
（ 6 ）六派哲学 P ． 334
三、认识之过程 如上六根之考察。可用为特别称赞之特色虽不多。然权与于此之认识观。其秩然有序。则恂为他派望尘弗及也。先自大体言之。则为六根对六境。即眼根对色境。（ Rupa ）耳根对声境（ Sad da ）鼻根对香境。（ Candha ）舌根对味境。（ Rasa ）身根对触境。（ Phallabba ）意根对法境。（ Dbamma ）一一而呈发识取境之作用。及其中第六意根与法境之关系。此 所谓法。殆为一切法之义。总括由前五根所至之一切认识。同时苟为对于认识主观之物。不问其为心理现象。或为无为。意根均以之为客观。而阐明认识之关系。
似此六根六境之关系。当为一切认识所包含。离此则无识之根源。此如前引用佛陀之所说、「一切」除六根六境之十二处外。断 无更可谓「一切」者。（ 1 ）但为 此结果所生之识之种类。至少亦为形式的所谓六识耳。
比丘、一切识由因缘生。（ Paccayam Paticca ）而受一一之名。即以眼根 为缘。于色识生。而为眼识。以耳根为缘。于声识生。而为耳识。以鼻根为 缘 。
于香识生。而为鼻识。以舌根为缘。于味识生。而为舌识。以身根为缘。 于触识生。而为身识。以意根为缘。于法识生。而为意识。恰如凡火依于缘 而燃。得受种种之名。以木为缘而生之火。曰木火。以藁为缘而生之火。曰 藁火。 ..... （ 2 ）
即前五根为对于外界之关门。输送种种一定之刺激于内部时。依于意根为策应。而生内部特有之反应。是为前五识。又意根自身为认识主观。而呈一般的反应者。是即所谓第六意识之义也。但识之为物。其本质上原仅为一。依于作用。
发显为六种欤。抑为五识本质上有异欤。迨后解释者间。虽因于意见不同。而成为问题。综之、形式上六根六境相对。而生六识。乃原始佛教之畴范。又于前之十二处。（六根六境）如此六识。即所谓十八界。洵于所谓「一切」（ Sabb ā ）者。
包括靡遗。为后代阿毘达磨最重要之分类。但其基础。纯为认识论。亦即佛教的分类。最有特色之点也。
如上、要为形式整齐之认识论。若进而以言此等经由何种途径。而更成为复杂之心理现象。则佛陀所说。终始若一者。实如次所云。以眼根与色为缘。而生眼识。依此和合而有触。与触共生受想思。 .... 乃至以身根与触为缘。而生身 识 。
三和合而为触。 .... Cakkhu ? ca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvi .... ū? ā ?? ā nam ti nn am Samgatephasse ....
试举例说明 —— 假如眼根对于赤色。是时赤色刺激眼根。此为第一次之经过。
由是备具于吾人内部司掌视觉之心。而生活动。此即所谓眼识。为属于第二次之经过。盖以眼根与色为缘。而识生者。虽似与根相对。识方新生。然实乃其原来备具于心之作用。而为出动耳。不然佛之心理论。遂带有唯物论之倾向。而与其生命观不相应矣。如是。此职司觉醒视觉之心。即眼识。再为能动的活动。迨使根专注于境时。方于此发生所谓赤色之触。即感觉。是为第三次之经过。似此对于感觉所认识之赤色。而起快感与不快感之念。即为受。（ Vedana 感情）以之构成知觉表现之形为想。（ Sanna ）若欲于此有所取舍。则为思。（ Cetan ā 意志）如 是种种复杂内部之心理活动开始。乃为上文之意义也。即内心活动之初。均依于触 。
（感受）此在巴利中含。（ Mahapunnama ）固谓受想行三者。均以触（ Phessa ）为因。（ Hetu) 以触为缘。（ Paccaga ） (2 ）由此言之。则前揭十八界中之六识。亦当有其前者之意义。夫虽曰根境和合之结果。而生认识。然实乃属于尚未达到真正之感觉的认识以前之经过中者。不过为发生感觉的认识心之准备耳。盖若根境识之三和合始生触。（感觉）苟不以触为属于感觉的认识以前者。则意义不能通矣。
又此识乃关于认识。一方既有所动的意义。他方 则发挥能动的意义。由是始为真正具体的心理活动之开始。此说虽极其暧昧。然亦綦有味之观察也。
要之、如佛说。吾人之认识。依于主观、（六识）客观。（六境）及其缔结之感觉机关（六根）之联合而成。苟缺其一。则认识亦莫由成立矣。（ 3 ）内眼虽未破坏。外色不至其范围。（ aphta 视线）若无相应于彼之和合。
（ tajjosamamunaharo ）则不能表现相应于彼之职分。
内眼不破坏。外色虽至其范围内。如无相应于彼之和合。不能表现相应于 彼之职分。
虽然。内眼不破坏。外色至其范围内。有相应于彼之和合时。则于此方生 相应于彼之职分。 .....
（乃至耳舌身意亦同。）（ 4 ）
上文乃佛陀哲徒舍利弗。关于此点之说明也。即意谓第一须根完全。第二有 对根之境。第三有根与境之和合。依此三条件。方起与此相当之认识。但所谓和合者。以现今之语言之。虽为注意（ attention ）之义。若自十八界说言。则如前 述为第一次的识之能动作用。似此结果。而发生感觉的认识（意识）时。则为知觉表象。即所称为识分者。方为第二次的意义之六识。盖为相随于此之种种心的作用之义也。综之。如上三种。苟缺其一。认识亦无由成立。是所谓吾人之心。均为因缘生。生命亦有呈显种种之心作用之可能性。惟依于境遇与地位。其实际的活动。 则有不同耳。
[ 注 ] （ 1 ） S ． I V P ． I 杂十三阁本 P ． 554 。
（ 2 ） M .38 Mahganhasankhaya;1 P.259 ；中五四茶啼经昃 P. 67a（ 3 ） M.107 Mahapunnama Cutta 111 P.17 。
（ 4 ） M ． 28 MahahatthiPadopana sutta Vo1 ． 1 P ． 190 ；中含七象迹 喻阁本 P.34 。
四、内心作用之概观 上来专自外界的认识之立场。以观察心的活动之经过 。
次再就内心之一般作用述之。
佛陀大概分内心作用为二。即心（ cita ）与心所（ cetasika ）是也。心云者 。
即心之主体。如现今名为统觉者是。心所则以名心之种种作用之词也。但此种分类。厥后阿毘达磨论。颇为利用。尤其为心所论。殆成为阿毘达磨佛教。伦理的心理论之纲目。笃而论之。此种心与心所之分类。在原始佛教尚未若斯之显著。
不仅先例甚少。（ 1 ） 即关于心所者。亦几可谓其先并未加以特别之说明。是故 依据此种分类。研究原始佛教之心理观。乃非适当之方法。惟厥后分类之根基。已权与于此。斯固必须记忆者耳
所谓原始佛教内心作用代表的分类。仍为前之五蕴说中之后四蕴。即以心之要素。认为受、（ Vedana ） 想、（ Sa ?? a ） 行 Sa ń kh ā ra 识、（ Vinnana ）之四要素。
若自心心所之分类观之。则最后之识。谓为心王。其他三者。是为心所。兹以基于此种分类为主。略说明其特质焉。（ 2 ）
第一受（ Vedan ā ）云者。若自现今心理学言之。则为并合感觉与感情之用法 。
综之。当为近于感情者。抑或可直视为表示一般感情之名称耳。盖受之原语为（ vedana ）虽由于（ vid ）即知之一语而来。但与其谓为知识之知。毋宁谓为「 感 」而知之惟「感」则含有快与不快之情。此其所以名之为受也。又如佛说。受有三态。即苦、（ Dukkha ）乐、（ Sukha ）与不苦不乐。（ adukkhasukha 自现今心理学 言之。为快、不快、与中庸之三感情。据吾人所知。印度思想史中。分感情为如斯三态者。实自佛陀始也。顾如佛说。此三感情。虽为心理的事实。然晷刻之间。
亦莫克维持其当体。尝相互移转。由苦而乐。由乐而苦。由不苦不乐而苦乐。似此转变不休。（ 3 ）故感情之不足依赖。亦即以此。如后述。佛陀以受为苦之总观 。
专力于感情之抑制。实亦基于此种理由也。
第二想（ Sa ?? a ）者。心中动念对象之作用也。例如知（ Tanjanati ）此为 青色、黄色、赤色、白色、谓之想。由此以言。则想亦似与知觉（ Perception ）相当。但不必以外界知觉之场合为限。其由于记忆唤起。动念对象。亦为想之作用 。
吾人以为认此为广义之表象作用。（ Vorstallung ）殊为至当耳。（ 4 ）第三行（ Sankhara ）者。骤观之。其作用固极暧昧。语意亦綦难明晰。但据经文所说。「以形成有为故。名之为行。」（ 5 ）则五蕴之有为。即无常变迁。均可利赖此力说明之。盖行者。结合吾人之组织。为其活动之作用。自狭义言。虽与意志（ Will ）相当。自广义言。则凡为令心活动之要素。皆摄于其中。迨后阿毘达磨心所论大昌之时。除受想外。他之心作用。亦均摄于此行蕴之中。盖一以利用此涵浑之意义。他则利用其所谓促起心之作用也。
第四识（ Vi ?? ana ）者。亦极属暧昧之词。概言之。佛陀似用为广狭二义。
广义用法。例如六界观。对于地水火风空之五大。以第六名识之类。是时之识。
要为心之全体之义。其中受、想、行、及其他所谓心所。全部均包含之。何则。
上来分类。乃以身体的要素为五。而以精神的要素为一。是故其用法不分之时。
则与泛然所谓之心。（ cita ）意、（ annana ）相同。佛陀常以此说为「此所谓心。
或称为意。或为识者。 ] （ 6 ）（ yancakh9 idain vuccan ti citan vannana tiva v i ?? ana ti va ）即以心意识。同样用之。而为心之全体之义也。盖严格言之。凡言心之时。与言专由由情意所见之心意时。暨如前所述。以外界之认识机关为主。所见之心识时。虽均指专以判断与推理为主所见之心。然当其泛用之时。则任何皆为内心作用全体之义也。
对此广义用法。所谓狭义之用法者。如于五蕴说中所用之识。即离开受想行 。
而视为与其相对立者是也。是时之识。专为统觉（ apparception ）或悟性（ understanding ）之作用。以心为意识的统一。并司掌判断与推理之心作用。 经文说此为「知故称之为识 ] （ 7 ）（ Vijanatiti tasma ui ?? ananti vuccati ）盖此之谓知。为知区别之义。（ vi-jna vi 有区别之意。 jna 乃为知。）即知判 断此为赤色。非白色。此为苦味。非甜味。此为苦非乐之义。由此以谭。若自此种之识观之 。则他之受想行。亦当为其认识之对象。故佛陀以他之三作用。为依于触而存在。惟识则依存于名色。（ Namarupa ）（ 8 ）为广泛对于身心全体之物。亦 实以此。故也。
以上系简单说明受想行识之四种作用。若以此配合于智情意。则想与识为知 。
受为情。行为意。自不待言。然则、是等四作用中。何者有统一心之全体之作用 。
苟仅以之为意识的处理之。则当为识。此殆不刊之论矣。何则。以识为统觉。具有意识的统率心的活动之责任也。故佛陀自一般之立场。虽名五蕴全体为名色。
然又常使名色与识分立之。且谓依于名色而有识。依于识而有名色。（ 9 ）即自主观客观之立场言。毕竟仅识为主观。他之四蕴为客观。盖不外在阐明识为四蕴之统一者耳。虽然。此实为大概之观察也。至吾人之心之本质。如前章所述。不必即为意识的。宁为无意识的冲动。乃其本质。意识者。不过以光与此冲动。而因之发展 。
斯乃以无明为生命之本质。自然而至之结论也。由此观之。代表五蕴中心之活动的方面。即代表意智的方面之行。（ se ń khara ）较诸识尤为本质。故可谓为其统 一原理。今谓佛陀以行较识尤近于无明者。试徵于十二缘起之系列。无明行识之次序可知。夫经文于行之定义。特曰「能使五蕴成为有为之力 」 。 以心之全体。为特质所附丽之物。亦实以此。由斯以谭。佛教之心理观。若用近代语言之。则可谓树立于意志本位说之上矣。
注 ）（ 1 ）心心所之用例如（ D 11 havaddaha Sutta ； 1 P ． 213 ：并参照长十 大坚固经阁本 P ． 841 。
（ 2 ）五蕴定义说见 S ． 111 PP ． 86-90
（ 3 ） M ． 44 ． Cullevedalla 1 P ． 303 ； 中五八法乐尼经 P ． 268.
(4)S.1D1 P.89
(5)Sankhata n abhi sankaratiti bhikkhave tasma sa ń kh ā r ā tivuccats S.111 P ． 87
(6) 参照 D ． 1 Brahmajala sutta 1. P ． 21 ； D 11 ． Kevaddha sutt a1 ． P ． 213; S ． 11 ． P ． 64
(7)S ． 111 P.87
(8)M.100; 111 P ． 17
(9)D.11 Kevaddha sutta 1. P.223; 长十六坚固经。 P842 ；又识与名色之关系。参照下章十二因缘观所述。
五、特殊心理及烦恼 上来所述佛陀之心理观。要为关于心的活动之概论。
虽然。前已言之佛陀之目的。非如今之心理学者。专在以心的活动之事实。为事实的观察而记述之。佛陀之心理观。要在甄明心的活动之事实。以资吾人之修养 。
进而导至于最高之解脱界。盖如佛说。曰善。曰恶。曰迷。曰悟者。自心理学言之。固均不外为心的事实。至谓在「净其心 ] 者。则为不可不先知心理活动之情状。斯即其心理论也。是故佛陀于开说上述一般之心理论外。并同时甚注力于特殊之心理。与应用心理之各方面。亦属自然之理也。夫特殊心理与应用心理云者 。
谓由宗教 的伦理的见地。即善恶迷之见地。以心之作用。为种种分类之观察。明示其应抑制者。或常助长者。例如或开说种种烦恼心之分类。或列举伦理的条目 。
或举示禅定修行之阶段。或进而举示至于涅槃之最高智慧。皆不外此所谓一种之特殊心理。由此观之。佛陀说法之大部分。毕竟可谓为特殊心理。与应用心理之说明。此实后之阿毘达磨。以处理心所论为生要之命题。而种种论师辈。善不善大烦恼。小烦恼。与不定等之分类。暨设置智品、定品等之项目。均务在欲阐明其性质也。
虽然、今欲基于原始圣典。而概行叙述之。殊属非常繁杂。且每有流为旧式阿毘达磨论体裁之虞。其详细说明。拟俟他日论阿毘达磨内容时述之。兹惟择其中特于修养上。生命论上。暨世界观上。占有重要位置之烦恼心略述之。且即用之以为代表云。
夫吾人之生命。限于以无明为基础。即心身活动。亦皆不出此无明之范围。
但最奇者。以无明为基础而生起之识。迨渐成为所谓智慧（ Pa ?? a ）时。则反变叛无明之自身。发生解脱及超越无明支配之希求。顾此点欲自原始佛教。为根本的说明。虽綦为困难之问题（此后拟稍论述之）综之如佛说。吾等之本质。乃自无明之暧昧意志所成立。吾人之最高理想。则在依于睿智而得解脱之。吾人修养之途径。毕竟不外为基于无明之本能意志。与获得解脱。而入于纯粹精神生活之智慧（非智识）相奋斗。佛陀以参加本能之我执我欲之心作用。名为烦恼。（ Kil ess ）为使。（ anusaya ）为缠（ barndha ）为漏。（ asava ）以参加于解脱之心作用者。 名为 智 。（ Pa ?? a ）为慧 Na ? a 为明（ vijja ）简言之。即名为菩提心。故此烦恼云 者 。
乃依于种种名称。所表示无明之隶属的心作用也。
佛陀说示烦恼。例可由种种立场。举示多数类别。但其分类之标准极多。 自数字上计之以一无明为始。而至于三毒。四轭。五盖。七使。十结。二十一秽。 ……百八烦恼等等。殆有不胜屈指之概。凡此固为增一阿含等之主要论题。然亦为厥后阿毘达磨烦恼品（所谓使品与随眠品等）之资料。盖如佛说。吾人之修养。自积极言。虽在智行之增长。然自消极言。则要在断除烦恼。是故由实际修养上观之。自种种立场。而数计恶德之种类。乃施行制止之方法时。亲见而适合于实行者。惟若列举其各种分类而说明之。亦殊过于烦恼。凡欲详悉者。希于吾人所译俱舍论之随眠品参考之 。兹仅就认为极关重要者。列举二三。即以欲（ ta ń ha t isnā ）为起点。以迄于七使。更结合其上下两分结。一言以蔽之。即关于轮回之烦 恼是也。（俱舍论日译本。收于日译大藏经第二部。第十一、十二、十三等帙）先自爱即欲（ tanna ）言之。如前述，此为无明稍具意识的作用，乃最属于本能者。故于诸烦恼中。极为根本之物。佛陀常说示轮回之因时。其最初所指者 。
常为此欲云。我于欲缚（ tanhassmyojana ）之外。更不见一缚。缚诸众生。使行于长夜之轮回。（ 1 ）
即 谓其他烦恼心。虽亦协合多力。缚束众生。然惟欲为其根本。具有独力。
而为轮回因之力。其在四谛教门。以之说为集谛。即苦之因实亦基此理由。（ 2 ）又原始佛教。所谓阿赖耶（ alaya 窟宅 ）者。实乃欲之略名。后代遂藉用此名。 （即阿赖耶识）为表示生命本质之词。殆亦不外为由于欲之本义。变化而求之命名。
然则所谓欲者何。佛陀之定义如此。
满足与贪欲相偕。为随处需求满足之心。是为再生之因。（ 3 ）Ponothavk ā nandiragasahag ta tatratr ā hinandini,即意谓因起希求心。而求其满足。遂以无限之不满足。而勤求无穷之欲望。
爰以使生命为无穷相续之因云。佛陀以之分为三种。第一爱欲。（ kamatanba ）第二有欲。（ bhavatanl ā ）第三繁华欲。（ vibhavatanha ）第一爱欲者。泛言不虽为一般对于肉体的快乐之欲求。然自狭义言则专为对于异性欲求之义。盖欲生命之于子孙。实现其持续与扩大之本能也。第二有欲者。期欲存在之欲望。正与构造荷额儒所谓「生之意志 」 （ Will zum heben ）相当。专为持续个体之欲求。第 三繁华欲者，对于权力或财力之欲望。盖可视为生之自由之欲求。（ 4 ）即此三者。
任何皆为表示生命自身固有之欲求。质言之。为属于生命之维持发展上。不可缺之作用。至佛陀以此为烦恼之本源者。自深邃之立场观之。虽要为轮回存在之根据。然自浅近观之。则吾人之我执我欲。与夫基于此之种种恶行。亦毕竟因于放纵上述三欲之所致也。（ 5 ）
缘达到上述三欲。或于经行中之障碍。所起之烦恼。其种种分类中。最重要者。为七使说。（ Sattaanuray ā ）即贪欲使 。 （ hamasagasnusaya ）瞋使 。 （ katigh aanusaya ）无明使 。 （ avijj ā anuraga ）慢使 。 （ M ā na anuraga ）疑使。（ Vi-cihicchanusaya ）有爱使。（ bhauaraga anusaga ）见使。（ dillhy anusaga ）等是也。（ 6 ）盖以使即随眠。分之为七。原非自始如此。故诸经中或分之为三。或分之为四。有种种之不同。然其最完备之形式。所分之类。即上揭增一阿含所载者。至有部宗等。则除去其中第六有爱使。而以六使为基本。更以见使分之为五 。
名为十使之根本烦恼云。第一贪欲者。不待论为贪求之欲。第二瞋使者。求而不得。则生愤恚。第三无明云者。此非根本无明之义。乃迷于欲。不辨义理之意。
又 如上三烦恼。特依于贪（ Raga or lobha ）瞋（ dosa ）痴（ maha ）之名。亦称 为三毒。为迷界之最重者。第四慢云者。求而得。则以自跨。而蔑视他人之心。第五疑者。迷于欲故。常生疑惑不信之心。第六有爱云者。为此等总代表之生存欲 。
第七具云者。专为智识上之迷。盖以欲为基础。而判断事物。故不能得当。又通例以此析为四五种。即第一我见（ Sakkayaditthi 有身见）为执著有固定常我之见解。第二边见。（ Antaditthi ）所谓趋于断见常见之极端。不契于中道之理。 第三邪见。（ Micchaditthi ）广言之。虽为谬误见解之总称。然此特指无因果之理 法 。
第四戒禁取见。（ Silebbate panamasa ）谓外道者。以本派谬误之。戒行。执迷为真道。增加见取见。（ dit thevisuddhi ditthi ）为第五。即为五见。此谓外 道者。妄信本派之见解为清净。不能理解真实正见之迷也。外此如佛说。尚有种种之见烦恼。广言之。如梵網经之六十二见。（ dvadasaitthiya ）虽均得加入此中。
但所谓见使者。则特指上之四见或五见耳。综之。上述七使。若以欲为基本考之 。
则第一之贪欲。与第六之有爱。皆属欲之本位。第四慢为欲能成行所起者。第二瞋为欲不能成行所起者。其馀无明疑、见等。皆为关于欲之成行。智计考虑上所起之物。胥得认为以欲为基础。所展开之烦恼也。
如上述烦恼为轮回再生之因。尤其在欲（ tanha ）之分类中。尝有以之分配 于所谓欲界、色界、无色界之三界者。（ 7 ）则以烦恼与世界观之间。固有密切之关系也。由此言之。以上之七使为主。联成种种组合。分为束缚吾人于欲界之要素 。
与束缚于上二界之要素。是即分结说（ bhagiya ）也。术语称之为下分结（ orambhagiya 缚系于欲界者。）与上分结。（ unddhambhagiya 缚系于上二界者。）各共计五种。列表如次。
下分结
身见（ Sakk ā yaditthi ）
疑（ Vicikiccha ）
戒禁取见（ s ī labbhta Rar ā m ā sa ）欲贪（ Kamaraga ）
瞋恚（ Ratigha ）
上分结
色贪（ Ruparaga 对于色界之欲）
无色贪（ aruparaga 对于无色界之欲）
慢（ mana ）
掉举（ undhaca 心之所举。而无着落着）
无明（ avijja ）即意谓依于五下分结。吾人为欲界所缚结。莫能超脱。因于有五上分结。遂不能超脱上二界。综之。依于上下两分结。吾人乃不得不常流转于三界。斯即此种分类之精神也。是故断此上下两分结。则为至于解脱此种分类。亦修行之进行上。綦有关系者。至论者或欲推考其所由然。或谓上结虽无可疑然何以有慢。似此议论纷繁。固均有叙述之必要。然令惟举示如佛所说者云。
[ 注 ] （ 1 ） Itivuttaka, P.8
（ 2 ） Vinaya 1 P.10; M.111 P ． 250 ；中七圣谛经 P ． 35 。
（ 3 ） ibid
（ 4 ）关于 vibhava tanka 。向有种种解释。且有以 vibhava 作无有解。 说为对于灭亡之欲求者。现行汉译长含。译此为无有爱（长八众聚经阁本 P ． 804 ）諆儒德师氏。于巴利辞典中。释之为 thirst of nonexistence 似此依于 佛教之见地。释之为欲。殊不相应。惟近代巴利语学者。大都谓此有积极的 意义。用是高楠博士。以此为权力全盛之意。（巴利语佛教文学讲本 P ． 245 ）罗意门氏翻此为 Wohlsemstrieb 。即对于好境遇之欲望。（ Die RedenGattm aBuddhos 111 S 496 ）姊崎博士意译此为更生欲（根本佛教 P.225 ）质言之。凡此孰为原始的。乃吾人多年所怀疑者。迨后至英国。以此质诸巴利 大辞典编辑主任 Dr.W stadl 据氏多年改校之结果。遂断定为财欲之义。盖蒙所指示者如此。试举例如下。
Tatol okkakaraja maddaranna bakum vibhavam datvatam adayakkhanno (Sataka V ． P ． 285)
尔时 okkaha 王。以多数之 Vibhava 与 Mada 王。乃其所携来者。
此中之 vibhavam 。无论如何。不能译之为灭亡之义。且若不谓为财产之义 。
则前后亦不相符。据现行异本。有以 dhanam （财）代 vibhavam 者。可为 明证。今吾人翻之为繁荣。用为对于权力之欲求。其理由即在此。等于此著 之（ 5 ）又以此欲配合于三界。则有欲界欲。（ kamatnha ）色界欲。 Rupatanka无色界欲。（ arupatanha ）（ D 33 Sangit 11 P.216 ；长八众聚经 P.804 ） 又以之分配于色、声、香、昧、触、法之六境。则有六欲（ S 11 ． 3 ）盖有 种种之分类。综之。任何皆不外为一欲活动于多种方面。形相之差异耳。
（ 6 ） A IV P ． 7 。
（ 7 ）同（ 5 ）。第四章 业与轮回
一、佛教教理上轮回观之意义 前二章所述。乃以现在为立场之有情组织 为主。而述其心理活动之一斑。但如佛说。吾人之生活。决非为一期间之存在。盖依于业力。而为无始无终之相续。且适应于业之性质。受生为种种境遇。及种种形状之有情。此即名为依业轮回（ Sams ā ra 流转）是也。
夫依业轮回说。固不始于佛教。印度此种思想之起源。肇自梵书时代之末叶 。
以迄于奥义书时代。与其常我论相其完成。吾人盖己述之。（ 1 ）惟自是以来。此种教理。渐成一般化。至佛时代。除极端唯物论者外。均于某种形式。而为一般所共认之人世观也。（ 2 ）
由此以谭。佛教之轮回观与业观。可谓究不外权与于此一般之教理。但佛教与他派异。他派苟采用业说与轮回说。则必认有常住我体。反之。如前所述。佛教则以生命为因缘所生。而主张无我论。由是承认原与常我相关联而起之业论与轮回论。即他派说明灵魂之死后相续者。谓自我如炮弹。依于业之火药力。而送致于一定之处所。更自该处。依于新火药力。而送致于他处。盖基于灵魂不灭。
而谓有轮回。佛教对此。则否认炮弹为恒存。一言以蔽之。即仅承认依于火药与其力之轮回形式也。似比、骤观之。佛教之所谓无我论与轮回论。似失其调和。
佛陀已陷于轮回论之教 理。不能成立之域。斯讵为未及注意。抑或因与常人酬对 。
姑且引用旧说欤。此固不能不令人作此想也。现今欧美佛教学者中。抱此意见者 。
殊不乏人。如佛学大家李士特魏慈翁。对此亦有如次之陈述。
此可谓系当时盛行之意见。而附加于佛教之根本教理中者。
但与此根本教理之论理。完全不稍融合。 —— （ 3 ）如上述。据吾人所见。终不以为正确之批评。自不待论。但自表面观之。 得有如上解释之馀地。亦为不容否定之事实。且不宁惟是。当佛陀之为斯说也。常只注意于实践方面。于理论方面。殆未尝稍加注意。以是论理上之融合方法。遂不能判明。在昔佛教学者中。亦即认为困难之问题也。惟自他方面考之。此种轮回说与业说。在佛教之人生观上。具有极重要之意义。虽此则无以说明人生之种种相。甚且无以明其理想之归宿。其重要盖如此。故终不能以此视为论理不相融贯之赘物。亦奚待言。职是之由。其谓无我说与业说。当如何调和之。自昔已为佛教学一重大问题。且以此 为中心。而展开种种之教理。据吾人所见。此种困难 。
要因以无我云者。过为机械的说相所拘束之见解。若正当理解佛陀之生命观。或反能窥知业说与轮回说。自至于佛教后。方具有真正之哲学的意义。是故吾人苟于此。复念及前章所述之生命观。对此问题。为比较的自由之论究。当可明悉轮回说论理之所在矣。
[ 注 ] （ 1 ）印度哲学宗教史 PP ． 275 － 284 PP ． 359-365（ 2 ）同上 PP. 509-510 。
（ 3 ） Rhys Davds;Early Buddhism; P.77
二、死后相续之概观 说明便利上。先自关于轮回之一般情状述之。
夫吾人于此世。获得一定之身分。乃为生命之必然性。自落薅以至于死。为种种之活动。而不停止。此即为生活。（ biva) 或曰寿命。（ agus ）其外表之特徵。
由肉体言。则有暖气。（ usma ） 出入息。由心理言。则有识。一言以蔽之。有寿命暖识。即所谓有生命是也。（ 1 ） 如是、于一定时期之到达。此寿暖识。已莫能维持其协调。市离去身体。则为死。为寿尽。（ ayusankhaya ）此即视为四大所成肉体之解体。夫何以一定时期达到。则必至于死欤。关于此点。虽无特别详晰之说明。然要为不可隐之事实。自大概言。仍为业之作用。所谓自然 而然者也。
二、法常相随。谓业与寿。有业亦有寿。无业亦无寿。业寿若不消亡。有情遂不死。业寿若尽灭。则含识（有情）之死无疑（ 2 ）于此之业。乃指仅保持于一期间之业力。依于此力而有寿。即所谓此力灭时。寿亦灭之义。盖以阐明业与寿尽之关系也。综之。有生者必灭。为法所定之运命。
但如佛说。吾人之生命。不与此死。同时绝灭。虽意识的活动。当随于五根破坏而休止。但生命之根本意志即无明。以生时之经验即业。为其性格。深刻印象而继续之。此性格若行开发。具备形成五蕴之可能性。当有适应性格。实现自身为特定有情之创造力。固不待论。惟不可以生命之当体。谓如空间的存在。以何种形象。彷徨于何处耳。何则。夫空间的存在云者。固当联想及物质。但生命之当体。以非物质的存在故 。爰不可以空间之物待遇之。此徵诸佛陀谓无色界众生无处所。不认纯粹精神生活有情之处所。其义甚明。即现实界之一种无色界之有情 。
尚不可以为空间的存在。矧为远离诸身。以一切意识的活动摄取于根本意志之生命。奈何视同与物欤。此即佛教轮回之主体。与通常之半物质的灵魂观。所以大异也。自佛陀之真谛见地言。此当体之生命。盖如今所谓属于第四阶段（ Thefourih dimension ）之范围。但此点亦为佛教轮回观之綦难索解者。迨后尝提出中有身（ antarabhava ）之说。而译之为空间的。以资常人易于了解。实则中有 身说。要 为真谛说通俗化之结果。至生命之当体。须知终不能以空间的存在计度之也。然则此当体之生命。如何而自行再为实现化欤。如后所述。依佛陀说。现实化之方法。虽有胎生、卵生、湿生、化生之四种。今姑就胎生之实现化述之。 — —先有男女之和合。即为现实化之第一步。此种和合。自男女一方观之。虽要为因于满足其本能欲望之所行。但自为其子之实现化之生命观之。则为因于业之创造力。实现自身。缘使相当之男女。而为和合耳。 —— 似此托胎之现象以起。经文 谓此为父母及乾闼婆（ gandhabba 香阴）三事和合。而有托胎。此所谓乾闼婆。乃藉神话之名称。用为将欲实现化之生命之义。至若他处。则题名之为识。即此乾闼婆。或 名为识之生命。以父母和合为缘。为自身实现化为胎生之有情之发轫也 。
由是超空间的生命。至少亦于其身体方面。当受空间的规定。而获得一定之身分 。
所谓经胎内之五位。以至于出产。营求适应其分之现实的活动。即为再生是也。
自生前至死后之再生。其经过大要如此。是故死之现象。自表面观之。虽似绝灭。然自生命其物之当体观之。依然有继续为五蕴之可能性。寝至适应其性格 。
再行实现化。盖其间非一经解体。再积聚为新起之五也。综之。再生之五蕴。要不外为赓续前生五蕴变化之继承者耳。故曰。
有业报。无作者。此阴（五蕴）灭毕。馀阴相续。
此如弥邻陀问经（ Milinda Panha ）与智度论（ 10 ）等。以一灯移于他灯为喻。阐明其继续不断之义。亦如后述。适如蚕子化为蛹。蛹化为蛾。其趣相同苟自此观之。当更易于了悟佛教之轮回观矣。
虽然。于此而有疑问焉。设谓吾人之心身组织。由于前生之五蕴所继续。则吾人何以不能记忆前生之事欤。（ 11 ）夫此自佛教之教仪言之。不必为若何答解 困难之问题。何则。如前所述。依佛说。生命之本质。不为智识。而为意志。伴随于智识之记忆。自当与再生同消灭。长含大缘经等。虽谓托胎为识人母体。然其时之识。毕竟不外为无意识的意志。即生命之异名。决非指意识其物。试徵诸茶啼比丘（ Sati ）主张识（ Vinnana ）为轮回之主体。而大受佛之呵责可知。（ 12 ）即既已非识。则前生之经验不能保持其记忆。宁非当然者耶。但此事约边荷额儒早 己辨之。（ 13 ） 自意志本位说之立场言。记忆者。对于同一人格。不过占有第二三之价值。如佛说。苟至于圣者之地位。则弗论前生。即后生之事。亦所能了解。昔佛陀自身亦常说人之前生。并同时告以死后之运命（ 14 ）盖既为圣者。则当值达于生命之本质。比诸为性格（业）所印象者。自得洞悉其过去未来。（莱 布尼兹有言。若为圣者。则磨那陀 Monad 可称之为过去未来。试参照之）惟此不独非普通记忆作用之结果。且非普通之人所能行。故常人依于普通记忆之有无。而论轮回之有无。可谓违反佛教之立场。佛教之所谓轮回。乃完全立论于无意识的性格之上也。
[ 注 ]
（ 1 ） M ． 43 Mahavedejja; 1 P ． 296 中五八大拘稀罗 P 、 267 ； D ． 23 Payasi, 11 P ． 335 ；长七阁本 P ． 800 。
（ 2 ）本事经第五辰六 P ． 41a
（ 3 ）但就死时与业力关系言之。迨后部派之间。尝有异论。或以一切死时。
皆依于前业所定。无所谓非时之死。或谓依于后天的原因。亦有不时之死。惟南方之上座部与北方之有部等。均认有不时之死。（参照 Compendium of philosophy by Anuddha P ． 146; 大毘婆沙论二十卍本 P ． 83 Kathavattha Vll ． 8 ;异部宗轮论等。）
（ 4 ）据 Kathavatha Vll.2 谓东山部正量部。承认中有。上座部则不承认 之 。
又据宗轮论。大众部承认。上座部。尤其有部则不承认云。
（ 5 ） M ． 38 Mahatanhasankhaya l P. 265 中五四茶啼经 P ． 254 。
（ 6 ）乾闼婆（ Gandhave ）者。自梨俱吠陀时代。由于种种神人格变化而来。
迨至佛陀。而用此为生命之异名者。盖乾闼婆为好色之神。昔有窥伺新婚夫妇闺室之神话。习俗相传。遂谓乾闼婆为宜男。即藉用此种传说也。
（ 7 ）长十大缘方便经 P.212 ； D ． 15 Mah ā nidana sutte llP ． 63 。
（ 8 ） 胎内五位之名称及颂。参阅 S l P ． 206 。
（ 9 ）杂十三阁本 P.55 据吾人所考校。古巴利经中。不见有与此相当者。至与此相似之句则 Viruddhimagga 十九章所引用古传中有之。且此句有部大众部 。
均为引用。足为确系古说有力之证明。
（ 10 ） Mihndapa ? ha P. 49; 智度论卷十往一 P.80b（ 11 ）同上（ 7 ）。
（ 12 ） M ． 38 Mohatanhasanhhaya; 中五四茶啼经。
（ 13 ） Schoponhaver;Wels als Wiu und Vorstellenger XL (GesammtaWerke ll S 91)
（ 14 ）参照长五阇泥沙经。 D ． 18 danavosabha; 中五七箭毛经。 M ． 79Culasaknlundagi 中十八三族姓子绎 M ． 68 Nalakapana 等。
三、特论业之本质有情以业为自体。为业之相续者。以业为母胎。以业为眷属。以业为所为者 。
凡此上下之区别。均为业所分配。（ 1 ）
世间依业而转。有情依业而转。有情为业所缠。犹如车之依轴而行。（ 2 ）业之本质为何。此问题上来虽己述之。然以其为轮回论之中心问题。綦为 重要。再于此论之。词虽烦复。仍当洄溯生命观。而为立论之起点也。
如前述。佛教之生命观。屏弃认五蕴之积聚。为机械的解释。乃正当理解 佛陀业观。第一之准备。易言之。须知若离开五蕴与业。分别考之。则终莫能理解相续之真义也。盖以五蕴为材料因。业为动力因。以车为喻。而说明有情之组织 。
如前所述。仅为譬喻之词。质言之。要不过为同一生命。由不同之方面观察之。
因于说明之便利己耳。若如有我论者。建立为业之附属品之常住固定的灵魂。则主体与附属品。虽得分别考校之。但如佛说。有情之组织。离于业。即莫能存在 。
上来所引「有情以业为自体。为业之相续 ...] 云云。虽为经文之真意。实则业之为物。不外为有情 甚明。故据佛陀之真意。业之为物。非依附于生命之一种力。
宁作为生命营求自己创造时。内的规定解也。
抑如前述。统一吾人心身之原理。自表面观之。虽为识。（ Vi ?? ā na ）然自内部观之。为行。（ Sankhara ）即自狭义言之为思。（ Catana 意志）佛陀以此意志 统一识之经过。视为人格。即假我（ Puggala,Pudgala 补犊迦罗）之所在。此徵诸所谓「一切依于行而立。」 与「依于行而有识。」之说教可知也。是故依于生命 所营求之身口意之行为。即所谓表业之反动者。泛言之。虽亦为影响于身心之组织全体。以之造成性格。狭言之。究可谓其主体之行即意志。为造成性格之物。且此造成性格之意志。就令自身无意识。然若适应其性格。而统一意识。遂至营求今后之意志活动。佛陀之所谓业。毕竟不外指此意 志之习惯。所印象之性格。迨后经部宗与唯识宗等。对于以表业（现实的行为）之体。为现行之思。（现实的 意志）而以无表业（即所谓业）之体。为思之种子。即意志之性格。顾此纵为后代之解释。然吾人固以为近于原始佛教之真意。又业依于自力而创造未来者。亦决非因其所依体。有不可分之神秘力。实不外以其本质。具有创造力之意志之潜在性格是也。
更自他方面观察之。则佛陀亦可于某种意义。谓为经验论者。即主张凡吾 人之生命活动。（以心理活动为主。）均为过去之经验积聚而来。除经验外。则无一物是也。惟普通之经验论者。自产生以迄死亡。就此一时代之经验叙述之。佛陀则以此溯及于无始之过去。而说经验。斯其所以异也。综之。以经验为主。而开说吾人之生命活动。至少亦可谓有一种经验论之态度。殊无可疑。业云者。实此经验之积聚。虽无意识。然为吾人性格之根底。而用以名规定未来行为之事实。
是故业相续云者。毕竟为经验之连续。严格言。不外为依于经验之结果。性格之流转继续。亦不待论。盖如佛说。吾人之生命。由于无限之过去。积聚种种之经验而来。依于适应其经验之性格。而营求自己。其营求之方法。又为新经验。而变化其性格。似此无限相续。即所谓轮回。爰以其性格与适应于自己创造间之必然的规定。名为依于业之因果。是故以为佛陀之思想。仅属于经验论。或以为在别开经验。（业）建立生命者。固属谬误。然其经验为无始无终者。故自不认经 验之出发点观之。则佛 陀亦卓然一种之先天论者。但当认为不离于业。不即于业之一种生命耳。迨后唯识派建立阿赖耶识。参校其种子之先天（本有种子）与后天（新熏种子）实亦不外以此为论题也。
再者虽属词费。若试以譬喻说明业与生命之关系。则吾人就墨水考之。当 可晓然。设如今有黑色或赤色之液体。是即墨水。是时离开此液体。固不能得其色 。
离开色。亦不能得液体。此乃一定之理。（依于化学之分析。能使其游离。姑置 勿论。）故所谓业者。毕竟名其所著之色。生命则为名其液体。二者讵非一而异。 异而一欤。又此墨水新陈代谢。流注不息。即佛教喻为流动的生命者。由是仅以墨水其物为喻。犹嫌不足。今更稍使流动之。其流注之方向。必依于色而定。同时并默想流注之方向异。墨水之色亦有异。至其色之变化云者。即由赤变黑变黄之时。非失其赤而为黑 为黄。盖赤色亦仍保持其可能性。而为黄黑。又似此由黑与黄。转而为白之时。亦均不消灭之。即于保存可能性之中。而行变化。夫然。固极能得近似于业及生命轮回之关系概念矣。即生命之方向。依于业所规定。同时又依于生命活动之内容。时时以新业。印象于自体。并保存其旧有者。此类之业之全体。或一部分。再规定生命活动之内容暨外形。虽属极其无限之复杂。然谓其固有整然之规律。而为连续之流动者，斯即依于业之轮回之真谛。亦即有我论之轮回说。与佛陀大异之点也。盖如有我论者言，则如前述。业云者。毕竟为附丽于固定生命之外表。所谓输致其于种种境 地。搬运之原动力。其在佛教。则以为于不绝变化之中。吸收往昔之经验于一己。以此为原动力。以至为创造的促进者。（严格言。宁谓为创造的循环为适当。）吾人前谓业说与轮回说。迨至佛教。
遂具有真正哲学的意义。实即指此。由此以观。如批评佛教业说为论理不相融贯之赘物。固终为不能首肯之谈也。
[ 注 ] （ 1 ） M. 135 Culakammavibhanga, vol. 111 ． 203 中四四鹦鹉经阁本 P ． 207（参考本事经卷一辰六 22a ）。
(2)Suttanipata,N 654
四 前生与后生际人格的关系 如上述。佛说生命。为时时变化之物。顾 其轮回的相续。若只依于无意识的性格。则于前生后生之际。人格的关系为何如。
易言之。即其为同为异欤。盖据有我论。谓一切虽皆变化。然我体为同一常住。
就论理言。当为自身之同一。成立于前后生之间。但如佛陀。仅认其中心之自身为变化之物。则诘难之声。势必至。尤其所谓果报享受之说。有我论者屡向佛陀质问之。
瞿昙彼（甲）行。彼（甲）自身（以其果）为味欤。 …… 一（甲）行。而他（乙）以此为味欤。（ 1 ）
此为一婆罗门对于佛陀所质问者。实言之。似此质问。要因不悉生命流动变化之真相而来。究不外为以固定的我为标准之质问也。如佛说。生命之持续相。
其前后之关系。不能谓同。亦不能谓异。宁为同异之中道。故佛以缘起之系列。
而答前问曰。
甲行。而谓甲以此为味者。为第一之极端。甲行。而谓乙以此为味者。为 第二之极端。如来虽此两边。依于中道而说法。
是即佛陀关于此点之精神也。若依于李士特魏慈夫人（ Mrs.Rhys davda) 之暗示。得以图表解释之。则其式如次。（ 3 ）A-A'-A"-A"'-An … anB-B'-B"-B"'-Bn-bnC-C'-C"-C"'-Cn...cnD...dnE …如上 ABCDE … 云者 . 为五蕴所成之模形的生命。实际虽为无有。但姑假定为离于业。即性格之生命。又以。 " "' n 所表之指数。为经验之反应即业。以示 为模形的生命之实际的生命也。
先假定吾人之生命。自现世为起点。以之为 A 。若以墨水喻之。则如清水。
然 A 者。其本来之性质。乃晷刻不休止之物。其活动直接着色于自身。而带备一种性格。以之为 A' 。 A' 者。基于其着色之性格而活动。又带备 A" 之性格。如是次第以过去之经验。均收集于现在。现在复孕育未来。至其终期限。即 An 是矣。
但图中 A'A"A"'... 虽似有段落。然在实际。则为不断之连续。是故其间虽经过 无限之变化。然依于幼时之记忆。及自己之名氏。暨四周之环境等。尚维持模形的 A之人格。常人以婴儿之某乙。与老人之某甲。即视为其人。此恰如影戏之实体。
虽为连续数千百尺长之影片。（ film ）然同属一人。得于其影片上为种种之活动 。
可视为同类。似其变化若至于己不能维持其习常共知之同一形相时。于是遂发生一大剧变。是即为死。图中点线。即以示之。结果而得 B 之形。自表面视之。虽似与 A 极相差异。然如佛说此 B 者。其根基为无意识的性格。至于具有 An 经验的积聚即 an 。则不外为 An 之继续变化。又如佛说。继同属人类。然于有生命之中。能力境遇及其他之种种而有异者。实由于此潜任 an 之力。以是此 an 更为 种种之活动。依于前述之规则。至于 Bn 而生大剧变。成为 bn 为 nD 为 nE 、 ... 等 。
此即无限轮回之相。是故 ABCD... 等。仅自表面观之。期间虽似无何等关系。 但若贯彻其内容。则以使 B 若此之原动力中。含有 A'-A"-A"'. .. 。使 D 若此之原动力中。不仅含有 B'-B"-B"'... 。 且至含有 A'-A"-A"'... 。故 B 依于 A 所规定 。
CB 依于 AB 所规定。 D 依于 ABC 所规定。是即因果之关系成立也。夫此点迨成为 法相问题。遂发生 A 之规定者为 B 。是为其实现之条件欤。抑为将至于 D 之经过 欤 。
乃至人生一世。于积聚无数业中。何者为决定将来大运命之主因。何者为其副因等问题。自不待论。又厥后阿毗达磨。虽为种种之研究。兹均不加驳诘。综之。
自大体言。佛教三世因果之法则。乃基于上述之变化所建立。此即佛陀以果报之享受者。与其作者之关系。谓同与异者皆非。缘以变化之法则。即缘起之系列解决之也。又上来引喻虽似过 多。然佛教之所谓轮回。实恰如蚕之变化。自子虫而为蛹。自蛹而为蛾。由外表言。虽似完全不同之物。但毕竟为一虫所变化。子虫与蛾。不可谓同。亦不可谓异。仅得谓为变化。其理趣固相同也。
业无作者。亦无味其果者。仅诸蕴独转。此实真谛之见地。如是有业。如是有果。适如木与其果实之循环。「业与果云者。 ] 一一 为其因而转。无论何人。 无有能说其始终者。（ 4 ）
前述变化。为无始无终之相续。即此无限之轮回。至谓规定其变化所行之过程。即为因果者，乃佛教之真谛见地也。
至是。吾人有不可忽者。佛陀如仅建立轮回于若斯之变化上。则佛陀之轮回论。己非如文字义训所示之轮回说。盖如轮回说之字义。当为灵魂回旋于窨。而取得种种之身分。然如佛说。则变化之当体。即为轮回。故无驰驱于空间之灵魂 。
即恰如子虫非死而为蛹为蛾。仅因于变化而为蛾蛹。吾人之生命。亦为当体之所变化。为马。为牛。为地狱。为天堂。均不过名业之自身。一切自行所变作。爰谓为轮回。故曰。
由于邪见之报故。自然生八大地狱。（ 5 ）
即所禀赋者不为天堂。不为地狱。乃吾人之业。以此为自己之境界所创造之物。非吾人之灵魂投胎于马腹。不过吾人之业。于其变化之过程。以为人类之五蕴。代替为马之五蕴耳。
佛陀轮回论之真意。实在于此。由此观之。如龙军论师（ Nagasana ）所说 之轮回。谓为名色之继续。且揭出一灯移于他灯之喻。力排循环的轮回观。（ 6 ）实可谓得佛陀轮回观之归宿矣。近代学者中。有欲稍用哲学的方法。整理佛教。其说为人所认许者。如约边荷额儒。即首屈一指。（ 7 ）此外主张如上解释之人士。
亦殊不鲜也。（ 8 ）
[ 注 ] （ 1 ） S.ll PP.79-77 ；杂十四阁本 P ． 656 。
（ 2 ）同上
（ 3 ） Mrs Rhys davas; Buddhism P.135
（ 4 ） Visuddhimagga ,Chap.19;Waren;Buddhism in Transjation P ． 24（ 5 ）增第四三阁本 P ． 452 。
（ 6 ） Milendapanha, p.46; P.71
（ 7 ） Gesamntliche Werke 11S 591
（ 8 ） Warns Buddhism in Traslation P ． 234; Mrs Rhys davds Buddhi smP ． 137
五、业与果之性质及其伦理的妥当性
凡人取得与所莳之种相同之果。善行者善果。恶行者恶果。汝莳种。汝味之 。
（ 1 ） (Yad idem vappatti bijann tadisam Phajam; Kalyana kakarikalyanam, Papakari ca Rapa kam pavuttam tata te bijamPhacam Paccanabhassasi 此即依于业之因果法则也。然则业与果之间。其性 质之关系为何如。盖以善行者（ Kalyanakari ）受善果。（ Katvana khala ）恶行者（ Rapkan ）味恶果。（ Rapaphalav ）其善恶之意义。莫能显然。是其妥当性。尚 欠明晰也。
兹先自性质方面考之。佛陀大概以为因果间之性质关系。当为二重。第一、以因与果。自同性质方面观之。其次、则自异性质方面观之。若籍后来之术语言 。
则有同类因（ Sobhaganala ）等流果（ Nlsyandaphala ）之关系。与异熟因（ viPakahetu ）异熟果（ vipakephela ）之关系之二种见地是也。（同类因同类果者。谓因之性质。与果之性质相同。异熟因果熟果者。谓因之性质。与果之性质有异也。）
第一种关系。以由心理的立场为主。大要与前之业同。为更进步的形式。结果所表现者。例如曰今生砥励精勉。则来世托生为贤慧资质。今生怠惰。则来世生而为愚钝之类。由此以谭。昔佛陀尝因持鸡狗戒之二外道。问此种结果。将来如何发生。而答以修鸡狗戒若为修鸡狗心者。身死则生为鸡狗。（ 2 ）亦即此意。
盖轮回之报。诚非第三者所与之尝罚。乃适应于自己之性格。而为自己所作。故修鸡心者则为鸡。抱鬼心者为鬼。养天心者则为天。任何皆可谓之自然。由是善行者受善果。恶行者受恶果之因果说。当可谓有荦灼之心理的根据矣。吾人之修养与教育。以一时代为限。然毕竟不外为此因果理法之适用云尔。
复次。异类因果者。于性质相异之现象间。认识因果关系。以由伦理的立场为主。即所谓无善行者享幸福。无恶行者受祸患之规律也。当此之时。善恶云者 。
虽专属于伦理的意义。惟祸福云者。则不必具有伦理的意义。毋宁在名其适意与不适意为主。故不得以因与果。视为性质相同。抑此种关系。当佛陀说明种种人生现象之时。乃终始弗渝者也。试举例言之。 —— 藉曰今生寿命。何以短促。则 因于前世杀生也。反之、长寿者。则因于前世。以慈心而怜悯他之生命也。今世多疾病者。因于前世多苦恼众生。反之、无病者。则因于怀抱慈心而抚育之也。又今世姿形丑陋者。 因于前世多瞋恚。反之、端正者、则柔和。乃至今世贫困因于前世不行慈善。反之、富有者。则因于前世而行慈善也。 —— 即此中所谓杀生与 短命。抚育与长寿。至少亦于论理上属于不同之概念。顾乃关于此。而缔结因果关系于其间。盖即此种说明法也。故凡兹所说者。非惟劝善惩恶之教。为俗士道德的诱导。实因于解释人生现象之种种相。极其重要之教理焉。
如是、佛陀依于业所说之二重因果关系。就中较为易解者。不待言为同类同因果。盖如前述。以有基于意志创造性之心理的根据也。但其最难解者。为异类因果。何则。以其不为直接意志之创造性所诱导之物。曩已言之。如谓因于前世杀生。今世循此为习惯。生而为酷嗜杀人者。其根据固属显然。今乃以夭寿而代酷嗜杀人者。则其充分之根据何在欤。同此、谓前生恼苦众生故。今生而为病夫 。
前生以慈心抚育众生故。今世生而为福神。固所曾闻。然谓以恼恶故而病弱。抚育故而康健。此当缘何而证明其为洽当耶。夫欲如前述之同类因果。以直接基于自己性格之创造说明 之。讵非困难之事欤。矧对此而有国法奖善惩恶之目前事实 。
遂以善恶祸福之相互结合。为确定不移之理。业者。实不过依于自力。而尽其职分云尔。按此均为极其平易之辩解。须知国法乃后天之约束。因果乃先天之理法 。
苟不以此为不可思议力。自有求诸所以然之先天的理由之必要。此种应行辩明之问题。从来主张因果法为真理之多数佛教学者。亦咸漠视之。彼辈惟于善因恶因之道德意义。混合善恶与善恶果运命上之好恶。以之如同类因果之说明为止。虽然。吾人当弗忘佛教因果观。真正困难之点。实在此也。
然则欲保持前举等论之原理与调和。此种异类因果关系。遂不能为理论的 说明欤。抑佛陀亦谓此有自然备具之理法者。究不过以适用于同类因果之物。使善恶与祸福相为一致。因予吾人之要求满足。而转用于此欤。要之。此种问题或当离开道德的要求。而为讨论。亦未可知。惟自吾人所见。以为期间固可由前述业论之性质说明之。即退一步言。亦得谓有与此保持调和之馀地。试申论之。
抑吾人之意志活动。（ sa ? cetanika kamma ）就令表面所见者。极为简单。
实则成立于极复杂之根基与经过上。是故所谓活动之再归于自身。其反映的印象 。
亦决非单纯之物。当以其印象为根基之性格于活动后。而作成自己之世界时。其结果非仅同一。而备具种种方面。亦不待言。且一生之世间。亦必作成无数之业 。
与来自前世者相集合。以之为根基。而造成为自己之运命。则果报当具有复杂之意义。实可想见。虽然。自现今之立场言。吾人得权分之为两方面观察之。即能动的显现。与反动的显现是也。易言之。即业与一方虽积极提示类似于其自身之果 。同时于他方。则对应于其业而呈赏罚之果。盖虽同为一业。以之仅为心理的事实观察时。及赋与伦理的价值时。其意义有别。且二者若自同一业之异方面考之。则其印象亦有两种意义。故当为营求创造活动之根基后。而于两方面显现之 。
固亦自然之理。似此自心理之事实方面言。虽为同类因果。自伦理的价值方面言 。
则为附随赏罚之异类因果。若依前例说明之。则为以慈善心而行布施也。其结果 、自身之性格。尝柔和。遂为慈善博爱之人。且进而言之。苟至于再生而为绝对爱他心之化身菩萨。斯即能动方面之显现。所谓属于同类因果者是也。虽然。同时此慈善云者。纵为 出诸纯真之动机。并不豫计若何报酬。然既己以物与人而冀其充裕。则自身亦即以实行此意志之印象。成为性格。当作成自己之世界时。遂亦现出充裕之世界。即自己为富人之境遇。盖如前所述。暨今后所论者。吾人之世界。毕竟为吾人之性格所作之物。斯乃佛陀之真谛见解也。同此。前世恼恶人者 。
今世或后世益以恼恶人之凶暴心为要素。即同时于他方现出烦恼世界。为自己之境地。寝至自身病弱与夭寿。此即所谓业之反动的显现。虽为异类因果。实与同类因果同。毕竟不过为依于自身之性格。自己所作者耳。惟同类因果者。完全为追随于心理的事实之因果。异类因果。 则为追随于包含于心理事实价值上之因果 。
此其差异也。又业之两方面。不限于互相伴随。同时实现为果。且时为异时之显现。此即世界种种相所由生。例如谓正义之人多厄苦。凶恶之人反多昌盛。此种现象。亦毕竟为上述两方面。于异时所表现者是也。
如上诠注释。若得佛陀之真意。则善因善果。恶因恶果之命题。就令表现 之法。稍形暧味。要可认为表示同一业。含有两方面作用之言耳。是故依于上来分析之解释。即在因果论綦难索解之异类因果。亦同有整然之理论的根据。其事甚明。矧引此种解释。非仅属吾人之私见。迨后唯识派。区分重种子（业的印象）为名言种子。（事实的）与业种子（价值的）谓由于名言种子所发现者。为事实 世界。由于业种子所发现者。为运命世界。实不外在甄明此理也。
又如上述两方面之因果中。所谓能动的因果者。若自理论言。虽所动的方面愈多。则所具之确实性亦愈多。然此亦由于后天的努力。即退一步言。亦得于某种程度变更之。此乃佛陀所预为计及者。固不容讳也。例如因于前世之业。而为鲁钝之资质。依于今世之努力。养成贤明之性格。即得调和之。又虽为贤明之资质。苟因于怠惰。而习成愚鲁。则亦当昧其本质。故佛陀虽认前业之力甚强。然亦极其奖励后天之修养。此与摩诃黎瞿舍（ Makkhali Gasale ）等之宿命论。为大异也。矧引佛陀之为佛陀。其唯一使命。即在使人转变此方面之宿业。而得明智云 尔。盖业之能动方面。以原为意图所养成。故依于后天的意识活动。亦得为之调和转变。反之。所谓反动的。即关于运命一方者。佛陀则以为其规律极其严峻。不认有改变之馀地也。
比丘。不受故意作业之报。与所谓消灭者。则余所决不道。其报或于现在。
或于后世。必当受之。（ 4 ）
勿入于空中、海中、或岩石之间。恶业者。终无可避免之处也。（ 5 ）如上乃佛陀始终所称道者。惟在论述关于异类因果为主。盖此方面之业。原为仅属于无意识之所莳植。故无依于意识的努力。而防止其果之发生之理。是故佛陀对于心理的癖性。无论为何之恶癖。均欲战胜之、而以导引于至高之所为任务。至于幸不幸之命运。乃为自然立法则。虽佛亦莫可谁何。此即所用以为教者也。
一切有生之物皆有死。寿命终必有所归。
依业而受缘报。善恶各获其果。
修福则升天。为恶则入地狱。
修道则断生死。永入涅槃。
不在空。不在海。不入于山峻之间。
无解脱而不受死之地方。
纵为诸佛。缘觉菩萨。及声闻。尚舍无常之身。云何而况凡夫耶（ 7 ）。
此谓死生业报。无论何人。皆不能免。佛陀之任务。不过在使人知此。而教以绝对脱离之法而已
[ 注 ] （ 1 ） S 81 P227 ；增第五阁本 P. 485 。
（ 2 ） M ． 57 Kuppurava ika sutta 汉译不详。
（ 3 ） M ． 135 Kammavibhanga; 中四四鹦鹉经。
（ 4 ） AV P.297 ；中三思经 P. 13 。
（ 5 ） Dhammapada 127
（ 6 ）中三伽弥尼经。（巴译不详。）
（ 7 ）参照别杂第三阁本 P ． 891 ；五分律二十一张二 28a dhP.127;Suttanipata 126
六、有情之种类 自原则言。适应于业之种类无限。则有情之种类亦当无 限 。
实则如佛说。世虽有无限之众生。而无一相同者。皆以业有异也。然今仅谓此为无限。则有不便于说明之虑。故佛陀亦依于当时之习惯。以神话的存在。视为有情之一种。大概以之分为五种或六种云。即所谓五趣（ pa ? cagatiyac ）或六趣（ chagatiga) 是也。五趣者。地狱（ niraya ）畜生（ tiacchanayoni 傍生）饿 鬼 、（ visaya ）人生（ Manuosa ）天上、（ devalaka ）之五种。为最初之分类。至加入阿修罗（ asura ）为第 四。以成六趣。，则为犊子部北道派等所建立。（ 1 ）中国及日本所谓之六道轮回。实权于与于此。六趣说其详细说明。均载于汉巴双方所传之增一。乃汉译长含第四分（世记经）等经中。当俟论阿毘达磨时再详之。兹姑从略。综之。除人类与畜生外。均为神话的存在。惟自当时一般信仰观之。则以为一切均属生存存在者。佛陀亦容认之。而视为轮回界之一现象也。
上述五道于六道之分类中。自某一种意义言。其最有兴趣者。为关于天部之分类。佛陀以之配于三界。而为二十六种。除一小部分外。即于婆罗门之信仰界 。
亦为难于经见之神。夫佛陀基于何项材料。而以天部为如斯之配列欤。此虽不关于佛教之本质问题。然于窥知当时宗教界之情事。进而明悉佛教上之一种渊源。
亦可谓极其切要之研究问题。兹以无暇及此。故于天部之名称。亦几近于省略。
仅对于有志研究者。而指明此为一种问题云。
又五道说乃至六道说中。而不行及植物者。自原则言。虽为佛教比诸数论派等之弱点。但自实践上之必要言。则殆为因于便利耳。何则。如后所述。佛陀以不杀生戒为通于在家出家之大戒。若以植物亦摄于其中。则理论上遂有不能生活之概。盖在免使生活上过于困窘。若律中所示教者。虽于植物。亦谓应抱慈爱之念。不得任意蹂躏。由此观之。佛陀虽以此为低级之物。然固承认其生命也。
如上五道或六道众生。由其产生之方法区分之。则为四种。所谓四生。
（ catassayonvya ）即胎生、（ jalabvj ā ）卵生、（ andaya ）湿生、（ sarmsedaya ）化生（ opaptika ）是也。第一胎生者。如普通人畜。由母胎而生。第二卵生者。
如鸟由卵而生。第三湿生者。如蚊蚋由湿地而生。第四化生者。如天界或地狱。
于上之三生出外。所谓自然化生也。（ 2 ）按此为权与于奥义书中。己提出之胎生 、（ jaravuya ）卵生、（ andaya ）湿生（ Svedaja ）种生（ byaja ）之思想而来。（ 3 ）惟以化生代其第四之种生。则如前述。佛教不以植物入诸轮回界。盖为适应于地狱于地狱等思想之盛行。爰关于生之方法。须说明。然观于佛陀适应爱 惜植物之教。而揭举戕害种生为恶事。（ 4 ）固亦尝注意于此矣。
又上述五道四分。如配列于界。佛陀以此为三界。即欲界。（ kamaloka ）色 界 。
（ Rupaloka ）无色界。（ arupaloka 。）欲界者。欲念最盛之处。包含自地狱以至 天界之一部分。四生悉在其中。色界与无色界者。纯为天部。且均属于化生。此两界虽为禅定力最胜之处。然色界尚为物质的（身体的）活动。无色界则无其活动之处。惟各有其名称耳。
兹更须注意者。为关于三界之解说。与奥义书之联络。即分有情为粗我生。
（ olarika attapatil abha ）意成我身。（ Manamava attapatilabha ）想所成我生。（ Samnamay aatta patilbha) 之分类。自长部布吒婆楼经。（ Potthap ā da ）经迄他经。皆所常见。据佛音（ Buddhaghosa ）之解释。则第一粗我生者。指肉 体要素较胜之欲界身。第二意成我生者。指诸根完备之色界身。第三想所成我生者 。
指仅属于识之活动之无以界身。即由经典本文考之。亦为至当之解释。但所当念及者。为秦德利野奥义书（ Taattirvya up ．）之所谓五藏说。以为有情之组织。
由于以真我为中心。五重之组织而成立。自第一外皮之食味所成我。
（ Amrarasamayatman ）进而为生气所成我。（ Puramanayatman ）意所成我。
（ Manamayatman ）识所成我。 （ Vijnamayatman ）欢喜所成我。（ Anandamnayatman ）渐次至于细微。是为近于其真相之说。（ 6 ）今以之比较佛陀所开示之三我生说。
经所谓粗我生。不待论与奥义书之食味我相当。即意成我生。与奥义书之意所成我。又想所成我生。与奥义书之识所成我。亦讵不均相当欤。职是之故。以为其间当有若干之历史关系。且不宁惟是。佛音虽以之分配于三界。而说明之。但如有部。则因认粗我生为肉体。爰以意所成为中有身。即细身之义。意将以中有存在经。为之证明。苟此种解释。果合于经意。则上之三身说。当更近于奥义书之说。但笃而论之。仍以佛音之解释。近于经意。兹关于种类之区别仅就奥义书所忆及之材料介绍之。
似此佛陀虽自种种方面。举示有情之种类。如前所述。若由第一义之见地言之。则不必为分类之数目所拘束。综之。其间佛陀以一切众生之区别。仅依于业之如何而然。就本质言。一切皆属相同仅依于道德的情操。视为有异。凡高者得为低。低者亦得为高是矣。如分类项目。要为依于当时一般的有情观之便利云尔 。
[ 注 ] （ 1 ）智度论第十往一 67a Kathavatthu vlll.l（ 2 ） 参照 M.12 Mahasikanada sutta 中舍利弗说 aol l.P.73 。
（ 3 ） 印度哲学宗教史 P ． 363 ； ibib P ． 150 。
（ 4 ） Brahmajals sutta ll 即 D,l P.5 Slmamapala sutta 45 与 D. 1 64等举为根种（ Mulabija ） 幹 种（ Khendabiju ）节种 、（ Phaa bija ）种种（ b ijabija ）等
（ 5 ）见 Sumanga vilasini part l p.110 , 120 中之 Manomaya 解释。
（ 6 ）印度哲学宗教史 P 312-314 。
（ 7 ）大毘婆娑论第六九卍本 P. 290 ；又汉译杂含三四。载有乘意生身。往生馀处。以意成身。作中有身解之说。（阁本 P ． 668 ）辰三一 0a 。
附录 业说价值论
以上如吾人所预陈。以极其自由与论难之态度。阐明佛教业说内部之意义。
最后附列兹论。聊就业之价值略述之。盖有一派学者 —— 其中佛教教徒自身亦有之。 —— 以为业说。乃极陈腐之说。早为莫能维持之物。固如关于其真正价值。缺乏理解之人。殊不鲜也。
先自生物学考之。业说之极致。与遗传说似可相通。西洋学者亦已言之。然以生之气质与倾向。归诸前代之经验。就令有一为归于祖先。一为归于自己之差异。要其有相类似。则殊属无疑。矧业说之结果。其一切均认为轮回之关系。亦与进化（退化亦包括之）之思想相通。故自生物学的见地考之。业说之意义。亦殊可寻味。究为不可否定之事实也。虽然。今若直以进化论之考察。与佛陀相并重。固当极宜审慎。综之比于以人类与他之动物。为完全不同之特殊存在之思想 。
暨解释生之气质之差异。为超自然力之特见。则此业力说。与近代学术之见解。
有可相合。此殆任何人所 同为首肯者也。
更自心理学之见地考之。如前述佛教之所谓以业为经验聚积之意志。而为无意识的性格者。固现今心理学所承认。又佛教以此无意识之性格。认为意识根底之物。亦与所谓无意识说（ Unhewsustainstheorie ）相通。凡此种种方面。确立与心学理学的考察相吻合。现今西洋佛教徒中。由于心理学之兴趣而始研究佛教者。殊不乏人。且此辈循于心理学之见地。弥觉业说有极大之兴趣。此又为吾人所亲自闻见之事实。似此。若以之应用于教育。如前所述其一切教育目的。用佛教术语言。皆可谓为积极善业。何则。夫教育之目的。 —— 无论道德的或技术的 — —要在以良善之训练养成。其为无意识的性格。至如佛教。不仅在以之实行。 且谓意志之自身为业。设服膺此说。则内部之修养。乃有非常重大之意义。易言之。
即离诸内部之修养。一切教育。胥莫能成立。明乎此。则知业论教育之效果矣。
业说虽得由此种种方面。考察其价值。顾其最有重要意义者。自当谓为伦理说。即关于善恶祸福之一致之理论与假定是也。兹就此方面。比较旧来各家之说 。
并揭举业说之特长云。
夫善恶与祸福之一致。虽属难于证明。然为吾人所不能放弃之要求。则康德己言之矣。依于人类社会之赏罚。制定之秩序。实不外权与于此。虽然。实际上此种要求。往往事成相反。正义之士被祸患。奸谲者享荣誉。乃古来不绝之现象 。
此所以有不禁而发天道是耶非耶三洁叹者。以是遂至提出种种之说。欲以调停古今来之不平。面予吾人之要求以满足。概言之。以为可归纳于如次之诸项云。
第一希望社会组织改良之要求 即社会虽原为充任此种要求之机关。然因 其组织不完全。尚不能完全实现。当随同将来社会组织之改良。方得渐次一致实现 。
故除社会之进步改良外。更无充此要求之方法。此其立论之大概。依吾人所见。
此说亦确有理由。且社会以此为理想。而谋进步。庶能恪改尽其本来之任务。虽然。就实际言。果与何时。而克完全恪尽其职能欤。洵不得不有前途辽廓之感。
矧吾人对此要求。是否可期诸将来。毋宁为当前之问题。吾人若对于当前经验。
以为不合理之事象。欲求适切之解答与安心法。则此种解答。毕竟可谓对于此问题为适当之物也 。
第二依于自己良心赏罚说 即行善守莫义者。虽表面沦于不幸。然自己良心上。当为满足。反之。就令表面上视为成功。然常为良心呵责。斯即所谓不昧于善恶祸福之一致。此说大概以良心为主要基础而论伦理者所主张。自吾人所见 。
固确有重大之价值。惟良心之感受性。不必人人同一。若据此说。则良心迟钝者 。
幸福亦如其迟钝。诚可谓为不幸。何则盖唯一之赏罚。如在良心。则良心愈迟钝者。赏罚之程度。亦当愈轻微矣。第三希求子孙妥当性说。即所谓积善之家。必有馀庆。积不善之家。必有馀殃。儒教风范之思想。综之。以为自己虽不能实现其要求。而期诸子孙能嗣续实现之也。自吾人所见。此说亦确有理由盖子孙为自己之嗣续。且自遗传说言之。
祖父之心身。尚得递传于其子孙。则尊亲之赏罚固亦得酬之于其子孙辈。但此说之缺点。为是否果有此普遍的确实性。不无可疑。尤其对于无子孙者。与子孙不加垂念。虽有若无者。则当如何。苟过此类问题。讵非有不能得适当解释之遗憾耶。
第四以上述思想更扩充于亲属及一般社会说 印度吠坛多派之一派。谓人 当解脱之时。其善恶业。亲族当任其责。近代学者中。（例如美因 Paul corus 氏 ）亦有谓吾人之善恶业。无论大小。均长留于社会而实现其果。盖一方主张业力不灭。同时又欲求其妥当性于社会也。按此说之理由与前举之第一第三说相同。可以指斥其为不完全者也。
以此就所举种种答案观之。虽各有其一种理由。然同为不能彻底。所谓仅 于现世而求妥当性。则终莫能得最后之解决。且其主张过力。以至趋于极端者。即为偶然说。以幸与不幸。均为偶然之事象。与善恶渺无所关。谓主张善恶与幸不幸相结合者。为谬见之基础。在古今诸说中。以此向于左趋者。为蔑视道德论。
右趋者。则欲崇高道德之威权。超于功利以上。综之。两者于主张放弃善恶祸福一致之在求。乃属相同。惟循此仍不能得最后之满足。爰以为当依于未来之有意识者。决定其赏罚云。
第五依于神意之未来裁判说 若依此说。则现在之祸福善恶。虽不一致。
然至死后。神明当为之裁判。褒善贬恶。各济其平。由是此种要求。遂能充实。
印度有神派之信仰中。亦有此主张。极其通俗思想之阎魔王（ Yamaraja) 审判。 即属于此。又基督教末日裁判之思想。亦纯自此出。尤其如康德所主张之灵魂不灭 。
与神之存在。殆亦全在谋充备此种要求也。虽然。此说第一不明晰。若神为全智全能。则何以必以此时诸将来欤。夫个人自由意志之行使。苟有错误。讵非即时行罚。若用之得当及讵非即时而行赏欤。第二有神派。尤其如基督教等。以正士困穷。乃 神祗以此为尝试。主张真正裁判。要为最后报予者。由此言之。则不肖者之荣昌。当亦可谓为神祗之尝试。似此进行于神意不可测度之间。则未来之裁判。是否公平。亦讵能无疑欤。迩有人不惬于此类缺点。故近顷基督教徒。排斥末日裁判说。而主张类似于印度思想。尤其为佛教之未来观。所谓心灵主义。
（ Spirtualism ）者。极其盛行。如彼辈说，则灵魂者，适应前业。直至于相当 于之根土。（或曰体息三日后）下迄地狱。上至神位。有种种之阶段。恰与佛教之 六道及十界观相似。惟彼等以为于此罪报完毕。即次弟登于上位。尤使吾人最感兴味者。有名之心灵学者英国牧师欧文。（ owen ）于大正九年春。 Weekly Despatc h新闻。发表死者寄来之通信一节。据谓有某死者。因恐神灵摘发其罪。心怀不安 。
遇一天使教之曰。汝之罪。由汝自身了结之。不由于神灵之裁判也。（似为 Week lyDespach; February 15th1920 ）以此所谓末日裁判说。与神意裁判说。在牧师辈中。当己渐形摇动。而接近于佛教业说一类之思想。夫讵不足为一有力之徵候耶。尤其在印度之有神派。虽主张神之裁判。然亦承认个人之业。谓神依于业裁判之。而定其当否。以其责任归于个人。如是则虽无神。亦能依于业。而行自然之裁判矣。盖勉强以神意加诸此。而成兹半生熟之理论 。抑亦仅足以维持神意裁判说己耳。
由此观之。所谓依于神意之未来裁判。亦有种种缺点。终不得误用为最后之解决。外此则惟有自己完成自己之业。亘诸三世之佛教业说。为最属妥当矣。夫自已所为之业报。自行实现而承受之。盖无若此之公平裁判者。且此不仅以今世为起点。乃由于永劫之过去连续而来。故正士之困穷。与不肖者之荣幸。其于今世为然者。若自其过去之总结观之。则亦无丝毫不公平。何则。据佛教说。如前所述运命之好恶。与善恶之等流果。不必同时而为一致之显现。抑今世所为之善因。就令今世不受报。然在悠久之轮回中。必于何时。毫发不爽。而受其果报。
固决非徒劳无益者 。是故一经具此确信。则吾人无能安守运命。且必乐于行善好义。为人尽力。又若人于现世不犯罪过。而遭遇不幸。则当悟此为莳于前世之种子成熟。即此为自己责任之减轻。乃为可欣悦之事。若于现世未积功德。而遭遇分外之幸运。则为前世功德之成熟。当憬然于福分之减少。凡此皆为以备于将来 。
策励行善之一切动机也。夫自第一义立场言。佛教对于似此以功利立场之正义与道德。所谓有所得心者。乃所深贬。固不待论。盖最高之善。在超越此有所得之道德。乃佛陀所常以示教者也。综之。自祸福善恶。互相一致之立场言。似此妥当与能充满希望之说明。窈恐无有。故 决非仅属纯理之谭。真正之佛教徒。均当依此为安心立命精进乎道。此在佛教史上。乃彰明之事实也。如第三篇所述。弟子中。亦有多数之实例即如日莲者。亦备受一切迫害。然仍欣然堪受。努力于法华之弘通。其实即以背影中。刻著此确信之力。岂非彼自身所曾宣告者欤。又西洋人士。虽尝嘲笑业说。为东洋之迷信。顾乃不致疑于末日裁判说。似此缺乏批评力之人。殊属不鲜。笃而论之。业说虽难于为科学的证明。但退一步言。在种种说明中。亦属最为合理。关于此点。当弗忘也。
第五章 十二缘起论
一、绪言 上来吾人循于因缘论之通说。以论有情之本质。及其心理之活动 。
由于业而为流转等。质言之。上列各问题。凡关于事实界。尤其关于生命活动。
佛陀观察之大要。当已完毕。惟自佛陀所说教修之组织观之。则凡此胥包括于十二因缘论中。即以十二因缘论。分为各个段落而观察之是也。如吾人前所预告。
本书编撰之方针。在极力以问题为中心。不以教条及其注释解说为主。故虽分类论述如上。然其间常当念及十二因缘论之组织。自不待言。兹于最后。用为此等之总结。爰就十二因缘其物。加以评述。盖相传此为佛陀成道前后。思惟之间。
往复所兴念者 。在佛教教理上。极为重要。且綦为难解之物。抑不独佛陀以此十二因缘之组织。统一生死问题之解决。即于后之大乘之重要教理中。以此为始基 。
而展开者。亦属不少。研究佛教者。均有明悉其真义之必要。爰不避重复。特设置此章云。
兹列其系列之名目如次。
（ 1 ）无明。（ avijj ā ）依于无明而有
（ 2 ）行（ Sa ń kh ā r ā ）依于行而有（ 3 ）识。（ Vi ?? ā na ）依于识而有
（ 4 ）名色、（ Namarupa ）依于名色而有
（ 5 ）六入。（ Salayatana ）（亦曰六处）依于六入而有（ 6 ）触。（ Phassa ）依于触而有
（ 7 ）受（ Vedana ）依于受而有
（ 8 ）爱（ tanh ā ）依于爱而有
（ 9 ）取（ upad ā na ）依于取而有
（ 10 ）有（ bhava ）依于有而有
（ 11 ）生。（ jati ）依于生而有
（ 12 ）老死（ jaramara n a ）
此即十二缘起之系列也。如后所述。此十二支。是否于佛陀成道思惟之初。
即已齐备。抑或后来渐次整理为十二者。尚有辩论之馀地。综之。形式整然。成为十二支。自律之大品。（ Mah ā avgga) 以迄巴利相应部。（ 1 ）之支品（ Nldana Sa m yutta ）诸经典。概为一致。又如以此名为缘 起 。（ Paticcasamupp ā da sktpretityasamutpada ）后之阿毘达磨论师间。虽发生种种异说。要之谓为「缘成而生」（ 2 ）之义。即一依于他而存在之关系法则。当无大差。盖十二因缘观者。以依于老死生之条件。（依次数计为第十一缘）阐明其 依存之关系。此缘起之所由名也。
[ 注 ] （ 1 ） La m yutta Nik ā ya No XII vol. 11 PP ． 1-133（ 2 ）大毘婆沙论第二十四 Visuddhimagga chap ． XVII ．等。
二、当时之缘起观与十二因缘观 此缘起观者。由佛陀自觉言之。则为未 经他人发见之真理。惟据历史观察之。则亦与其他之思想同。思想之背景。至少办有间接为其思考之资料者。试参照当时之思想界。殊属无疑。此事昔瓦琏（ Warr en ）氏亦已言之。（ 1 ）佛陀自身。纵不以此为意。然当窥知此种缘起法则之时。究不能不谓有赖于此类思想。试列举佛陀前后。各派间所行类似之缘起观如左。
距今邈远之黎俱吠陀未叶。有所谓声名藉甚之无有歌（ Nasad ā sija sukta ）者。为关于创造之赞美歌。叙述宇宙开关之经过。据谓宇宙之初。浑沌未凿之际 。
有一种子。（ abhu ）依于热（ tapas ）力。展开为欲。由于再展开而为现识。（ Ma nas)是名宇宙成立。即依于心理开展之次第。而观察宇宙。其种子 —— 欲 —— 识之系列。
何以有似于无明 —— 行 —— 识之系列欤。故纵不能谓为直接。然佛教缘起观之初三 支 。
遥与此有关系。不大略可以想见耶。（ 2 ）
降而至于奥义书。循于主意论思想之发达。认无明（ avidya P ā li;avijja ）为现实界本源之思想。时己昌明。于心理的观察。以意欲为一切活动泉之思想。
亦渐成熟。适应于此其说明方法。近于佛教之缘起者。殊属不鲜。其尤著者。如（ Brhadaranyaka up.44.5 。有如次之说。
人由于欲（ hama ）而成。依于欲而有志向。（ kratu ）依于志向而有业。（ ka rma ）依于业而有果。（ Phala ）
试以此对照缘起观。佛教之所谓无明。非与此所谓欲相当欤。行非类于志向 。
依于名色以下之心理活动。非类于此之所谓业。生老病死。非类于此之所谓果欤 。
名目虽异。考察之精神则有可相通。此任何人所不能否定者也。
更降而至于学派时代。其间关于人生问题。曾行种种之因果考察。至关联 于佛教缘起观之首宜注意者。厥为数论派之二十四谛说。即自性、（ Prekrti ）觉、（ budahi ） —— 我慢（ ahank ā ra ） —— 五唯、（ tanmatra ） —— （十一根、五大）之系列是也。此与佛教之缘起观相似。夙为各学者所同认。吾人于论述数论与佛教之关系时。亦尝以克伦氏（ Kern ）所排此者。举以为例。（ 3 ）据吾人所见。数论派完成如上之系列。较佛时代为稍迟。当不待论。故谓由此直接引出佛教缘起观之主张。吾人虽不赞同。然谓两者之间。具有间接之关系。亦属无疑。又较如上系列。尤可注意者，是为汉译佛陀传 中所载。阿邏罗仙。对于修行时代之佛陀。就生老之原因。所陈之说法。虽前经一度介绍之。顾以其綦关重要。爰再录之。即所谓
冥初 —— 我慢 —— 痴心 —— 染爱 —— 五微尘气（五唯） —— 五大（内体） —— 贪欲瞋恚 —— 生老死忧悲苦恼（ 4 ）
假如此属确实。则佛之缘起观。毕竟不外为改造此种说教之物。即无明为 此冥初之别名。行为我慢之别名。识为痴心一般化之物。爱取为此之染爱。有为之五微尘气与五大。触受为此之贪欲瞋恚。但不幸如前述。阿邏罗仙。是否果以此说。授诸修行时代之佛陀。自昔记载中不能证明。遂无以甄明期间之联络。然即此纵谓仅足以示斯说。曾行于佛陀之前后。 固亦极重要之材料也。
试观佛同时代。与佛教交涉最多之耆那教。据吾人所知。其立说虽不若佛 教之整齐。然亦稍与相似。如 Acara ń ga suttab 1.3.4知 瞋者则知慢。知慢者则知欺。知欺者则知贪。 知 贪者则知欲。知欲者则知憎。知憎者则知惑。 知惑 者则知识。知识者则知生。知生者则知死。 知 死者则知地狱。知地狱者则知兽。知兽者则知苦。 ... 故贤者不可不避瞋、慢、欺、贪、欲、憎、识、生、死、地狱、兽及苦。
此虽极其杂乱无序。思想亦极幼稚。综之。亦可认识为与佛教之缘起观。有相当之类似也。
又当此前后。类似于佛教之缘起观。尚有注意之必要者。为尼夜耶派之人 世观。 Nyaya sutta.1.2 曰。
现世为苦所充满。此因于有生（ janma ）也。生之原因。由于作业。（ Pravr ti ）以烦恼（ Do s a ）为基础。烦恼以无知（ Mithyaj ? ana ）为根据。故人若欲记苦，则不可不灭识知。
即此次序为无知 —— 烦恼 —— 业 —— 生 —— 苦。（老死）列数虽少。讵非与佛教之系列。最相类似欤。实则此尼夜耶说之成立。固较佛陀为迟。但不可据这理由。谓系受佛教影响之结果。（ 5 ）故若以此为佛教先驱思想之一。自属谬误。
惟此种思想。若用为各派所通告或曾被采用之一种证据。则于窥知佛教缘起之背景。亦为必要之材料耳。
外此如再加搜集。则各派之间。尚可以考见类似佛教种种之缘起思想。今 所叙述止此。综之。即此己可洞见当佛陀时代之前后。其类似思想。于各派之间。
如何盛行矣。所惜者。吾人不能考明佛教 缘起观。果与其间。占有若何之历史的地位。易言之。即不能明显溯及。系以何种系列为材料而成立者。实属遗憾。虽然。佛陀高标此前人未曾道之缘起观。若自历史言。则仍可谓此类思想。于暗幕中为其背景。斯为不容争辩之事实也。
然则其中佛陀之缘起观之特长何在。第一、目形式考之。即最为整齐是也。
盖种种之缘起中。如所谓十二缘起观之整齐者。殆未之见。其比诸佛教。均可谓为残缺不全。（数论之二十四谛观。具有缘起观以外之别种意义。）第二、自内容考之。佛教缘起观之特长。最注重心理的条件。尤其为认识的条件。即依于名色之关系。以明六入、触、受、爱、取、等心理活动所起之次序。以之缔结于世界 。
（有）此于其他缘起论中。为未尝经见之特质。且实亦十二因缘之中心部分也。
盖无明 —— 行 —— 识之系列。自无有歌以来。经奥义书而循于主意论之立场。易便 启发之物。即最 后所列之生老死。亦任人能考见之显著事实。惟据吾人所知。以认识主体之识。为出发点。经其客体之名色。及心理的认识之条件。以至于个人与世界之结合。而论究之。均不外为此因缘观。是故此为佛陀说明最力之部分。亦不足异。佛陀虽以种种之因缘观为背景。然寝至发狮子吼。以此为师独悟。人天所未知之
法。实即以此。但如后述。各种经典中。往往者省略无明与行之两系列。仅以识与名色之关系。说明缘起之根本。大概此即为佛陀所独创之主要部分也。
[ 注 [ （ 1 ）｝ Buddhsm fn Translation P .113 。
（ 2 ）印度哲学宗教史 PP ． 188 － 195 。
（ 3 ）印度六派哲学 PP.90-91 。
（ 4 ）过去现在因果经卷三辰十 18a
（ 5 ）印度六派哲学 P.409 。
三、缘起支之数目 徵诸经典。如前所述。在律之大品或相应部之支品。虽均卓然为十二。然以为其极关重要而原始者。则又多不备具。例如长部大缘经。
（ D ． 19 ． Mahanidana sutta ）几可视为说明缘起最详之代表经典。若依巴利文为断。则其中无无明与行。六入亦为受与触所摄。表面上总共不过九支。又长部大本经。（ D ． 14.Mahapadana II ． P. 31 ）为说示毘婆尸佛（ Vipassi Buddha ）之证悟因缘者。其中所有之缘起支。亦依巴利文为断。仍缺无明与行。共只十支 。
惟徵校汉译。则双方虽均 为十二支。第恐此为成立较迟之结果。增补此二支。断非所传之原。至是而成为问题者。即十支与十二支之关系是也。迨后以此为教相问题。虽由阿毘达磨论师。发为种种议论。（ 1 ）但目前问题。据吾人所知。则在就其成立之历史的经过断定之。即十二支说。虽为最初所完备。然有时尝略说为十支或九支欤。抑或其初不必为十二支。迨后整理之结果。而成为十二支欤。夫然。其经过为何如耶。
关于此点。尝为杂阿含中最可注意之一经所采录。且其于汉巴一致之考订。
暨有关于此之史料。均以为殊属重要。顾以有稍涉烦琐之虑。仅就巴利文中必要之部分。转译于下。
比丘。昔我未成正觉而为菩萨时。于我而起是念。
此世间实为忧苦（ Kiccha ）所拘束。生老灭而又再生。且尚未知离脱此老 死之苦。云何得知此 老死之苦之离脱耶。是时于我而起是念。夫依何而有 老死。以何缘而有老死耶。
是时依于正思念故。（ Yon so manasik ā r ā ）于我而起智慧正解。
（ abhisamaya ）依于有生。而有老死。以生为缘。而有老死。
是时于我而起是念。依何而有生。有有。有爱。有受。有触。有六入。有 名色。乃至以何为缘。而有名色耶。
是时依于正思念故。于我生智慧正解。实由于有识。而有名色。以识为缘。
而有名色。
是时于我而起是念。依何而有识。以何为缘而有识耶。
是时依于正思念故。于我生智慧正解。实依于有名色而有识。以名色为缘 而有识。
是时于我而起是念。比识者。以之为可归还之物。超于名色而不进。仅依 于此。（众生）而得老生死再生。即以名色为缘而有识。以识为缘。而有名色 。
以名色为缘。而有六入。以六入为缘。而有触等 ... 如是、即为纯苦蕴之集 。
大哉此集。大哉此集。如是。于我未尝闻法。而眼生。智生。慧生。明生。
光生。
是时亦于我生此念。云何无依而无老死。依何灭而老死灭耶。
是时依于正思念故。于我而起智慧正解。无生故无老死。依于生灭故老死 灭 。
是时于我而起是念。云何无依而无生。无有。无取。无爱。无受。无触。 无六入。无名色。乃至依于何者灭。而名色灭耶。
是时依于正思念故。于我而生智慧正解。于无我识。而无名色。依于识灭。而名色灭是时于我而生是念。云何无依而无识。依何灭。而识灭耶。
是时依于正思念故。于我起智慧正解。依于名色无而识无。依于名色灭而 识灭。
是时于我而生是念。今依于我所悟之道。为所能达。即依于名色灭。而识 灭 。
依于识灭。而名色灭。
依于名色灭。而六入灭。依于六入灭。而触灭。乃至 ——如是、即此纯苦蕴之灭。
大哉此灭。大哉此灭。如是、于我未曾闻之法。而眼生。智生。慧生。明 生 、光生。
此恰如人之彷徨旷野。得见前人所行之古道古径。彼则履行其迹。是故如 观见前人之邑落。前人之王城。与备具园庭、森林、莲池、墙壁等之前人住 宅 。
此为叙述缘起发见最初之心的经过无疑。依此得以窥见生死之原因。与其解脱法。所谓依于先佛之法。得成正觉。实亦可谓阐明佛陀之自觉。与缘起观成立之经过。最贵重之资料也。但目前问题。为吾人极宜注意。所谓十二因缘中。以识与名色之相互关系为最终。此此以后。无可前进。即「此识以之为归还之物。
超于名色而不进 」 （ Paccudavattati kho idh m vinnana m namarupamh ānapara m gacchati ）当作何解欤。夫为当进而止之义欤。抑为将无需于进而止之 义欤。若谓仅依此（ et ā vata ）而有生死。则在当时或为后者之意义。即虽不特以 无明与行之二支。加入考察之中。然以为生死问题之解决。在有充分之自觉。是故依此判释。则大缘经与大本经等之十支说。究为质直叙述佛陀最初之考察。要可谓非十二支之略歌也。
虽然。以无明与行。直断为后世所附加者。亦殊失当。案与大本经相同。叙述毘婆尸佛缘起观相应部之毗婆尸经。（ vipassi sutta)(3) 暨前所引用。关于 释迦菩萨缘起观之他一经。（ 4 ）巴利文中。已卓然为十二支。今姑勿论。顾自他方面之说法判之。佛陀以无明。视为一切有情之根元。即在可认为最古之教说中亦有之。同此。以行为有情之根本的活动要素。亦如前述。均为自第一义的立场。
佛陀自身所主张者无疑。是故就令此二者。系迨后加于原始缘起之系列。要亦不外为迎合佛陀精神之举。况考诸种种经典。可认为佛陀自身。由无明为起 点。所说之缘起观。已属不鲜。所谓后世附加云者。讵能率为断定。例如巴利文中部。
三八。（ Mah ā ta ń hasa ń khaya sutta ）。（中含五四茶啼经。） 佛陀因对于茶啼比丘 。
以识为轮回之主体。不以为然。爰谓识亦不外为因缘所生。但佛陀于此。以向来之四食说。甄明有情之组织。以示四食因缘生之理由。并说示无明 —— 行 —— 识—— 名色 —— 六入 —— 触 —— 受 —— 爱 —— 四食（有）之次序。即此吾人当注意者。本经非欲叙述与整理阿毘达磨的缘起观。其立支之法。亦不必如通例之具备 。且除去有。而以有之位置。名为四食。均姑弗问。然其中之无明与行。固已计入于缘起之系列。故以缘起观之自身立场为言。抑或为说法时之疏略。顾于此既己加入无明与行。则无明与行。不必为后世阿毘达磨整理之结果所附加。距不可藉为证明耶。综之。就令无明与行。为原始缘起观缺者。然即以此而认为后世所附加。其理由亦可谓极其薄弱矣。
然则其意果何居。案缘起观者。所谓佛陀根本的世界观。（毋宁谓为人生观）至以此分析为种种之节目。严密以溯考其间之关系。其初似非确定之物。即其中心为识与名色之关系。虽属无疑惟自以此为基础之种种心理活动。相进而至于有 。
在佛陀最初之思案。则不必为十支或十二支之确定数。此诸经文中。所以有长短种种之因缘观也。如大毘婆沙论。以一缘起说。（一切有为法）二缘起说。（因与果）三缘起说。（惑、业、事）四缘起说。（无明、行、生、老、死）乃至十二缘起等种种形式说明缘起观。（ 5 ）假非初始主张之数必不可增减。则当为因于观察便利。若至 于某种立场。则以此为基础。而总括全体。故由此观之。亦为必要之方法矣。试案前引经文。佛陀不主张进达于识与名色之关系以上。当即为佛陀另自创见之关系。盖当时佛陀。在专就身心活动之现实。加以观察。阐明现实活动 。
所依为成立之形式的根本条件。形式上须先于见。得一种结束。何则。识与名色之关系。为主观与客观之关系。有主观故有客观。有客观故有主观。设谓依于两者之结合。而有结合。则认识论上。先完成之。是即所谓康德之立场也。虽然。
如前述。佛陀之立场。乃尝有约边荷额儒之风范者。故谓无明之意志。为识之根据。实则仅为主体之识。亦决不 能解决一切。曩己言之。自灭观言。虽谓依于识灭而名色灭。今反诘之曰。然则其识何以不能灭欤。夫必曰因此识之根底。有无始之烦恼业故。此实无明与业。所以不能不为缘起观必然之根据也。是故佛陀最初之考察。「识还归于此 ] 者。乃据平面之立场。若以之改为立体的立场观察之。
则当己念及及无明与业。为识之根底。似此解释。乃为至当耳。况如前述。无明—— 行 —— 识之系列。为自梨俱吠陀创造歌以来。缘起观之形式。由思 想背景之关系之。亦不得以此系列。度外视之也。
据吾人所见。若以缘起支。自始为十二。此种见解。固属谬误。同时以无明行为后所附加者。亦谬误也。其中真理。意或在此。即佛陀以种种方法。说明菩提树下所得之缘起观。己次第以内含的所预想者。而成立其分支。迨及晚年。教条逐渐固定之际。遂确定为十二支。盖自律之制定与改变之态度推之。佛陀对于教条。亦可认为有陆续整理与增补之事。但自此而后。得力于各弟子。尤其为具有阿毘达磨倾向之舍利弗。目乾连。大拘稀罗等之组织的研究。是又不待论矣。
大德说曰。彼舍利子。随观缘起有十二支差别性。成阿罗汉。
此大毘婆娑论所载述者，（ 6 ）吾人虽不悉此大德。（法救？）缘何而有此断 定 。
然以为即此可以窥见舍利弗之学风。夫然。则十二支之建立巩固者。实乃舍利弗 。
佛陀可谓为其认可者。姑置一言。用资参考。
[ 注 ] （ 1 ）大毘婆娑论二十四妙音。大德胁等诸师。均对此陈述意见。卍本 P. 100 。
（ 2 ） S ． ll PP ． 101-106 杂十二阁本 P ． 546 。
（ 3 ） S.ll PP 5-7 。（ 4 ） iL ． d. PP ． 10-11（ 5 ）大毘婆娑论二十四卍本 P ． 98 。
（ 6 ）同上九九 P ． 416 。
四、十二缘起之一般解释法
此有则彼有。此生则彼生。此无则彼无。此灭则彼即灭。
此即缘起之定义。十二因缘观者。实就老死问题。施以如上之观察。以明其成立之条件也。虽然令将一一阐明其意义。吾人首宜注意者。若以其为确定不移之义。则不独极难索解。且亦綦为晦昧。盖当
佛陀关陈此说时。仅就大概之见地言之。未及细论。是故同为十二因缘观。然依于立场之不同。而发生种种之观察法。固亦自然之数。故或视为涉诸三世。连续的现象之规律。或以之就吾人身心活动之一刹那面观察之。其间已为十二因缘法则之运行。亦系明显之理。似此固难得一定之通诠。由此以谭。厥后有部宗等。
以缘起观有四种立场。分之为刹那。（自一刹那。认为已有十二因缘之关系）连 缚 。
（认为前后连续之关系。）分位。（认为亘诸三世之法则）。远续。（认为亘诸无限之规定。）殆亘谓为公平之观察。兹吾人固非依据此理解释。自不待言。然意以 为至少亦须由 两三种立场。而为之观察解释耳。
今兹吾人所首宜研究者。此缘起观。依于往观与还观之不同。尝令解释上。
生若干之差异。往观云者。即自何以有老死为起点。由此以及于生。由生及有。
乃至次第及于无明之观察也。还观云者。遂从无明为起点。归结至于何故而有老死之观察也。是故自原则言。往观与还观。固应一致。惟自他方言。依于往观还观之不同。其立场稍异。缘是解释亦异。盖往观一方。由所禀赋之事实为起点。
以窥知所以如此之依存条件。关系为较广。还观者。发生之次序。与论理之次序 。
均经变换。莫能以往观之同一规定。用为说明。故自原始佛教之精神言。两者之中。自以往观为 重。还观要不过为论理之归宿。此徵于各经文开说缘起之方法。
信为无疑。惟佛陀自身。既已涉及于顺逆两方。而为观察。且曾经发表。任由何方。皆属妥当。则研究者。亦可任由何方而考之。自不待言。尤其还观一方。迨及以发生的。即分位的处理之。逐为佛教因果律之代表。询有洞明其真相之必要矣。
吾人今因解释之便。拟自三种立场观察之。第一、认为最原始之往观立场。
第二、悬想往观立场之还观解释。第三、以此为涉于三世之分段的观察之立场等是也。
[ 注 ] （ 1 ）俱舍论第九旭雅本 PP ． 11-12 。
五、往观立场之解释 由往观立场解释之时。其可为依据者。即长部大缘经。（ Mahanidana sutta ）此为佛陀对于阿难说明由无我论。以达于缘起之次序。
如前述。巴利文中。虽缺无明、行之二支。以六入次于触。但汉译则一切皆备。
说明亦颇详晰。今专据此。以叙述十二支之相互关系。暨其一一之任务云。
（ 1 ）老死（ jara Marana ）老死忧悲苦恼为人生所不能免之运命。夫此缘 何而然欤。斯即观察之起点也。
（ 2 ）生（ Jati ）吾人之有老死等苦恼。毕竟因于有生。若无生则无苦恼。 亦无悲忧。盖即老死之条件。故次为生
然则吾人所以有生。此即真正缘起观察之肇始。夫吾人生之条件。虽有种种 。
但如佛说。其最要一条件，为
（ 3 ）有（ Bhava ）自抽象言。即所谓存在是也。若无存在。则亦无生。自不 待言。又自具体言。如佛说。因于生故。则当有三界。即欲有。（ Kamohhava ）色有 。
（ rupabhava ）无色有。（ cerupabhava ）之 依报（器界）正报（有情等）等。 斯为吾人之所以生也。故以有为第三。
然则此三界缘何而为吾人之境界欤。则为吾人执着于此。因之而有（ 4 ）取。（ Rupad ā na ）取为溯求与执着之义。经文计为欲取、见取、戒取、我取之四种。要之。不外对于自我。以执着为基础。而欲畅行其欲望之意志。所谓因有此执着。吾人遂坠于三有之境界。若无 执着。则就令三界为物理的存在 。
亦莫能为吾人之世界。（ Die Welt-uns ）盖即有与取之关系是也。虽然。此执着 之起。亦有其根源。是即为
(5 ）爱。（ T ā n ha ）夫此欲爱者。佛陀于说明四谛法门时。以为集谛。即现 实界之本源。如前述。以生存欲（ bhavata n h ā 有欲）为中心。分驰于性欲（ Kamata n ha ）与繁华欲（ vibhavata n h ā ）之两方。此正生命活动之本源力也。
由是佛陀之缘起观。于主意论的见地之体系。己告一段完结。何则。欲之本源。于欲之自身。不能溯及欲生之生命欲以上。即吾人由于有生之之欲。而有取着。由于有取着。而有生存。（有）由于有生存。而有生。由于有生。而有老死 云者。即为四谛法门中。前二谛之精神也。但缘起观者。要不外在详述前二谛之关系。则上之五支可谓已阐明苦集之关系矣。
虽然。再进而以欲为现象的考之。苟为心理活动中之一现象。即意识活动 之一。则此欲之发生。仍能以之为其他之心理的条件。如欲明此。即为下述之（ 6 ） — （ 8 ）受、（ Vedana ）触、（ Phassa ）六入（ Salayatana ）等是也。夫爱与欲。苟深考之。虽为生命活动中最要之本源。然若仅视为心理活动之一种。
则要不外为特殊感情之一。职此之由。爱之成立。须念及其背影之一般感情。即爱之成立。感情乃所必需。此所以受即感情。为其一支也。虽然。若如佛说。此感情之为物。亦非仅起于自身。以其为好恶刺激之反应而生。故感情之成立。须有感觉。所谓感情依存于感觉。爰以触列于第七。但此感觉。须待有感觉机关方发生。是故依六入即六根为第八。
以上三支。要为因于第五支欲之活动。在求心理的条列。由是而至极于感觉的认识机关。故自经验论言。至少以欲为条件之缘起体系。亦当告一段着落矣。
何则。自感觉机关为始。以迄于欲心活动之心理的过程。如上条件。己为充备也 。
虽然。以六根依何存在为问题。则当更进一步考察之。此即所以有。
（ 9 ）名色（ Namarupa ）也。名色者。如前有情论所述。庞统之义。为总括 身色心名之语。指所谓心身合成之组织。故六入与名色之关系。要以六根之成立。
为依存于身心全体组织之物。虽此则莫能成立。然则、名色又缘何而存在欤。按名色虽为生命组织之全体。然要为五蕴之有机复合体。当有以此为组织体之原理 。
此即佛陀安置认识论之立场。使认识主观。于名色中为独立之一支。即（ 10 ）识（ Vinnana ）是矣。识虽原为名色中之一部。然若以名色为认识体 处理之，则识乃中心之物。是故名色全体之成立。当即依存于此。例如家族。虽由于夫妇儿女等所组成。然当有为中心之家主。反而言之。识之成立条件。乃依于为客观之名色。谓离此而识能独立者。绝对无有此茶啼比丘。主张识为轮回之主体。所以大受佛陀之谴责也。如前所徵引。佛陀以识与名色之关系说为适如束芦之相倚。实即以此。本章第三项所引用之相应部经文。佛陀谓不进达于识与名色之相互关系以上。亦完全由于此认识论之立场。而可谓为佛陀最富于卓见之说明也。
前己言之。仅以观察吾人现实的活动之条件为目的。以上十支。当己完成缘起观之大要。何则以禀赋之老死为命题。进随其所以然之条件而进行。遂达到于最属根本之认识论。此所以自大缘经以迄诸经文。均仅建立十支也。
但再细考之。此不过仅为现实之说明。非独不能阐明生死何以无穷。即于生命本质之认识。谓毋宁在于意志之佛陀根本精神。亦莫能表现。职是之故。更当明述其根本所在，即（ 11 ） - （ 12 ））行（ Sank ā ra ．）与无明。（ avijj ā ）今若曰。识依存于何者。而得营求其认识活动欤。则要为有其根本之意志故也。识者毕竟不外为畅行意志之目的机关。斯乃识与行之关系。故此所谓行。自表面言。则为促起活动于身口意之原动力。由内幕言。则不外为意志性格之业。如是弥益追寻于此意志之根本所依之最终点。即为无明。即吾人之生命活动。乃因根本上具有无始以来之蒙昧意志而然。若以其归纳之。斯为缘起之最终矣。（关于无明意 义 。
参照生命论。）
如上以经说为基础。并寻绎其意义。而参以吾人之解释。于此所当注意者。
第一、上列十二支次序。如洄溯其连续进行之关系。实可细分之为四五系。兹默忆前所说明者。试列表如次。
（ 1 ）老死 < —— 生 < —— 有
（ 2 ）有 < —— 取 < —— 爱
（ 3 ）爱 < —— 受 < —— 触 < —— 六入 < —— 名色（ 4 ）名色 -->
<-- 识
（ 5 ）识 < —— 行 < —— 无明 < ——
第一系。专为就禀赋之事实与运命观察之。即叙述获得一定之身分。（有） 次第至于老死之事实关系也。第一系。由主意论之立场。考察至于获得其一定身分之经过。第三系。阐明对于其根本欲之发动。心理的过程。第四系。自认识论立场。以明身心之组织及活动之根原。第五系。阐明达到认识发动之生命根原。简单言之。则上之十二因缘。要在以无明之根本意欲为基础。以明由识与名色之认识关系。至于爱之发生心理的过程。以之缔结于欲所创造的结果之有。即所谓此种考察法也。是故十二缘起之考察。不必追随时间之次序。乃吾人第二所当注意者。盖大部分在 举示同时的依存关系也。综之。以有情之组织及活动之关系。自种种立场观察之。使主的要素。与从的要素依次联合。其结果即为十二支。十二因缘系列的解释。真正困难之点虽在此。但其间亦为佛陀哲学的考察。全部所汇聚。故于此而寓有种种之暗示焉。
六基于上述之还观的解释 缘起之问题。虽曰有老死。质言之。要当为有。
（存在）夫老死云者。究不过以此有即存在。刹那刹那间。变化自身所经之过程 。
划定一生。由于命运之立场。所命之名。是故缘起观之目的。毕竞亦不外在阐明此有之不绝变化。其自身所经行之过程。与其原动力耳。
夫自此见地以观察无明。行等之任务。 —— 欲甄明存在之最终根原。在于生之意志。第一即为无明。其自身虽尚不免为蒙昧之物。然若至发动。则具有成为五蕴之可能性。故为第一支之无明。谓为生命之原理。乃姑由静的观察。然因此更有为动的观察之必要。此即以行为第二支之由来也。惟无明之自身。原为动的 。
故行与无明。不相离。爰以之为第二位。有即存在之所以活动不休。亦以其根 源在此。综之。即活动不休之无明与行。在于有此之根底故。但仅此依此无明与行 。
而导引有之活动。乃 不免为蒙昧。综之。即活动不休之无明与行。在于有之根底故也。但仅依此无明与行。而导引有之活动。乃不免为蒙昧之物。盖以无映照其活动之光。今为此导引之机关。即发生映照暗黑之光者。是为第三之识。由是生物活动。若为心理活动。 [ 有 ] 即依此。而得达于其目的所至之地位。是时其根本上。仍当弗忘为前二支之常川活动。如是认识即主观之光若发生。则同时为当然之规定。应发起为此对象之客观。是即名色。要之。此不外 [ 有 ] 为认识之矩范 。
自行分成之结果。若自 [ 有 ] 观之。识为自身。名色亦为自身。不于期间。附丽于自他。佛陀于严格意义。原不分 别世界与人。同称此为世间。（ loka ）亦究以识 与名色。即主观与客观。综合为一。而视之为「有 ] 也。
如是。始于无明。终于名色之生命观。自发生言。可谓已先告完成。何则。
盖至是已完备知性与意志性。主观与客观。而成为具体的有故也。但如上所屡述者。自历史言。则与黎俱吠陀无有歌以来之所谓发展说。（ Pari n ā mav ā da ） 脉 络 相通。乃印度之缘起观。所据以为典型者也。
以上四支。要在叙论根本无明。经何种过程。而成为具体的有之形式论。 若欲明有之种种活动。规定将来所经行之过程。则更须详说之。盖六入、触、受、爱、取者。均为阐明其心理活动情状之物。但首源在此。综之。即活动不休之无明与行。在于有之根底故也。但仅依此无明与无。而导引有之活动。仍不免为蒙昧之物。盖以无映照其活动之光。今为此导引之机关。即发生映照暗黑之光者。
是为第三
宜注意者。比之活动。要不过为前四支所成立之 [ 有 ] 之种种相。即六入、触、 受者。在欲阐明于识与名色之间。感觉的认识之关系。爱、取者。为基于认识意志之反应。总之。皆可视为无明、行之意识的活动耳。至以最后之取。特为规定（ 有 ）自身之物者。若以此视为意识的。虽为欲之执着。但若以为无意识的活动。则当不外为生命性格之业。此事徵诸以五蕴为由于业所结合。故名为五蕴。其义自明 。
夫依于此取。而「有 ] 之自身。自行相应。而生变化者。盖以取为缘而有「有 ] 之义也。以其变化。配合于一生考之。即所谓生生老死等。则上来已述之矣。
综之。节缩上述。简约言之。无明行识之四支。仅以之为动的。则在阐明生命活动。进而至于心理活动之过程。但若以之为静的观之。则要为举其完成「有 ]
之成立要素。固作如是解也。又六入、触、受、爱、取之五支。则在对此阐明其成立要素之心理活动的情状。依次活动。「有 ] 乃得成为真正具体的有。循兹活动 。
「有 ] 之自身所行之种种变化。乃曰生老死。斯乃吾人适应于以前业论之解释也 。
由此以观。缘起观之主要目的。后虽盛唱二世一重。三世两重等说。然与其谓在阐明分段生死之规定。毋宁认为在明刹那生灭之法则。盖分段生死问题。得依此刹那生灭之规定。自行解决之。乃佛陀第一义谛之见地也。
七分段解释之萌芽 缘起观最大之主旨。虽如上述。迨后无论南传北传。 均释此为专在阐明分段生命之缘起关系。至若以此为在阐明涉诸三世两重因果关系者。则又无论南方上座部。与北方上座部。亦均相同也。是依就令此种解释。不能获得佛陀之最大精神。然仍常认为有所据。依吾人所知。古经典中。虽无揭举缘起支之全部。分配于三世二世之说。然亦未尝不可考见其萌芽。此如前所屡引用之中含五四茶啼经。（ M 。 38 Mahatanhasankhaya sutta ）即有一节。盖一以示缘起观者。得为种种之观察。且同时为阐明厥后阿毘达磨佛教之伏 线。今（辶 *多）译于下。（据巴利文）
比丘。三事和合。而有托胎。于此为父母和合。是故母无精水。（ utuni ） 香阴（ gandhabha 乾闼婆）不现前。则无托胎。父母和合。母虽有精水。香 阴若不现前。则不托胎。然虽如此。比丘。父母和合。母有精水。香阴现在 前 。
即三事和合时。于此有托胎也。
如是。母以其子为重负。九月或十月之间。以甚大疑惧。抱持于其胎内。 比丘如是母经九月或十月。以甚大疑惧。产生其重负之胎儿。而以其所产者。
依于自己之血液以养之。 —— 比丘。此血液于圣律。名为母乳。
如是。比丘。其子生辰。 —— 为童子 —— 迨及诸根发育。为童子所为之种种游戏。例如钓鱼、舞棍、跳高、风车、掷石、乘车、射箭等。
如是。彼童子更次第生长。诸根发育。为五欲之境所拘捕使役。即依于眼 而知为境者。可怜可爱。为依于相应于欲之色境。依于耳而知为境者。可怜 可爱。为依于相应于欲之声境。乃至依于鼻舌身。而知其为境者。为依于可 怜可爱之香味触。所拘捕而使役之也。
如是。于眼见色时。执着可爱之色。发生不可爱色。憎恶之念。不住于身 念住。依于所拘捕之心而行动。是故所谓恶法悉灭之心解脱。慧解脱。不能 如实知。如是。感於满足与不满足所支配种种之受。或乐、或苦、或为不苦不乐。 而欢迎其受。为所征伏。因于为欢迎之受所征伏。而起欢喜之情。於此受所 起之欢喜。即为取。以取为缘。而有有。以有为缘。而有生。以生为缘。而 生老死忧悲苦恼。
由此经所说之缘起见解观之。首宜注意者。为自前世说起。迄於未来之生。
以爱为达于青年期。追求五欲之境时所起之心作用。其结果为取。依于取而为有 。
以缔结以下之生老死。即此中虽未叙述十二支之全体。然由受取以下之说明。融贯全体精神解之。则自前世为起点。以迄於后世之生老死。其间不可不谓已说十二支之全体。易言之。如以托胎时为起点。而安置无明以行、识、名色、六入、触之六支。配列於达到之青年期。其理固当如此。由是以无明配合於过去。以识为托胎之意识。以名色六入。为於胎内身心发育之经过。以触为游戏炽盛之童子期。以受、爱、取为於现 世之新烦恼。为业之积聚位。以有为死时未来运命所定之位。以生老死配合於未来之一生而解释之。斯即有部等三世两重因果说也。试列表如左
如上即三世两重因果也。虽然。自佛陀之立场言。此种解释。乃佛陀采取最通俗之说。决非第一义之主张。斯当牢记勿忘也。
第六章存在之本质论
过去 无明 因 ... 能引支
一因之果 三世两重因果
行
现在
识
果 ... 所引支 名色
六入
触
受
爱 对于未来之因 .. .
能生支 一重因果
取
有
未来 生 未来果 ... 所生
支 老死本篇如上所述。乃以生命为中心。专关于存在之活动现象。兹於最后。再就佛陀所认为存在之本质问题略述之。夫原始佛教於严格意义。无所谓形而上学的世界观之部分。一切考察均为关于以生命为中心之现象。固不待论。质言之。此种问题。即包括於上来所述之中。虽然。适应於观察立场之不同。自当另为目次。
职此之故。爰於此别为论述之云。
然则概观之。佛陀对此问题之态度为如何。按此与他之教理同。亦有种种深浅之差。有专自常识之立场言者。亦有自高深哲学的见地言者。其间不能一律。
且此等多不以为世界之自身问题。而概用为修养问题之背景论述之。故若易为纯粹之理论问题。而为考察之阶级。则可分为多种之立场。今试分为二三种立场论之。惟此问题。关于后代大小乘哲学之起源者甚大。用特由此种见地观察之也。
一常识的倾向 关于此种问题。乃经文中最普通所见之思想。可认为实在 论之倾向者也。即其立场。以为心物皆属有所禀赋。胥为无始无终。如前介绍之六界说。（地水火风空识）与五蕴说。佛陀只认此为要素。为各自独立之存在。不 由何者所导引。至此等因于具体的存在。虽需要所谓众缘之和合。然各个要素。均系禀赋之物。尝无以推寻其起源。又物质观者。佛陀以地水火风之四大。为其本质。谓一切之物质现象。皆由此而出。以之分成内（ ajjhattika ）外。（ bahira ）即肉体的要素。（内）与外界的要素。（外）以之分为感官与其对境。即眼耳鼻舌身五根。与色声香味触之五境。凡此虽皆说为四大所造之物质现象。（ 1 ）然若禀赋于四大其物者。则不论述其起源。又自精神方面考察之时、亦同。其因于具体的现象而显现者。虽需有种种条件。然为要素自身者。无论为识、为行、为想、为受。果至于作、意、触、思等。则一一具有独立性之心作用。且佛陀对于此等物质要素与精神要素。常加以亘涉三世之考察。并常包括过去现在未来之一见。
而说明之也。所谓
一切色 —— 或过去。或未来。或现在。或内、或外。或粗、或细。或劣。或胜。或远、或近。 —— 以如是为一群总摄之物。名之为色蕴。
此为佛陀对于色蕴。说明定义之一例。且对于受想行识。亦为同样之说明。
由此言之。佛陀既认为空间的诸要素之合并存在。同时又认时间的诸要素。继续的存在也。
是故自此等说相 —— 但为最普通所表现者 —— 考之。佛陀之立场可谓纯为实在论。盖由物心二元论。进而至于多元的世界观也。迨后说一切有部。肇起于诸部之中。以「三世实有。法体恒存」说。为主张之纲要。爰分析物心为种种。谓无论物的要素。与心的要素。果至于跨摄物心之关系。（所谓不相应心）即为亘于 三世之实有。实亦不外推演佛陀此种倾向之所致也。
[ 注 ] （在）论如中七象迹喻 M ． 28 Mah ā hattnipadopama二、观念论的倾向 夫自所谓科学的立场考之。则物心均为禀赋之物。虽然 。
若更进而研究其中何者为成立世界之主要要素。则自佛陀之精种言。不待论为心的要素矣。盖谓此有价值之世界全为吾人心之所作。乃佛陀哲学的立场也。
佛陀于此曾由种种方面说明之。今先自认识论考之。如佛说。则一切世界。
虽成立于六根六境之认识上。然其中最为直接者。非客观一方。主观一方也。笃而言之。必依于有主观要素。而客观要素。方得成为客观。此佛陀之见解也。
有手故。而知取舍。有足故。而知往来。有关节故。而知屈伸。有腹故。 而知饥渴。
如是。比丘。有眼故。依于眼触之因缘。而生内受。即或苦。或乐。或不 苦不乐。乃至耳鼻舌身意。亦复如是（ 1 ）。
此即以示吾人之经验世界。一切均依于有感觉机关而生。反言之。讵非即以示若无感觉机关。则无经验世界耶。至自此认识论之立场。最能显明客观成立之意义者。是为论述四大及名色。（为客观的）于何名位而消灭之之说法。顾此种 问题。相传谓虽梵天亦不之知。惟佛陀乃能解决云。
[ 问曰 ]
于何处地水火风不立。于何处长短细粗净秽不立。于何处名色灭尽无馀。
[ 答曰 ]
是识不可见。为对于无限一切之光。（ Sabbato pabham ）于此地水火风不立 。
长短粗细净秽不立。依于识灭。而是等亦灭（ 2 ）即无论为依于认识之光。所照见之地水火风之物质。或为粗细美恶之现象。
简言之。凡得成立为名色之客观。于识灭时。此亦一切消灭，经集（ Suttanip ā t a ）中。尤有言之简约者。
一切依于识而立（ Vim ā natthatiyo sabb ā ) （ 3 ）即当知。如不与认识论相接触。佛陀之世界。虽为二元论之实在论。若一旦涉及认识问题。则欲不为观念论之主张不可得矣。此所以有部等之立场不能得佛陀之真意也。（ 4 ）
但于此更须注意者。即不可仅以此认识论的世界观。为佛陀观念论的倾向之代表。若如佛说。则认识之背景。具有意志。其原因已于前章有情论中述之。故以此改为世界即为主意论之世界观是也。
心持世界去。 心拘引世界
其心为一法。 能制御世间。
cittena loko niyati cittena pariki sati,
cittassa ckadhammassa sabbeva Vasam （ 5 ）此所谓心。为对于识（ Vi ? a n a ）之所认识者。或亦可谓关于情意方面之物。
即所谓一切世间。均依于欲望或意志之一法。所造作支配也。若更显言之。
世间为欲所引导。为欲所拘束。依于欲之一法。一切受其制御。（ 6 ）即以前述之心。（ citta ）翻为欲（ ta ń h ā ）之偈文。以明示主意论的世界观 也 。
但当弗忘经典中。由此方面以阐明世界之成立。比诸由认识论方面者。为较多耳 。
是故由此以推究佛陀之世界观。纵谓为要素者。无论为心为物。均为禀赋之物。然所表现为吾人之世界者。可谓完全以意志为第一次之原理。认识为第二次之原理。均为吾人之心所使然。苟再寻绎之。则万有成立之条件之因缘法则。亦毕竟不外为吾人之意志。及认识之法则。此即万法唯心之世界观。所由成立也。
自严格言。前所引用诸文句。其目的固不在自理论的立场。而为观念论之主张。
以佛陀未尝说此。故基于此种片断之记录。直以佛陀表面之世界观为观念。属不当。惟若以潜在此等文句之背景思想。修改理论。则在佛教之思想中。固有可成为唯心论的世界观 之显著的倾向。至谓此于佛陀说法中。比较实在论之考察。更为深邃。固亦完全可信。迨后大乘教之观念论的哲学。实可谓导源于此。其尤著者如依于认识论之立场。则为般若系之佛教。以主意论为主。则为唯识论系之佛教是也。
[ 注 ] （ 1 ）杂四三阁本 P ． 719 ， S ． Iv ． P 171 。
（ 2 ） D ll ． kevadha vol.l ． P ． 233 长含坚固经 P.841 （ Suttanipata 1 036-1137 参照。）
（ 3 ） Sutanipata; 1114
（ 4 ）杂三六 P. 682 （中四五心经参照。）（ 5 ） S ． I ． P ． 39 ； cf A ll P ． 177 。
（ 6 ） 同上
三、无宇宙论的倾向 如是、佛陀之世界观。自表面言。虽为实在论。自内部言。则当为观念论。惟此两者。如佛说。诸法之成立。均须守待一切关系则同。然则今若更溯及此关系上。至于无条件的存在。佛陀之意何居。夫据理推之 。殆不可不谓此为空。（ su ? ata ）何则。原始佛教之教仪。若离因缘。则莫能求法 。
即退一步言。亦当为认识所不及者也。
云何为第一义空经。诸比丘。眼生时无来处。灭时无去处。如是眼为不实 生 。
生已尽灭。有业报。无作者。此阴已灭。异阴相续。除俗法数耳、鼻、舌、身、意亦如是说。除俗法数。俗法数者。谓有是故有彼。此起故起彼。如 无明缘于行。行缘于识。（ 1 ）
即因缘法则之自身虽存在。所谓缘己生之一切。要不过皆为空耳。
[ 问 ] 所谓世间为空。世间为空云者。于何意义。世尊称世界为空欤。
[ 答 ] 于我我所空故。称世间为空。于我我所空云者。眼于我我所为空。眼 识于我我所为空。眼触于我我所为空。但一切苦乐舍之感受。以此眼触为缘 起故。此受亦于我我所为空。
是故阿难。于我我所空故。称世间为空。（ 2 ）此即以前述理由。引致于我我所以明空之义。更为详晰说明之。
如是。释提桓因。一切所有。皆归于空。无我无人。无寿无命。无士无夫。
无形无相。无男无女。犹如释提桓因之风坏大树。（ 3 ）即离因缘。一切现象。悉皆为空。更无名相可求。所谓由于内空。外空。内外空。遂成毕竟空（ 4 ）是也。但此空说。亦为属于佛陀说法中。最深之思想。 如[ 是为佛陀所说。具有深妙精义。超于世间空义经。等。乃佛经中返复常言之文 句也。
由此推之。佛陀第一义之世界观。当成为无宇宙论矣。夫自实际言。佛陀主张空说之目的。不待论为专在更于无执着之修养。（ 5 ）惟以之改为世界观。遂不得不成为「一切空 ] 之主义。迨后大乘派中。有主张一切皆为假名。无实体者。 亦纯为推演此种思想之结果。至其范围最宏。成绩特著者。实为以般若为中心之中观派。所谓 [ 因缘所生法。我即说为空 ] （ 6 ）之名言。在原始佛教中。究不过可视为统一上来所述之思想者耳。
[ 注 ] （ 1 ）杂十三阁本 P ． 555 此文虽为巴利文一方所传。但俱舍论第九。亦似引用之。其为属于古代正系传承之经文无疑。
（ 2 ） S.1 ． V ． P.54 ；杂九阁本 P ． 528 。
（ 3 ）增六 P ． 8O3 （根本佛教 P.308 参照）（ 4 ） M121-122 Cnlasu ? ata; Mahasu ?? at ā 即中五 0 小空大空二经。阐明内空外空。内外空等之修法也。(5) 以上二经。全为自修养见地。阐明空义。特以之为禅定的思惟之公案。
名为空三味。（ Sunnata samdhi ）乃须菩提所擅长者。又以此含于无相无 愿 、名为三种三味。与无常、苦、非我相合。称为四念住等。足见空之修养的 意义。异常宏度。
（ 6 ）中观论第一。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。
四、形而上学实在论的倾向。似此佛陀之世界观。虽释之为空论。夫果为仅止于空欤。自理论考之。佛陀虽谓因缘所生法。离因缘则为空。如前所引第一义空经。亦特如是断定。然因缘法其物。则不言为空。毋宁以为法性常住。
（ Dhammatthitata ）法性自尔。（ Dhammmani vamata ）极言其为不变不动之物。 此第一篇法观中所已述者。夫法性云者。不待论为指其变动之中。而为不动之一定法则。惟若以之为形而上学的原理观之。则要为贯彻一切现象。而为其根底。然其自身。讵不可指为不动之理想观念存在欤。即一切之物质现象虽为 空。尚须认为绝对之空间。同此。一切之活动现象虽为空。讵不可认为法性其物之恒存欤。
佛陀虽无此明言。然稍自充满于法观内部的意义考之。岂非显而易见耶。是故佛陀之所谓空。亦毕竟为此法也。在于其自己之地位。指真不活动之当体。且纵缚易为积极的思想。当亦非谬误之考察。即法性当于动时。虽为相对关系之现象。
而入于吾人认识之范围内。但法性之自身。在于绝对之位。则一切现象皆泯灭。
超越吾人之认识以上。于此而说为一切空。一切者。不为虚无之义。其持论之层次。迨后以般若为空空之极。遂以之为真如法性。转为契机之积极的原理。亦全在此。（ 1 ）故仅就原始佛教世界观言之。吾人固完全认为有充分达到于此之倾向也。
兹再自实际的方面考之。佛陀之所谓空的主张。亦专在使为精神修练之公案 。
但自此方面所认为空之意义。其目的要在使人离舍一切个别相。与变化相。而在于平等无差别之念。（ 2 ）故此种境界。自概念言之。虽似安住于虚无之境地。然自体验者其人言。则为脱离一切个别的束缚。而成为最自由充实之当体。此徵诸获得最大力用之空观修行者之实例。可为明鉴。是故基于此种境界之精神生活。
而构成世界现。自概念言。虽不外谓此为毕竟空。然若其意义。则不仅为虚无之义。乃言诠所不及之形而上的实在。或得谓为形而上力之特有之实在。讵非当然之解释耶。又 若以佛陀及佛弟子之世界观。系以精神的境界为基础而构成者。则此种推定。更不得视为无足轻重之根据矣。
似此自理论与实际之两方考之。佛陀之空的世界观。遂不得谓仅止于空。盖含有充分突破 一 切。进而至于形而上的实在论之要素。己为不可争之事实。迨后为大乘教世界观之种种形而上的原理。均不外基于此种思想所展开者。又此事参照第一篇所述之法观。与后之第三篇涅槃观。当更易明了耳。
[ 注 ] （ 1 ）著者般若之真如观。（大正八年度新修养杂志。）（ 2 ）中、五 0 、空经。 M.121-122 。 Su ?? at第七章 对于存在之价值判断及其根据
上来 —— 自因缘论至世界观之本质 —— 所述。为禀赋事实之人生观与世界观。 所谓客观见地之论述也。即其间对于吾人之要求。具有几何之价值。极力避免。不与相接触。盖为由于此种观察之结果。笃而论之。此纯为基于说明便利之方法。
并非依据佛陀自身之说明。佛陀说法中。离开价值判断。专阐明纯粹之事实。殆可谓无一处为如此者。此佛陀之立场。所以不为科学者。而完全为宗教家。以一切事象为价值的判断。实现人生至高之理想。即以此为目的是也。爰是于事实观之后。于此一述此等之价值判断。以明其宗教意义之所在云。但此为佛教所以有其宗教的伦理的使命为 基础之根据。故自实际方面言。当勿忘此为具有最重要意义之教理也。
一、一切苦 此禀赋世界者。对于吾人之要求。有若何之意义与价值欤。按佛陀之价值观。一言以蔽之。要所谓苦（ Dukkha ）者是也。即此存在之如实禀赋 。
为有穷际与有制限之不足信赖者。乃诸经文一般之价值判断。自历史言。此种人生观。非必肇始于佛陀。至迟亦为奥义书之中叶。感念于理想与事实之参比。暨厌恶现实思潮之蜂起。渐次浸润于一般之印度思想界而成者。吾人已于他处述之 。
（ 1 ）佛陀之此种考察。自历史言。究不外为衔接其系统。然佛陀特感切于其内 部 。
爰极力开说之。其出家之动机。固要在脱离老病死之苦。其解脱之自觉。亦谓在解脱生老 病死忧悲苦恼。完全以人世苦为中心。而成立佛教。（ 2 ）似此组成之教理。故于四谛法门。直名此禀赋世界为苦谛。并于十二因缘。以所考求之老病死忧苦恼之成立条件。为缘起观之起点。由此以谭。原始佛教之起源。亦可谓与数论派耆那教等相同。在谋解决人生苦之大问题为无疑也。
[ 注 ] （ 1 ）印度哲学宗教史 PP.501-502 。
（ 2 ） 中五六圣求 M ． 26 Arlyapariyesana 。
二、苦观根据之无常无我 然则佛陀缘何而判断世界为苦欤。其最深之根据。容次项述之。浅近者。要为包含于前述事实判断之义。尤其主要者。则例如无常（ anicca ）无我（ anatta ）等是也。
如佛说。此一切均为流动不息之物。所谓「此法为无常。（ aniccata ）为变异法。（ viparinam adhammata ）为破坏法（ khayadhammata ） ] 云者。乃佛陀始 终叮宁示教之词。（ 1 ）世界（ loka 世间）一语。实为破坏法故。是以得此名也。
世间世间云者。缘何而名为世间。比丘。以须破坏故。而名世间。（ lujjat itikho tasma lokati ）（ 2 ）
破坏法故。于圣律此名为世间。（ Yam kho Ananda palokodhamman ayamviccati ariyassa vlnave loko ）
似此此佛陀于此等后。必归结于一切破坏变异故。 [ 一切为苦。 ] 乃其说法之常态。此种破坏变迁不绝之过程。即为不绝之流转。自不待言。以其间犹得期待吾人之向上进步。故即此尚不能谓无常变迁为苦。至少须为如实禀赋之人先。依于有此无常变迁。为吾人期待之反判。则于其总体。不可不谓为苦矣。夫今兹所言。虽似为极其扩大之词。顾人当妙龄青年之际。固为可喜。若翩翩美少年。忽转而为垂白老人则何如。又贫者转富。固为暂时之欢欣。然如荣华不能久驻何。
例如神话所昭示于吾人者。虽谓生诸天上。则可免五衰之悲。然而今在人间者。
又岂有一为确可依赖者耶 。夫一切皆不能免于无常变迁。则吾人之期待与希望。
讵非适得相反之结果欤。矧引言之。一刻之间。亦有刹那刹那之生灭。故虽仅此一刻。亦遂无由获得真正之安定。此讵欣悦常恒。勤求安定者。得以满足自尔之所要求者欤。夫自一一部分言之。期间固亦不可谓无快乐之存在。然苟以常恒为理想。而判断一切。则一切皆不得不谓之为不安不定。而归至于世间一切苦之结论。即退一步言。明达之士。讵不以为自然如此耶。盖此实为佛陀对于世间。而加以苦之价值判断之一种理由。由斯以谭。佛陀所谓诸行无常（ Sabbe Sankh ā r ā anicca ）之格言。一方为事实判断。同时于他方。又可谓 为举示价值判断者矣。
此一切无常云者。自事实判断言。即为否定常恒我之一种根据。亦与所谓无我及诸行无常等相同。为所加于一切苦之价值判断之特殊理由。盖如佛说。所谓我者。虽不外为指自主而言。然如所谓「如实无者。乃世之常。 ] 则世固无真正 自主之物。是故无我者。即因于不自由而谓之为苦也。
尔时世尊告五比丘曰。色无我。若此色不为无我耶。则此色不为不如意转。
于我而有是色。谓于我而无是色。不当达其所念耶。（然因不如是行）故色不可不为无我。乃至受想行识亦无我。若受想行识不为无我。则是等不应 为不如意转。于我有如是受想行识。谓于我而无是等受想行识。讵非不当耶。
故受想行识为无我。
汝等比丘。于意云何。色为常耶。为无常耶。世尊。无常。一切此无常之 物 。
为苦欤。为乐欤。世尊。为苦。一切为此苦而变异之法。是否可认出「此 我之物 ][ 此为我 ] 「此为自我 ] 世尊曰否（ 4 ）此即与无常论相关联者。一方举示无我论之根据。同时于他方。则基于此。
以明示导出人世苦之价值判断之根据。即有无常之处。则无自主。无自主。则无我无所。无我我所之自由。此之所谓苦之立论方法也。要而言之。乃以我之绝对的自由为标准。所施之判断耳。又如前述。若依据佛陀哲学。吾人之运命。毕竟为吾人意欲所拓开之物。自不待言。似此虽若有其自主者。然此要为依于因缘之法则为限。决非为无条件者。且由他方面观之。毋宁以自作自受之法则。亘于三世之连锁。为束缚吾人之物。吾人之不能自由。抑可谓由此使然。世所谓绝对之自主者。至少以禀赋世间为 限。亦断为不能求得之物。至为吾人之要求者。今若不再来之。则判定此存在为苦。亦讵非至当之论欤。按此即为循于无我论而来之结论也。
以存在判断为苦之理由。虽有种种。然关联于上述无常无我之两种根据。 要为其最大之根据。散见于诸经文之各项理由。一切皆可综合于此两种条件。法句经归纳此意义如次云。（ 5 ）
诸行无常云者。为依于智慧所见时。即此于苦厌离之。斯为请净道。诸行 为苦云者。为依于智慧所见时。即此于苦而厌离之。斯为清净道。一切法无我云者 。
为依于智慧所见时。即此厌离诸苦。斯为清净道。
Sabbe sa ń khara anicca'ti Yada pa ?? aya passati atha nibbindatidukkhe,esa Maggo visuddhiy ā
Sabbe sa ń khara dukh ā 'ti Yada pa ?? aya passati,athe nibbindati dukkheesa Maggo visuddhiy ā
Sabbe dhamm ā anatta'ti Yada pa ?? ā ya possati,atha nibbindatidukkhe,esa Maggo visuddhiv ā (6)
似此诸行无常。诸法无我。诸行苦（一切苦）之三条。实为对于佛陀之世间观察之总结。但于上三条。更加一切法空为第四。即所谓四念住。（ SatiPatthan a ）号为诸佛一乘道之重要教条。现汉译法句经。亦明加此为四条是也。惟此际之所谓空。自一方而言。虽如前章所述。为关于实有真相之事实判断。然自他方面言 。
是为价值判断。一切法者。 —— 以此照最高理想之判断为限。 —— 于其价值。皆含 具虽有而等于无之义。故宁谓以此方面为主也。是故以此加入。总结佛陀对于一切法之价值判断。则为苦而空之物。即为充满苦楚。与虽有而等于无之两句所包括也。
虽然。吾人兹极宜注意者。凡此价值判断。如前所述。要为比照于最高理想 。
决非以日常生活为标准。迨至阿毘达磨。遂明白断言。谓一切苦者。毕竟为自圣者见地之所见云。由此言之。佛陀见地。亦属于厌世无疑。惟自他方言。佛陀之厌世乃标举亘诸永远之光辉所烛照之高尚理想。决非失望之厌世。此当久要勿忘者。苟遗亡此义。以佛教视同英语所谓。 Passimism 以为由浅薄之厌世观而成立 。
则可谓大违佛陀之真意矣。盖佛陀之所谓大厌世观。乃在高标具有高深理想之哲学宗教。所必趋之途径是也。此如下篇所述。自一方面言。佛陀比诸印度之任何圣者。 皆为优胜。此徵诸其肯定甚深之现实。尤其为肯定道德的生活。为不容疑之事实。笃而论之。佛陀之断定世间为苦为空。而极力唱导之者。苟仅视之为教 。
则在警告多数凡夫。不注意于高深理想。仅感于目前之欲。不求真义。此如以穴中星星之火。为唯一之光明。爰特告以胶尽火灭。辄为可悲悯之相。其意正同。
且以使知穴外。有太阳无尽之光也。
[ 注 ] （ 1 ）例如 M.28 l.p.185 ；中七象迹喻。
（ 2 ） S ． IV ． P ． 52 。
（ 3 ） idid.P ． 53
（ 4 ） Vinaya I ． P ． 100 （杂五三 P ． 513 火种居士参照。）（ 5 ） Dh.Pada,no 277-279 。
（ 6 ）大学出版对照法句经 P ． 20 。
三、苦观根据之常乐我净 佛陀既已依于无常无我之理。断定一切为苦。
若易言之。则为一切变迁。且其变迁为无自主者。爰断定苦楚为第一条件。是故反而推之。佛陀之理想。毕竟可谓不外在常恒实有。与自主真我之实现。假如由佛陀之见地考之。此现实界。乃非无常变迁。吾人之我体。若有绝对的自主者。
则佛陀断不以此为苦为空也。又若分别言之。则佛陀以为惟心有常乐我净之理想 。
故于此无常无我之现实。而加以为苦为空之断定。由此以谭。自历史言。佛陀之理想。亦仍为权与自奥义书以来。所养成（ Saccidanandam ）（ Sat 实有 cit 心 、我 ananda 妙乐）之梵我思想。（ 1 ）但佛陀以此理想无关于一切价值判断之准则 。缘是否定禀赋之 Saccidanandam 之神。并否定我之存在。盖纯由于莫能抵抗之现实压迫。与佛陀对此敏锐智见所下之判断。实不外以可悲悯为归宿也。即如佛言—— 固属非所明言者 —— 谓禀赋之神、梵、与常我、之实在云者。洵亦所愿有。然 若不能举示其存在之证据。而禀赋现实之相。又反叛之。则仅曰所愿云云。固莫能信其存在也。又如轻率信此者。殆似贫人而望为巨万富翁。冀希情急。幻成妄想 。
当此之时。彼自身固以为欣幸。然至觉后。乃知不过一场春梦。故吾人不可建立理想于似此不确实之基础上。当以之完全置于契合事实真相之立场。此即佛陀排斥 禀赋之常乐我净之原理。而始终力唱无常苦空无我之义。此点亦恰如近代人士对于旧式宗教。怀抱恼恶之念相同。在佛陀成道前。当亦最为踌躇者也。虽然。
佛陀不以此为怀。而始终保持其对于永远、与不变、及自主等之理想。不肯放弃 。
寝至其极。遂以为无禀赋者。故吾人得达于自己所开拓之境地。即为涅槃。此于种种宗教中。为佛陀之最有特色者。迨后大乘教以此涅槃之境。断定为具备常乐我净四属性之物。实肇于此。即退一步言。为境界者。当不离于佛心之理想。亦属不可漠视。此事另于后详之。兹不赘。
[ 注 ] （ 1 ）关于 saccidanandam 者。见印度哲学宗教史 PP ． 323-324 ；印度六派 哲学 PP ． 638-620
四、常乐我净心理的根据 今当再进而研究者。为佛陀缘何而得此常乐我 净之理想。自历史言。不待论为自奥义书一方。引伸其系统而来。然佛陀既不认禀赋之梵我。则自理论言。固当别求其根据。惟此为后来大乘思想。最有关系者。
以之为原始佛教问题。虽似僭越。但以为于此。有略加讨论之必要耳。
依佛说。一切均以欲为基础。是虽佛陀自身。未尝明言。然此种理想之心理根据。仍不能不求之于欲即无明之中。按无明之性质。自其表面之活动观之。要不外为生之欲求之基础。冀以满足其欲之蒙昧的冲动。但自其内容之意义考之。
是即为无穷生命之暗示所潜在也。如前所述。依佛说。吾人之欲。以有欲（ bhav atańń h ā ）为中心。而为爱欲（ k ā matanh ā ）繁荣欲（ vibhavata ń h ā ）之三种。但此等欲之活动。自表面言。虽不外为要求个体及种族之保存继续。与扩大之本能。然若推扩其意义。则不达到于生命之无限。即所谓备具常恒、普遍、与自主之绝对的生命之理想而不止。且细加检校。纵为无意识的行动。然一切生物。尤其为人类亦直接问题。以此绝对的生命。为最后之目标。而施设一切。此洵为不可否定之事实也。（ 1 ）夫常乐我净之理想渊源。亦实以此绝对的生命理想为中心而发生 。若以之配合于上述三欲考之。则「常 ] 可认为由有欲而来。乐为由爱欲而来。我 为由自主欲（即繁荣欲）而来。惟净则当为由于以此等欲之绝对净化为理想而来耳 。
常人于其生命之内容。虽抱此理想。乃不以此为意识。仅立于此表面活动所拘束之中。佛陀则大声疾呼。以启发其内容之深邃强大。并以之为直感。置人生至高之理想于此。参照比较。而判断一切。一言以蔽之。常人仅为目前之小欲所拘束 。
佛陀则蓦直进于无限之大欲。绝对之欲是也。迨后大乘教理。谓人人悉有佛性。
乃至谓烦恼即菩提。实可谓洞彻此理之言也。盖仅在欲望之表面者。虽为烦恼。
若一经潜至于其 内的意义。是为营求不死无限之菩提心。又一切生物。苟有自尔而备之可能性。亦即所谓一切众生悉有佛性矣。
然则何以在原始佛教。不以欲望为肯定。而始终以之为否定欤。按此纯因谓绝对的生命。即常乐我净之理想。为由欲望所引伸也。故由此标准之现实的欲望生活观之。亦殆成正相反。其间如相对举。常生悬隔。盖理想虽完全。而欲望生活。则有种种区分。理想境虽为常恒。而实现生活。则为无常。理想境虽为纯净 。
而欲望生活则为不纯净。理想虽为绝对满足之境。现实的欲望。则常不满不足。
此其特质也。即简言之。现实的欲望与理想境相对举。则谓其关系为向上的联络 。
毋宁谓全属相反。彼此之间。殆有不能妥治之势。此即欲求真正之理想者。不可不由现实得解脱。 佛陀所以毅然主张之也。
但更洄溯考之。理想境者。原为由现实的欲望所引伸。若现实的欲望之内 容 。
包含理想境。则仅舍现实的欲望生活。未必即为实现理想之道。宁使现实生活。
净化向上。讵非渐次接近于理想境之方法欤。抑此乃基于一般人情。引导民众。
以渐至于理想境有效之方法也。佛陀用为理想实现之方法。一方在鼓吹出家主义 。
地方则尽力于通俗生活之宗教的道德的净化。其见地实不外此。且更进一步言。
依于烦恼即菩提之原则。肯定现世生活。是乃以理想境为实现。即大乘即身成佛说也。
简单言之。佛陀者。要在依于欲之内的意义。建立理想之公共准则。依此以观察批评现实的欲望。且于所谓欲望反叛自己之立场。目现实为无常。为苦空。为无我等。而判定之。又佛陀名此现实之起源。为无明。若仅释之为知。则为所述欲望自身。不知趋于自己之真正理想。仅依其表面活动。而形成此世界。故佛陀之高标智慧。（ Pa ?? a 般若）正为行道者。对于包含于欲望内幕之大理想。须依据 睿智。方得窥见。苟缺乎此。即于何时。终不能不彷徬于不安不定之轮回界矣。夫提示此种理想。开示此实现法者。若自四谛法门观之。为后之二谛。自十二因缘观之。则为所谓依于灭观缘起之利用是也。
[ 注 ] （ 1 ）关于欲望活动之种种相。参照改造杂志第一 —— 第二号所载拙著「以欲望为基础之人生问题之解决。 」
第三篇 理想与其实现（灭道谛论）
第一章 修道论总说
一、修道之根本方针 佛陀所谓无限生命之理想。简单言之。首在依于超越现 实而获得者。易言之。与其高标无限生命其物。尽力陈说之。毋宁依于此有限之生命。解放吾人。由是而使吾人之理想。能真确实现。盖如佛说。无限生命之要求 。
纵为理想之根据。要不过蛰伏于内幕之谭。顾以有现实压迫所与之事实。苟此现实压迫而得脱离。则其蛰伏于内幕者。亦得单独揭开不死之妙境。佛陀之所谓解脱（ Mokka ）与涅槃。（ Nibb ā na ）实指此也。
如是、余自为生法。于生法中生悲痛。而求无生、无上安稳涅槃。达至无 生 、无上安稳涅槃。自为老法。于老法中知悲痛。而求无老、无上安稳涅槃而 获得之。 ... 乃至关于病死忧悲苦恼亦然。（ 1 ）此即佛陀成道时之述怀。盖勘破生老病死之现实。即为自觉不生不灭。绝 对的生命之实现也。
然则如佛所说。所谓现实之超越者。其意何居。要而言之。不外如前篇所 述 。
在由现实成立之根源。而得脱离。即凡为无明、欲、受爱、我执、我欲、等之名称。所表示者。由于个体的意志之束缚。而得解脱也。盖如佛说。现在之不自由不满足之一切。均由此个体的生活意志之肯定而来。上来己屡屡论及之。苟脱离于此。他方面即为自主的生活之肯定。简括言之。如佛所说。吾人因于欲求永远生存。则小我至少不能不以一次死亡为条件。是为佛陀理想实现之根本方针。自历史言。此非必仅为佛教之思想。固不待论。盖肇自奥义书中叶以来之解脱观也 。
脱离住于彼胸一切之爱欲时。是时死为不死。而体现为梵。破坏胸中一切 之系缚时。是时死为不死。 —— 此实（乌巴尼夜陀的）教旨也。
此奥义书所载之词句也。在此词句中之 [ 彼体现为梵。 ] (Brahmasamanausnuti) 试以 [ 体现为涅槃 ] 代之。讵不即为佛教欤。佛教之解脱观。当亦由 此伸其系统者。惟他派尝用某种形相。为禀赋之物。而为个体固定之理想。佛陀则不承认有此。以依于解脱。而肯定自主之普遍的生活。乃其最大的特质。综之。
佛陀所主张之理想实现之方针。一切均有如上立场所划出。简言之。我执、我欲 。
所执愈固。则距理想亦愈远。苟离此之距度弥大。则亦与理想弥近。此其修道观之大方针也。至此方针。当如何实现。实为佛陀全力所倾注。约言之。亦可谓佛陀之特徵。即在此点也。
[ 注 ] （ 1 ） M.25 Ariyapariyesana I.P.167; 中五六罗摩 P . 259 ；现身佛与法身佛 P . 2 2（ 2 ） K ā thaka up 26, 14-15 。
二当时之修道法与佛陀之修道 如第一篇所己言者。佛陀之修道观。若一 一分析之。则与前代及当时修行社会之修道法相通者不鲜。曩己言之。禅定法之四禅定。与四无色定。均自阿 邏罗仙及郁陀伽仙而来。五戒则与始自婆罗门教。暨一般所采用者。大概相同。雨安居法。亦为当时沙门团。共通所行之法。进而言之。如八正道。亦讵非由婆罗门之八德。所转化者欤。其他似此者尚不遑枚举。
又通例以为系属佛教独特之修养法者。若深加研究。则可认为与他派共通者。或仅为稍变易其形式者亦属不少。此尝是使人惊讶。且匪独在此解脱方针己也。即于实现法亦同。似此佛陀曾获益于当时之际会。终为不可否定之事。但此事佛陀自身亦随处宣示。所谓 [ 婆罗门如是说而我亦然 ] 者，乃佛典中屡见之词也。
然则佛陀关于此点之特色何在。按此谓为其外表之德目。毋宁谓为其实际化之精神。盖佛陀所教之通告一切皆纯为佛陀亲自体力行。内部融贯之物无一仅自传承而来。此其最大特色之一也。尝有梵志告佛陀曰。婆罗门能以五法。而得大果。即真实苦行、梵行、（贞洁）学习、离欲之五种。佛陀告之曰。则婆罗门中。
以此五法。此五法。而于存在自知、自觉、实现者。果有一人耶。（ 1 ）即佛陀所最重者。须于我现在。以之为 [ 自知、自觉、自作证。 ] （ abbhi ňň a sacchikatv ā vipā ka m pavedam ）若仅罗列名目。不成实际化。则属毫无意义者。由斯以谭。佛 弟子当忆念佛陀时。常以如次文句形容之。
法依于佛而巧便开说。是法为现实的。无时间之限度。（于任何时处。皆能通用）为速效的。为能引导者。 [ Svakkhato Bhagavata dhammo Sandi tth ikoak ā liko ehipassiko opanayiko … ] （ 2 ）此文句中最有趣味者。为（ ehipassiko ）一语。吾人姑译为速效的。若直译之。则为 [ 行则见 ] 之义。即佛陀之教法。于目前实验之。亦即得其最后之效果。
此其特色也。
虽然。佛陀亦决不非不择别旧法。而采用之。且一方与此奋斗者。亦属不 少 。
惟此点在原始佛教。为实际的方面。而比较其采用者。尤有最大之特色。即当时所行之一切繁文缛礼。迄今足资笑谭之迷信行为。胥屏去之。夫此在今日。或犹如此。盖常时之印度宗教。一方寓有非常卓越之思想。他方则含具极愚劣之宗教行为。双方交错。莫能分解。以是揭橥大革新旗帜之宗教运动。虽勃焉暴兴。然长育于此重雾中之各种机关。今自观之。其不脱迷信与无意义之信持。暨多数不纯良之教仪。通常尚为继续，惟佛陀一人。处于其间。具有荦灼之批评力，以其必需之要素。用为内部融 贯之材料。且为之澄清洗涤。以防无意义者与有害者。
得用相随。此原始佛教之修道中。所以无厌之物。亦无咒语。无星宿鬼魅之祈祷 。
亦无火祭。水亦非净。无无意义之仪节。奇异之行法。盖佛陀以知如是行法。胥属有害而屏去之也。所谓戒禁见取者。实以名执着此类行法。为真道之谬见。即为缔结吾人于欲世界之一因。（佛陀以戒禁取见。为五下分结之一。）佛陀行法之特色完全在以精神的道德的为中心。苟如契合于此方针者。则弗问为何人之教。
皆行采用。不然则虽举世之人。亦毅然排斥。试徵诸常时情事。洵足景仰。顾自吾人所见。开发此种原始佛教大精神之大乘 教。尤其如日本。在现今实际上。反具有多数之迷信要素。此诚堪浩叹不置者矣。
[ 注 ] （ 1 ） M .99.Subha ll.P. 199 ；中三八鹦鹉 P . 181 。
（ 2 ）例如 A . I . P . 207
（ 3 ）排斥婆罗门等无意义之行法。其例甚多。试阅沙门果经。及梵 網经等之开始诸部。
三、不苦不乐之中道 似此佛陀对于当时之行法。一部分虽采用之。他 部分则排斥之。自大体言。即为佛陀之中道态度。顾佛陀于此。所举为中道之标的者。为对于苦乐其物。即极端苦行固非。同时以为快乐主义。亦非中道。要在得其中庸。当鹿野苑最初之说法。其最竭立陈说者。实在此点也。
在此诸欲中。耽于欲乐者。乃下劣凡夫。为非圣、无意义之事。虽然。以 自身所求之苦为苦。亦为非圣、无意义之事也。虽此二边之中道。方依于如 来 。
而能悟证。此即开眼开知。至于寂静悟证、正觉、涅槃之道。
比丘。于何名为依于如来。所悟之中道。（ M ajjhima patipada ） … 即此八 支圣道也。所谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是也。（ 1 ）按此不外因观于当时实践之方针。一方徒讲求无意义之自苦。冀得解脱道之 风习炽盛。他方则所谓顺世派之快乐主义。亦颇浒流行。要皆失其平衡。试自六师考之。如耆那为属于自苦派。反之。富兰那、阿夷多等。则为属于快乐派。佛陀爰析中其两极端。而主张中道。且不仅此也。自佛陀自身经验得之结论。亦特含有名贵之意义。斯固未可漠视。即佛陀于为太子时代。当亦如其时印度贵公子之通例。己有盛大之欲乐经验。嗣又有出家后六年间。辛勤修行之经过。爰以两者俱非真义。知当离舍。此实佛陀修道方面。特殊之态度。而特以屏去苦乐两极端为重也。故若扩大 其精神，则不仅限于苦乐。即对于当时种种极端之修养法。壹是皆可以中正稳健之旨为标识。此中正稳健云者。实为救济遇事皆趋极端。印度思想界之良剂。而自时代之意义言。亦较亚里士多德之中庸。与儒教之中庸。具有更深远之意义也。
[ 注 ] （ 1 ） S.V.P.421 ；佛轮法轮经（辰六 16 ）根本佛教 P.45 。
四、修道者资格之四姓平等 如佛说。一切有情。皆为业之结果。（ 1 ） 是故屏去此种差别的原理之业。次第实现无差别的绝对生命之修道。乃一切有情。
同属可能者。其间不应有若何根本之差别。此实佛教修道观之根本原则。结果即为人格平等论。惟此在印度历史上。为最重大之事件。佛教而克为世界的宗教。
此乃最大原因之一也。
婆罗门教之根本法则。在严守四姓之区别。无可讳言。且此不仅在于社会上 。
且涉及于宗教的修道论。其时所谓选民者。为婆罗门种之唯一阶级。惟此得完全参加宗教。他之三姓则不然。尤其为第四姓之首陀罗。并听闻教法。亦所不许。
（ 2 ）自理论言。婆罗门才教。迨及奥义书以来。此种思想己濒于骈弃之域。固 不待言。何则。奥义书者。其根本教理。不独承认各人之我体平等。且为导师者。
无论为刹帝利。抑如莱谷瓦（ RaikVa ）之贱民。亦均认为能视梵天大义。（ 3 ）但事实上仍完全保存此四姓之阶级。如组成奥义书之吠多坛经。规定修道者之资格 。
亦以上三 姓为限。谓首陀罗不得参与（ 4 ）更如法经等。其制度尤严重。以完全 维持宗教的官僚主义。推致婆罗门为神圣之道。当此之时。佛陀 —— 此虽因于时势多所促进 —— 毅然承认人类平等。反对似此人为的区别。开放其一切教法。洵可谓一大特色也。
佛陀与佛弟子。以是不得不用种种方法。与婆罗门奋斗。据汉译中阿含之编辑体例自梵志品十经为首。凡关于婆罗门与佛陀及佛弟子之交涉。（ 5 ）概以依于此种问题。（ 6 ）为问答之开始。是故其立论之法。虽有种种。但自理论言。四姓区别。要为职业的。而非本质的。佛教一方所常主张者。昔佛弟子迦旃延（ Kaccayana ）对摩偷罗王（ Madhurar ā j ā ) 所陈述者。极有兴趣。兹抄录如次。
所谓仅婆罗门为贵姓。他皆为劣姓者。毕竟仅属于名目。（ Ghosa ）而非事 实 。
试以此自经济方面考之。则四姓之谁何。皆有金银财宝。而得命令其他三 姓使用。更自道德言之。则四姓之谁何。若行十恶业道则堕于恶处。若行十 善业道。则升于天堂。盖无所异。又自法律言。无论婆罗门或首陀罗。如窈 盗杀人。则同为盗窈杀人者。其间不应有若何差别。又进而言之。彼等若出 家为沙门。则婆罗门与首陀罗。亦于沙门。有何区别耶。故仅谓婆罗门为贵 姓 。
他为劣姓者。仅为名目而已。（ 7 ）（意译）由是王亦曰「迦旃延。然则此等四姓。即为平等。其间不见有何差别。 ] 遂为此说之结论。至其特为揭出经济的实力者。试回顾当时之事实。为极有兴趣之谭。夫佛教虽不以打破社会的四姓阶级为目标。然加上述。实可应用于此方面也 。综之。所谓人为贵者。仍为其人格。即其精进修养。与有行持者。姓之如何 。
于修道上。绝无意义。此乃佛陀暨佛弟子所主张之要旨也。
勿问种姓。惟问行持。
凡火由木生
下贱种中。亦出智慧圣者。
上种勿因于惭愧。而抑制之。
依于真实调制。为真调协。
或受之制伏。为真梵行住。
勿祭祀将来。奉此即佳
时时供养成真正应具者。（ 8 ）
即谓虽为社会中之贱种。如有真正之行持与身心之调制。则可为真正之上种 。
具有受任何人供养成之资格。似此佛陀以「提示四姓皆为清净 ] （ catuvinnimsuddhim pa ňň apati ）（ 9 ）主张具有同样修道之可能性。应用于其教团。即四姓出家。称为释氏之宣言也。
如恒河。耶无那。阿夷罗婆提。萨罗浮。摩企诸大河。流注于海。则失其 以前之名。仅得名为大海。如是。此四姓即刹帝利。婆罗门。吠舍。首陀罗。
若亦依于如来所示之法与律而出家。则舍其名姓（ n ā ma gottani ）同称为释子。（ 10 ）
即佛陀教团之理想。犹之大海不辞众水。而融为一味。故网罗一切阶级人士 。
于解脱道。而成为一味也。此较诸仅以自种为最高。拒绝救济下等贱种之婆罗门教。自普遍的救济观言之。讵非有霄坏之判欤。佛教之为普遍的宗教。超越印度国境。而广为世界之明灯。其最大原因实亦在此耳。
[ 注 ] （ 1 ） suttanip ā ta 651-653;M.28 V ā se tt he（ 2 ）印度哲学宗教史 PP ． 405 － 406 。
（ 3 ）同上 PP ． 300-301
（ 4 ）印度六派哲学 P.528 。
（ 5 ） 印度哲学宗教史 P ． 396 。
(6) 梵志品 中含三五 —— 四一。又长六小缘经。（ D.27. Agganma ）载有 婆 罗 门 出 家 于 佛 教 团 者 之 自 白 。 中 五 九 一 切 智 经 。（ M.99.Ka nn akothala) 亦载有佛与波斯匿。论四姓问题之记事。均可参考。
（ 7 ） M ． 84 Madhura sutta; 杂二 P ． 591 。
（ 8 ） S.I ． P ． 168; 杂四四 P ． 725 。
（ 9 ） M ． 93 Assalayana,llP ． 149; 中三七阿摄愁罗 P ． 180 。
（ 10 ） A.IV P ． 200 增三七 P.432 ；根本佛教 PP ． 370-372 。
五、道器之妇人观 概言之。佛陀以为妇人于修道上。劣于男子。乃属不 可讳之事实。试观种种经典。名列举妇人之弱点。即其姨母摩诃婆阇波提夫人（ MahaPajaPati ）欲入教团出家之时。佛陀亦极为踌躇。经阿难再三怂恿。方为允许。其事迹殊为昭著。惟此亦决非佛陀以为妇人无道器。而轻视之。往者姊崎教授己论之曰。「此盖一以促女子之自省。而资助其修德。一以对于为修道比丘 之妇人。用为警策」（ 1 ）是也。故由此推论之。若迳以佛陀为轻视女子者。实为大谬。昔拘萨罗王波斯匿与佛陀晤对时。适王得其夫人未利（ Mallik ā ）产女之报。
王闻为女子。而现不悦之色。佛陀因论其非。述偈如次曰。
王欤。虽为女子。亦得为胜于男子者。
有智慧与德。嫁而孝敬始嫜。是女所生之子。当为勇者。支配者。
如是。贤妇之子。足以指导王国。（ 2 ）
由此观之。佛陀固以为有智慧德行之女子。反胜于男子。故在佛教团之地位 。
女子虽概逊于男子。然于道器之资格。与男子渺无异。男子得为信男。（ up ā saka ）女子亦得为信女。（ up ā sika ）男子为信男。而得至于不还果。女子为信女。亦得至于不还果。男子得为比丘。女子亦得为比丘尼。男子为比丘。而得为罗汉。女子为比丘尼。亦得为罗汉是也。但男女间于为道器。而有区别者。惟于法相上，女子有不能为如来。（与为转轮圣王）之一事。但自实际言。任何佛弟子亦不能 与如来同等。似此不过一种实际的法相问题而已。矧依法相言。女子再世生 而为男子。则能得如来（及转轮王）之道。似此。女子之逊于男子者。亦不过仅为一生之隔耳。
更徵诸事。实于佛陀会下。比丘尼中。具有不稍逊于男子罗汉之气概。 力量、与境界者。亦属不少。妇人讵有关。
心静转智慧。能见正法者。
妇人与男子。烦劳为何物。我惟对于此。
恶魔阚其隙。（ 3 ）
此苏摩尼（ som ā ）答魔问也。非谓正法中。应屏去男女之别欤。
汝为觉者。汝为教主。为婆罗门。（佛陀）我为汝之谪女。由汝口生者。
今（依汝所教）所作己办。亦无所烦。（ 4 ）此孙太利尼（ Sundari ）所说偈也。对于比丘我「为汝嫡子 ] 自觉之言。以表示「 为汝谪女 ] 之自觉。讵非不以为逊于男子欤。夫长老尼歌（ Tharigatha ）一篇。实 为举示彼辈之识见、理想、与境界、之极好资料。四阿含中。比丘尼所说之法语。
为贵重之教理者。数亦滋多。佛教理之阐发。女子而有如何之贡献。此可为明显之告语者。彼辈之中。或与外道相论难而屈伏之。或与国王相问答。而使之信仰 。
或屏退恶魔之诱惑。以示志操之坚固。凡此皆足为佛教妇人。一放其如虹之气焰也。
且此不必限于出家女尼。即在家信女亦有之。自著名之信徒鹿母毘舍迦。
（ visakha Migaim ā ta) 以至种种信女之奇特行持。传记多所载述。其间即于在家之时。已至不还果之妇入。亦不乏人。如无此女。（ Anopam ā ）即其一例也。迨后如胜鬘经所表彰之胜鬘夫人。实不外为描写此类佛教妇人之理想也。
要之。自形式处理之。佛陀以妇人逊于男子。固属无疑。自道德宗教为基础之人格的立场观之。虽妇人亦毫不逊于男子。此就种种证明。为不能否定之事实 。
试较诸自称为尊重女子之基督教。今尚以妇人立诸教坛。（ pulpit ）执持异议。 称为男女平等之英国。如剑桥大学。尚拒绝授学位于女子。则其非难佛教。轻视女子者。为若何谬误。不已可思过半欤。
[ 注 ] （ 1 ）根本佛教 P ． 203 。
（ 2 ） SIP ． 86 。
（ 3 ） SIp.129 ；杂四四 P ． 730 ； Thrig.no 61 。
(4)Thrig.no 336 。
(5)Ibid.no 155 。
六、在家与出家之道器 佛陀以为若欲真正实现理想。则小我不可不有一次之死亡。是故其特为奖励者。即在离开执着小我为基础之在家生活。而入于出家无欲之生活。前篇己言之。虽为欲望生活。然依于净化。亦得次第接近于理想。由此言之。修道之要谛。既以道德生活之关系为重。则在家之修道价值。亦所当认为大可奖励者。即止恶行、善、清心三者。虽属在家。亦能趋向于解脱。似此。
佛陀一方昌言生死事大。无常迅速。劝人早求解脱。他方又认定亘于悠久之轮回 。
次第向上之渐进的解脱法。以开一切众生救济之道。此跋蹉氏。（ Vacchagotta ）之赞佛曰。 [ 如恒河之水。倾注于海 ... 而入于海。依于佛陀者。无论在家或出家 。
亦均倾向于涅槃。 ... 而入于涅槃。 ] （ 1 ）即赞叹佛陀教化。无论在家出家。均 同趋于解脱是也。是故趋向于法。即解脱之法则者。如佛说。不必仅为出家法。即在家而能守正行者。这次同为正法。纵不为直接。亦当为间接趋于解脱之 准备也 。
供养彼法者。即供养我。己见彼法者。即见我。若己有法。即为有我。
若有法。则有比丘僧。若有法。即有四部大众。
若有法。即有四姓之世。所以然者。依于有法之世。贤劫中。而有大威王 出生。由此以来。即有四姓世。（故）若于世有法。即有四姓世。刹帝利。婆罗门。工师。居士种等。
若有法世。便有四天王种。兜率天。化自在天。他化自在天。便有于世。 若有法世。便有欲界天。色界天。无色界天。而有世间。
若有法世。便有须陀洹果。斯陀含果。阿那含果。阿罗汉果。辟支佛果。 佛乘即现于世。
是故比丘。正须供养法。（ 1 ）
当知佛所谓法。不仅为直接之涅槃法。且兼含有世俗法。 —— 政道的秩序。职业的秩序。宇宙的秩序。 —— 所谓 [ 见法者即见佛。 ] 盖寓有归结于行守此法。即契于佛本旨之意。似此扩充其精神。苟能行善止恶。适克尽其身之义务。则虽不知佛教。亦即为契于佛陀之精神。于不知不识之间。得超向于解脱之道。迨后大乘谓治生产业。皆为佛法。实其于此种精神所宣示者也。
虽然。如佛说。解脱正道。仍在以之为意识与希求。而从事于修道。即以之为直接当面问题。而谋其实现。乃为狭义之理想实现法也。是故自广义言。虽谓诸恶莫作。众善奉行。是诸佛教。若据狭义。则为直接之解脱者。更当有超于其上之修养。此佛陀所以奖励出家生活。优于在家生活也。惟是佛陀教化之精妙。
在以一切众生。自卑而渐导于至高。揭开最后解脱之真境。其间一切经过皆属于修道范围。是为吾人终弗可忘者也。
今吾人据上述见地。考察佛陀所示修道之方法。以为当分为三段。第一段。
以纯粹世俗道德范围为限。第二段、由世俗至于超世俗阶段之信徒的修养。第三段、纯然超世俗生活之出家法。若就其结果言。第一段、为于轮回界。自卑至高者。第二段兼摄轮回与解脱。第三段、则为于现身而得真正解脱。至由实际言。
佛陀自身说法。虽未必分析若是之明晰。但大要对于未信者。为第一段说法。对于俗弟子为第二段说法。对于出家之及门弟子。为第三段说法。其说法阶段。实属如此。故如上分类。殆为至当也。
[ 注 ] （ 1 ）增二十九阁本 P.350 有此文句之经。全部均与 A llPP ． 167-170之一经相当。但此所引用之文句。因为巴利文所无。而为汉译所有者。或 因于成立较迟。系附增之部份。亦未可知。惟自任何言之。其足以表明佛陀 之精神。则不容疑。爰附识其引用之来源如此。
第二章 道德概论
甲 理论方面
一道德于修道上之意义 宗教与道德之起源及范围。原不必相同。盖宗教为现 实人与超人（但不必人格神）间之关系。道德则要为成立于人与人间之关系。惟其间亦有共通之一事。即同在以牺牲自己为目的。即不然。亦必以此为主要的一要素也。夫宗教者。以牺牲为其最大要素。在低级宗教。以提供外表的牺牲于神。
为神人交通之必要条件。迨进而为高等宗教。则以自空其身于超自然之前。为所以摄理之道。此徵于用某种形式。以牺牲为重要行持之一。当属无疑。道德亦与此同。纵谓其起源。发于利己心。然为道德之条件者。至少亦必于某种程度。离开自己之忖度。舍己为人。此论者所以谓离利己心愈远。则道德的价值亦愈高。
实以此也。似此宗教与道德。均同以离开我执我欲。为其最大要件。故两者之本质。遂胶结不可折异矣 。
夫佛教亦完全基于如上之原则。即佛陀虽不立超自然之神。然为涅槃解脱之超自然。可谓与其宗教的神人格。相当之部分。且因谋此实现故。不可不以我执我欲供牺牲。故离此我执我欲之道。一方在劝勉消极的离欲生活。同时于他方。
则在竭力提唱积极的道德生活。循斯二者之相辅。方得达其目的。尤其为不立神祇。不拘仪式之宗教。对于世俗信徒之修道训练。除一依于三宝之信仰。与道德的生活外。别无他道。此所以宗教与道德。成为胶结不可离也。俗士依于道德的修练。渐进于大觉位之范围。实为记述佛陀生前之经历。本生谭（ jataka ）中所载菩萨之利 他的与牺牲的行为。即佛陀之得为佛陀。除今生之修行外。并以为乃其前生为俗人时。专长养于牺牲的道搞生活之结果。此可见佛教以道德生活。为宗教之要素也。且其饶有趣味者。似此佛陀之无我。寝至肯定道德的大我。若如高标大我之奥义书等。理田上虽承认人人共通之我。然苟识以之为道德的实际化 。
则尝缺乏人类依于慈悲心。互相结合之努力。反之、依于佛陀之无我论。所发扬之爱他心。则能使大我之真实。而为道德的实现。综之。佛陀修道之要谛。谓在极端尊重道德者。乃为发挥高等宗教之特色。固与当时之其他宗教。择术殊异。
然此亦为佛教于社会。而得巨大 势力之一因也。
二、奖励止恶行善之根据 一切道德。最后均当迥向于至高至善之解脱涅槃。 反言之。即必以至善至高之解脱涅槃为根底。道德方能得其真诠。此佛陀对于道德之第一义的态度也。惟一切世间。若仅以欲为根本。则其间所谓道德者。亦不能脱欲的生活之范围。以术语言。即不免为有漏。（ Sasavaka ）然则于此有漏之世 界 。
以离开我执我欲为本质之道德的行为。尤其为奖励爱他心之根据。在于何处欤。
佛陀以之自种种方面说明之。
第一例如依据善因善果。恶因恶果之法则。自功利的立场言之。即谓为恶之时。或能使我执我欲之满足。虽未可知。然因其酬报。当为永远之苦。故究为不值。又行善之时。或使自己有若干牺牲。然因其酬报。得为永久之幸福。究为利益。故苟欲得大满足者。必姑先损已。其为说盖如此。然此亦各种经典。随处所见止恶修善之奖励法也。例如、
以寿与人者。（救济人寿命者）于人天生为长寿者。以妙色与人者。于人天生为幸福者。以力与人者。于人天生为有力者。智慧与人者。于人天生而 为有智慧者。（ 1 ）
盖用此引诱俗人。以为除功利外别无馀事者。为最有效之方法。据佛说。此种因果法则。具有如前述生命论之基础。即以此为基础。显明道德之效能云。虽然。如某一派学者所批评。以为佛陀之道德。要不出于功利说以上。实可谓非常之谬误。夫此纯不外于轮回界。由卑至高之道。决非自第一义立场之道德。要当弗忘也。
第二基于与上略同之原则。而自不同之立场考之。即谓一切众生。若自三世因果言。则一切皆为同胞。故当慈爱。此乃契于人情自然之说也。盖谓轮回为无穷尽。则一切众生。于过去之世为何。抑为吾人之父母亲戚。洵有可信。且于未来亦然。由此说观之。一切众生。皆为有父母妻子兄弟姊妹之关系者矣。
当为此念。如是一切众生。过去之时。必为我之父母、兄弟、妻子、亲属、师友、知识。（ 2 ）
昔慈镇和尚有句云。「闻听山鸟交鸣声。忽动畴昔父母念。」实亦不外缘此理由。
而发于至真之情感也。即吾人虽有爱父母妻子之本能。若扩充其本能。则亦当爱一切众生。 —— 不独人类。兼及动物。 —— 顾于此而有卓灼之根据。即为由此立场之说也。
更自因缘说言之。世界者。一切仅由于因缘而成立。惟此因缘中。若含有自他关系。则此世界。要为共同责任之舞台。是故因于满足自己。而残虐他人者。
自全体立场言。间接即以残虐自己。助他人者。亦即以助自己也。由是佛陀所示 。
[ 于保障自己中。而保护他人。于保护他人中。而保护自己。 ] （ 3 ）乃共济上最 切要之条件。迨后有部宗等。以世界为共业之所感。即以为乃诸众生之业。共同之产物。实不外为揭明此思想。惟吾人亦尝于此。认为佛教伦理连带观（ Solidari ty ）之根据也。
第三自同情之立场言之。即所谓己所不欲。人亦不欲。己所欲。则亦为人所欲。基于人情爱他心之奖励是也。增一阿含三十七。（ 4 ）名此为自通法。
（ attupanayika dhammapariyaya ）并叙述何以吾人当不杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、绮语、两舌之理由如次。
圣弟子居士。当作是念。当作是念。我欲生。欲不死。欲幸福。欲避苦。 如破此欲生、欲不死、欲避苦。我之生命。此讵我所爱欣者欤。然则我若破 坏与人相同。欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦、之他之生命。则他亦所不爱 不欣。奚待论耶。凡于自己不爱不快之法。于他亦为不爱不快之法。然则我 缘何得以自己不爱不快之法。而系缚他人哉。
依如是念。自离杀生。能使他持不杀生。常赞叹不杀生。
( 关于偷盗、邪恶、妄语、恶口、绮语、两舌、等文同。）即由己所不欲。勿施于人之立场。以示身三。语四。七善业道之理由。名为自通法。洵可谓命名得当。佛陀更以如次偈文。简括举示其义曰。
由心驱转一切方向。
遂不见有较自身为可爱者。
如是。他人亦以其自身为唯一可爱者。
是故爱自己者。勿害他人。（ 5 ）
昔波斯匿王。尝以世亦有较自己为可爱者否。问于末利夫人。夫人答以为 无 。
王亦是之。遂以此结论。告诸佛陀。佛陀爰说上偈。以谕两人。即自人类 之利己心为起点。使之对此同情。盖循于此种方面之道德的奖励。乃最亲切 适当之诱导法也。夫「勿 ] 云者。虽为止恶之词。然若转易之。则可成为以 己所欲者。与诸人之行善。即积极的道德。是又不待论矣。
如是、佛陀于相互关联之间。自其不同之立场。以明一般伦理的基础。然均为尚未完全脱离我执之立场。乃极其一股通俗之说。惟自实行的见地言之。至少亦在使世俗止恶行善。于不知不识之间寝至于真正无我的道德。盖以举示为此进阶最有效之道德的根据也。迨后阿毘达磨训释善之义。
世顺益他世为善。（ 6 ）
实不外由此立场言之也。
虽然。于兹有须注意者。似此佛陀于世俗的道德。参合功利之立场言之。决非论其结果。毋宁论其动机。试参照前述之类业论自明。盖佛陀通常祇对于特名为有意的行为。（ Sa ň cetanika kamma ）论述善恶。若非有意者。则当依其结果 如何。而施以道德的判定。今欲使此义更为明显。特举例言之。昔有一比丘。因打蛇而误伤人至死。佛判之曰。杀人罪则非。宜照狙击动物罪处罪。是故佛陀于道德的行为。不待论为以根于心者为第一。以结果之行为为第二。此对于以行为为第一。以心根为第二之耆那教。乃佛教道德特色之一。此即佛陀以贫者之一灯。
较长者之万灯。尤为贵重之理由也。（ 7 ）
[ 注 ] （ 1 ） A ． lll P ． 42 。
（ 2 ）杂三四阁本 P ． 666 ； S ． 10 PP.189-190 ； of Therig 498 。
（ 3 ） S.V.P.168.Att ā nam rakkhanto para m rakkhati,paramrakkhanto attana m rakkhati
（ 4 ）增三七阁本 689-690 ； s ． V. P ． 353 。
（ 5 ） S ， ll 75 。
（ 6 ）大毘婆娑五一卍本 213 。
（ 7 ）五分律二八张二 P ． 63 。
乙 实际方面
三、家庭道德 爱他心肇自家庭夫妇相爱。父子相亲之情。乃出诸自然者。佛教常以此为起点。举示一切众生相爱之现。如前所举。即其明著之一例。惟自事实言。父母、子女、夫妇、兄弟之间。不必定属常相亲睦爱敬。此所以须教以家庭道德也。佛陀尝由种种方面训诲之。今就便利上。分为经济的方面。与道德的方面。两种述之。
[ 家庭经济 ] 欲维持家庭之健全。不可不有确实之经济的基础。家庭之各人。 尤其为家主者。宜于此特为注意。在今为然。而昔之印度亦如此也。矧当佛陀时代 。
因于都市文明之发达。经济势力。咸认为昭著。今观迦旃延对于摩偷罗王。陈述四姓平等时。而加入财力一项。可为明证。以是佛陀特于家庭问题。应行注意之事项与教训等。一再教诲之也。且自文献上徵之。凡此均为汉译所存。巴利一方不甚多见。惟巴利藏为上座部所传。意或将此通俗者 。删去未录。汉译则率直 以此传布之耳。又现今汉巴文中。亦有互相一致者。例如长含十一善生经。（ D 。
31 ． Sh ingalovada ）佛陀尝计数损失财帛之原因。为六种。据此、则佛陀固曾注意于此。斯又不可抹杀之事实矣。
如佛说。因谋巩固经济的基础。先须有获得财货正当职业之修养。否则因欲生财之极。遂至于犯罪。此汉译善生经。所谓「先学技术。后求财物。 ] （ 1 ）但佛陀所用为施教之职业。即田种、（农）行商、牧畜、租屋者、木工、饮食店、 官吏、书疏、算画之技术等。（ 2 ）综之。若扩大其精神。则一切职业。悉为所包括耳。
似此依于如斯职业。而得财物。更须注意于其运用。佛陀以为运用法之所须注意者。要在综核收支。不为分外之支出。其尤有趣味者。是为四分计。汉译善生经曰。
分别为四分。一分为饮食。一分为田业。一分举为贮藏。以应急时之所需。
一分结予耕作商人。而生利息。（ 3 ）
即一分为家计费。一分为营业费。一部贮藏于家中。又一分自现今言之。则为股份。公债。银行存款之义。且此事不独载于汉译善生经。即杂阿含第四十八（阁本 P.750 ）亦有之。以一分为生计费。二分为营业费。一分为贮藏。所异者惟少利息运用一项。至所谓四分计。则与前同。抑此恐为佛陀常所施教之家庭经济原则。殆属无疑。若深考之。或为举示当时之实用学（ arthas ā stra ）等。亦未可 知 。
综之。就所闻于佛陀亲说者。固如此。则佛教之家庭经济基础。当可谓即此四分法矣。
家庭经济所最当警诫者。厥为滥费。以是佛陀尝举示财产消失之缘。而使人注意。尤其因于怠惰放荡之滥费。更为佛陀所深戒。前述善生经。（ Singalovada ）计此为六因是也。
一、耽于饮酒（ Sura-Meraya-Majja pam ā datth ā n ā nuyoga ）二、夜游（ Vik ā la-Visikh ā Cariy ā nuyoga ）非时徬徨于街道）三、耽于妓乐（ Samajj ā bhicara n a)
四、耽于赌博（ j ū tappam ā da tth ā n ā nuyaga ）五、结交恶友（ Apamitt ā nuyaga ）
六、耽于怠惰（ Ok ā lassanuyoga ）（ 4 ）佛陀更于此。一一详晰昭告其祸害。以示财产之保护上。（道德更不待论）所当 慎避。此外杂阿含第三十六。（阁本 P ． 658 ）列举消灭财物之因缘为八种。即王家之难。盗贼、水灾、火灾、自然消耗。低利不还。怨家破坏。劣子浪费。盖一以示财富为非必可依赖之物。一方又使为经济上之注意。关于此点。实极其恳切也 。
要之如佛所说。先当学习正当职业。以由此所得之财物。供给一家。若有馀力。则贮畜之。以备不时之需。凡此云者。即为归结于健全家庭生活之基础也。
佛陀虽似此奖励贮蓄。然若意在过于节约。而享受较诸收入过低之生活。则以为当排斥之。此固不可漠视者。尝有名跋阇迦（ Byagghapajja ）一青年婆罗门问佛曰。如何而得现法安乐。佛陀于此。而教以行如次之四法。
一、方便俱足 （ Utth ā nasampad ā ）
二、守护具足（ Arakkhasampad ā ）
三、善智识具足（ Kaly ā na-Ni Mittat ā ）四、正命具足（ Samajivika ） (5)
第一方便具足者。谓职业的修养完备。第二保护具足者。谓财物之保存。第三善智识具足者，谓结交善友。裒益道德的修养。第四正命具足者。谓不滥费财物。
同时亦不过于鄙吝。而享受收支相应之生活。即当知正命具足中。以避免滥费与鄙吝。（ atihina ）同用为条件。昔佛陀尝以较收入骄奢之生活。（ ulara ）比于无种子之优昙钵果。其较收入过低之生活。则比于饿死狗。（ ajadhumarka ）以示告诫。笃而论之。佛陀于此。以提倡中道生活为要也。
如是佛陀虽对于家庭而注意经济的计划。然如佛说。此等计划。决非仅图安养自己及妻子。盖巩固家庭经济之目的。毕竟在使家庭能为善行。即除养育自己及妻儿外。犹使足供孝养父母。扶助亲戚。赈济贫困。布施沙门婆罗门等之所旨也。佛陀尝因一婆罗门。举行无意义之祭祀。而教以祭如次之三火。以代婆罗门之三火云。即根本火。居家火。福田火是也。根本火者。方便得财。供养父母。
居家火者。得财以养育顾恤妻儿。亲属、仆从、宾朋。福田火者。供养沙门婆罗门之义。（ 6 ）是虽为向来教化法之转变。然完全以使用财物。须合于正谊为中 心 。
此关联于家庭经 济问题。而为吾人所最宜注意者。由此以谭。如前所举。佛陀对于跋阇迦。教以得财营生之道。后世于安乐之四法。特说施具足。（ cagasampada ）盖即以无所得心。（ vigatamalanacchrena cetas ā ）而为行解脱施（ muttacaqa ）之一条件也。（ 7 ）
因于得财而行恶事。如佛说。是为冠履倒置之极致。乃佛陀所切戒者。故曰「纵为国王、为父母、为妻儿。亦不可为恶事。」（ 8 ）矧以供给此等为名。而欲 得不正之财。是可谓距于佛陀经济施教之精神弥远矣。夫经济安定云者。在使为家庭道德的基础。故生财之道。与用财之法。亦不可不完全于道德立其根基。当勿忘此为佛陀之根本精神也。
[ 注 ] （ 1 ）中三三善生经阁本 P ． 162 长十一同上阁本 P ． 820 。
（ 2 ）杂四阁本 P ． 504 ； A IV ． P ． 281-283 。杂四阁本 P.750 。
(3) 中三三善生经阁本 P ． 162 。；长十一善生 P.280 。
（ 4 ）长十一善生阁本 P.819 ； D.31 ， III p.182 。又 AIV P.283 。列举 溺于妇人、（ Itthidhutta ）溺于酒、（ suradhutta ）溺于睹博（ Akkhadutt a ）结交恶友（ p ā Pamitta p ā pasampava ń ka ）四种。为消财之因。
（ 5 ）杂四阁本 P ． 504 ； AIV P ． 281 。
（ 6 ）杂四阁本 P.505 。
（ 7 ）同上
（ 8 ）中六陀然经阁本 P.27;M.97 ． Dhana ň jani IIP ． 188-189 。
「家庭中各人之义务」笃而论之。佛陀所尊重之家庭道德。要在家庭间之各人。
互相理解亲爱。志于善而进于信仰。佛陀尝适应于各人之身分。及其特殊之义务 。
举示有关于此之德目。由种种立场。以谋家庭道德之健全。就中佛陀所最重者。
为人子对于父母感谢之念。与基于此之孝养义务。乃佛陀始终以为言者。次于此者。为夫妇间之关系。特奖励妻之贞节。与夫之慈爱抚育等。为家庭和平之基础 。
虽然。凡此家庭之各人。适应其身分。所应尽之义务。其综合于一处而举示之。
虽前所引用之巴利长部第三十三。（ Sing ā lovada ）与汉译十一卷善生经。（中三 三善 生经别译尸迦罗越六方礼经）亦所未载。兹虽有稍涉烦琐之歉。然因免于零星徵引。特就巴利文尸迦罗越六方礼经。译出其重要部分。按尸迦罗越（善生）为婆罗门之子。盲从祖先遣传之习惯。礼拜天地四方之六方。佛陀以此改为伦理的 。
六方礼之意义。汉译现有三本。为阿含中最著名经典之一。巴利文与汉译间。虽稍有不同。然大体要为一致耳。
「序」 居士之子。如何为圣弟子（ ariyasavoka ）者。当礼拜六方。居士 之子。不可不知此六方。即父母为东方。师为南方。妇为西方。朋友为北方。
仆从为下方。沙门婆罗门为上方。
「亲子之关系」为之子者。须以五事对于为东方之父母。第一维持其财产。
第二继承其家业。第三确立其谱系。第四产生子孙。第五祖先之追荐供养。
（此与汉译不同见注 1 ）
如是为东方之父母。对于此五事。亦须依于五事。慈爱其子。第一禁子之 恶 。
第二使住于善。第三修学业。第四为娶美妇。第五于适当时。让与主管家 务等是也。 … 如是则东方能为所护念。安稳无患。
「师弟关系」 是故为弟子者。须以五事。对于为南方之师。第一于师前 必起立。第二亲近侍奉。第三乐闻师说。第四尊敬师长。第五凡所教诲。悉 皆忆持。是为南方之师。对于弟子。依此五事。亦不可不以五事。慈爱弟子。
第一善能调伏。第二使已忆持者。更能忆持。第三就其所闻一切学业。悉 皆传授。第四指示良友。第五于各地所而保护之。 …如是南方为所护念。安稳无患。
「夫妇关系」是故为之夫者。须以五事。对于为西方之妻。第一敬。（汉译为相待以礼。）第二不轻视。第三守贞操。第四委以家内之全权。（ Issariy o-Vosaggena ）第五与以衣服庄严。如是为西方之妻对于夫。依此五事。亦不可不以五事。对于其夫。第一治事有秩序。第二能侍奉夫。第三守贞操。 第四守护家财。第五遇事精勤不怠。 … 如是西方为所护念。安稳无患。
「朋友关系」是故为彼家之于者。（ kullaputta 或曰绅士）须以五事。对 于为北方之友人。（ mittamacca ）第一布施。第二爱语。第三利行。第四同事 。
第五不出恶声。
如是为北方之友人。依此五事。亦不可不以五事对彼。第一保护彼被诱惑。
第二己被诱惑者，保护其财产。第三为其恐怖时之依处。第四于不幸时。 亦不离舍。第五尊重其子孙。 ……
如是北方为所护念。安稳无患。
「主从关系」 是故为主人者。须以五事。对于为下方之从者。及劳动者。
（ Dosa-pamamakara ）第一依其所能。课以工作。第二给与友食。第三病时给与医药。第四按时给予盛馔。（ acchariyanam rasanam sa m vibhaya ）第五按时休假。
如是为下方之从者。劳动者。于主人行此五事。亦不可不以五事。对于主 人 。
第一早起。第二迟睡。第三仅受取所与之物。（不与则不取。）第四能任事。
第五颂扬主人。
「出家与信徒之关系」 是故在家者。须以五事对于为上位之沙门婆罗门。
第一身行慈。第二口行慈。第三心行慈。第四对于彼不闭户。（使能自由出入）第五布施食物。
如是为上位之沙门婆罗门。因此五事相待。亦不可不以六事对于在家者。 第一禁彼之恶。第二使住于善。第三以善心慈彼。第四令彼能闻所未闻者。 第五令已闻者清净。第六开示天道。 …
如是上方为所护念。安稳无患。
此虽分类过密。有损于布教灵敏之嫌。然似此简括叙述。极其平实恰切之家庭 道德。洵可谓亲切之至矣。抑吾人所敢言者。今即照此所说。用为现今日本之家庭道德。盖亦得以形成健全之家庭也。
外此所散见关于家庭道德之说法。虽尚有多种。然要皆不外为分记上述六方礼经一部分之物。或扩充其说者。爰即以上述者为代表。他姑从略云。
「注」（ 1 ）汉译长含。与巴利文所载对于父母之五事稍异。即（一）勿缺 乏供养。（二）一切行为。均当得父母之同意。（三）勿逆父母。（四）听父母之命。（五）不断父母之正业。（阁本 P.923 ）中含善生经。则为（一）增 益父母之财。（二）办众事。（三）供给父母所欲之物。（四）不违父母。（五）以自己所有。供给父母。至如父母以欲其子维持一家之系统。产生子孙。 死则追荐等五事相期望。则 Amguttra lll.P ． 43 中亦有之。意者巴利文一方 。
较近于原始的说法耳。
（ 2 ） D ． lll PP 189 — 191 。阁本 819-820 。同 161-162 。
四、社会道德 此所谓社会云者。其意义为指比家族更大之团体。与特殊之团 体 。
如村（ gama ）与都市（ janapoda ）等。又进而言之。即一国之全体亦属之。佛陀说教中。于家庭道德外。虽未特另标举此种团体之特殊道德。然以其有可适用于此者。故另关此项云。（ 1 ）
统摄一切团体之道德。佛陀所最重之德目。即所谓摄事（ sanghaavatthu ） 是也。盖摄事为众生互相团结之条件之义。依据其名称。当已知为对于团体之物。
摄事有四。名为四摄事。第一布施。
（ dana ）第二 爱 语 。（ PiyyavUjja ）第三 利 行 。（ atthariya ）第四 同 事 。（ Samana ttata ）乃前六方礼经。朋友门之摘要。第一布施者。富者施贫者以财。贤者施愚者以法 。由是团体之各员。互相扶助。有无相通。使团体生活。得向上圆满。第二爱语者 。
互以和悦之言。谈论慰藉。推而至于日常酬对之词亦属之。夫欲使团体融洽。固为不可缺之要素也。第三利行者。团体生活之利益。即顾全公益。以现今流行语言之。是为社会服务。第四同事者。自身同化于团体。即依从团体之规则及习惯 。
而行动之义。盖团体体德目中之最重要者。假使无此精神。则社会莫能成立为一团体矣。虽然。若团体之恶语。而自身亦同化之。则为佛陀所戒禁。故佛陀特谓此为「于法同事。」（ Samanttat ā dhammesu ）即其规则与习惯。苟与法相 契。而毫不违背者。自身固当与同化。否则者若为可以脱离之固体。则脱离之。不能脱离者。则宜极力提创改革。斯乃佛陀之精神。由此以谭。道元禅师。谓此同事为「初使自己同于他。后则使他同于自己」之义。（ 2 ）实为饶有至味之解释也。
要之。四摄法者。小而一家。大而至于全世界。苟组成为一团体。则为所不能缺之德目。此佛陀所以谓「依此摄世界。如车之进行。而依于御者（ ā n ī ） ] 是也。（ 3 ）佛陀之僧伽。亦为此种精神所领
导。又如在俗之佛陀信徒手长者。（ Hatthaka ）亦以此四摄事。统摄五百大众。 克举卓越之成绩。尝为佛陀所推奖。其事甚著。（ 4 ）故吾人以为即在今兹。苟能应用此四摄法。则如各团体之纷扰。亦大可调和也。
又四法之中。尚有属于利行者。佛陀曾就种种事项。片断述之。其最可注意者。厥为谋旅行者之便利。即于河置船。以利涉济。建宿舍。以利息止。掘井水 。
以解旅人之渴乏等之设备也。
种植园果故。林树荫清凉。
以桥船济渡。（旅人）造作福德者。穿井供渴乏。客舍供行旅。如是之功德 。
日夜常增长。具足如法戒。缘斯得生天。（ 5 ）是为佛陀所谓生天之道。盖因佛陀自身。长期旅行。爰于此有痛切必要之感。益以当时各国。交通频繁。其结果遂以此为一般的必要矣。综之。此可谓注意于文明之施设。乃极有兴趣之谭也。
[ 注 ] （ 1 ） A ． ll ． P ． 32 。
（ 2 ）正法眼藏四摄法卷。
（ 3 ） A.ll ． P ． 32 中三三善生阁本 P ． 162 杂二六 P.623 。
（ 4 ）中九手长者经阁本 P.46 A.IV.PP.218-219 。
（ 5 ）长含第二游行经阁本 P ． 777 ；杂三六 P ． 680 ； S.l.5.7 Vanarcp a lp.33 。
五、政道论（其一实际的政道）佛陀为舍弃总揽实际政治之地位。而求永远之人也。虽然。其解脱后之行动。乃至开示诸问题。至少于所谓人天教中。关于此方面所说者。当亦不鲜。盖其信徒之中。具有政治利害不同之多数国王与大臣。每因各种事件之发生。而仰承佛之教训。于是乘此机缘。自道德的立场。与以政治问题之指导。此如摩诃陀与拘萨罗之战。摩诃陀王阿阇世被虏。佛陀自为裁判者 。
特释放之。又如拘萨罗王毗留陀。（ Viruddha ）欲征服佛陀故乡迦毘罗成。佛陀 自当于远征军之法路。希冀毗罗王再度反省。引还其军之类。盖尝屡屡调和当时所谓国际纠 纷是也。更如跋耆种。（ Vajji ）当其建设共和国时。佛陀所举示之国家健全条件。自政道的见地观之。尤有至味。此事见于长含第二游行经。（ D 16 Ma hā parinibh ā na sutta ）而为汉巴一致之记录。所谓条件。即（ 1 ） 当时集会（汉数相集合。讲议正事。）（ 2 ） 以和合之精神（ Samagga ）相集合。以和合心议国事。（汉 君臣和 顺 。
上下相敬。 ]（ 3 ）保守传统的国法。不乱立新规。 Vajji appa ňň atta m na pa ňň ape ntipa ňň attam samucchidanti Yath ā pannatte porane Vajjidhammesam ā d ā yavattanti （汉 奉法晓禁。不违礼度）（ 4 ） 尊贵国中老宿。听受其意见（汉 孝事父母。敬顺师长。）（ 5 ） 良家妇女。当守贞操。
（ 6 ） 尊敬其国内外之神庙。（ cetiya ）（汉 恭于宗庙。致敬鬼神。）（ 7 ） 如法尊敬阿罗汉而保护之。（汉 宗事沙门。敬持戒者。）如上任何皆为道德的条件。盖以尊重一国之历史习惯。人民互相和睦。重道德。
尊宗教。即为强国之根本的基础也。至若有此实际之效果者。如跋耆共和国。能遵守此七条。虽以摩诃陀之强大。亦不得轻易破灭之。彼之华氏城。（ p ā taliput ta ）殆即纯以备跋耆共和国所兴筑。此其明徵。又涅槃经亦载此事。谓当佛陀晚年。
阿闍世欲征伏跋耆。遗大臣甬舍（ Vassak ā ra ）问佛意见。佛陀谕以跋耆共和国。
能遵此七条。故离于征伏云。案此种问答。当为决定后所发表者耳。
跋耆所行之教。虽为属于共和国者。然君主国亦适用此原则。所异者。仅于数相集会。议论政事时。当以国王为中心之一端耳。汉译第二条。翻为君臣和合 。
上下相敬。如据此所译。讵非谓对于君主国之政道欤。虽然。若如佛说。君主国所特宜注意者。则为国王之道德生活。盖君主国政治之中心。一以国王为原则。
自实际言。当时之印度国王。亦如中国日本战国时代之诸侯。多属凭藉兵力。而得王位。故其生活之善恶。直接涉及于国家之治乱。汉译增一阿含第四十二卷（ 阁本 P ． 449 ）曾载有国王之十德。录记如左
（ 1 ） 清廉宽容。
（ 2 ） 能受群臣之谏。
（ 3 ） 好施与。与民同乐。
（ 4 ） 租税必依法徵收。
（ 5 ） 整肃闺门。
（ 6 ） 不因酒乱性。
（ 7 ） 勤勉。不嘻笑戏乐。谨持威严。
（ 8 ） 审判必依法律。无私曲于其间。
（ 9 ） 与群臣和睦。不与彼等竞争。
（ 10 ） 常注意于身体之健康。
综上所述。要在陶养私德。为公德之根原。以私德为基础。而行公众之迨道。盖极通于儒教之政道观者。至依于法律徵税及审判等。亦极与近代所行者相符。是皆彰明较著之事实也。国王之义务。婆罗门法典中亦有之。即大舒事诗中。亦屡有陈述。自不待论。如上十德。或当与有关联。综之。佛陀固以此视为国王应笃守之紧要条款。即如舍卫十城主波斯匿王。（ Passenadi ）以此为德目。殆亦为佛陀之所指示也。又如臣民尊敬国王。服从命令。固为政治之要道。但据吾人所知 。
原始圣典中。无综合臣民。对于国王之义务。特为说明之处。盖佛陀政道论。主要在以当 时之治者阶级为对方。而开说之。自他方言。则以当时国王。辄多虐待人民。故虽对于努力王事。屡有可说之机。而于赞叹国王之恩惠。终不赞一词。
惟自佛陀之精神推之。亦可谓于和合心（ Samagga ）中。已含有人民对于国王。 应尽忠节之义。迨后心地观经等。以国王之恩。列于四恩之第三。谓「若有恶人。
于国内反逆王者。现时福德衰落。死后堕于地狱。 ] （ 2 ）此殆佛陀对于以德敷治之国王。所主张之精神为如此也。
要之如佛说。健全之国家。在以道德及宗教为基础。上下和睦。尊重法律。固莫不赖此而成立。至其尤可注意者。婆罗门一方。虽纯以四姓之阶级。为国家秩序之基础。佛陀则不计此为秩序之一。虽认职业上之四姓区别。以为各能尽其职分。即所以契于法。但其特殊的区别权利。佛陀亦不承认。此即以表明道器的四姓平等也。由此以谭。佛陀殆欲于暗中解放政治的四姓之区别。当佛教盛行时 。
印度国势。亦大概强盛。殆即以不认此四好区别之思想。力能致其团结。厥后印度宗教复兴。四姓区别之说。再嚣尘上。遂至国力日衰。沦于灭亡之运劫运。夫亦可谓有所由来矣。
「其二理想的政道 ] 上述政道观。要为参照当时实际之施设方针而言。至于佛陀之理想政道。决非似此种种分裂之国家。乃为统括四海为一团。所谓转轮王（ Cakkavatt ī ）之治世是也。案转轮王之理想。起于佛时代之前后。当时印度各邦之分裂。己有渐趋统一之势。爰有适应于此之理想王。即退一步言。佛陀为太子时。亦当受其熏陶。此徵诸种种事实。可信为无疑者。是故佛陀纵以出家。舍弃政治的转轮王之思想。然其替代者。则有为法界转轮王之自觉。故其实际的政道理想。仍为此种转轮王之治世。要亦自然之数也。
然则所谓转轮王之资格为何。按此虽有成就七宝之说。但其最要者。厥为轮宝 。（ Cakkratana ）轮王之称。亦即以此。盖信其有此资格之王者。当于十五月 明之夜。由天降下也。至所谓资格者。要为能行正法。转轮王修行经（ D 26Cakkavatti ）中。实如次所说。
汝依于正法、重法敬法、思法、尊法称赞法、树立法幡、法幢。依于法。 自婇女、内宫、军人、刹帝利、婆罗门、居士、村市、沙门婆罗门、乃至鸟 兽 。
均保护之。（ 3 ）
即以此实行时。宝轮自然由天降下。所谓转轮王之资格。亦自当具备。由是以此宝轮为标识。随从四兵。先征东方。藉宝轮之威力。即正义之力。不动干戈。险夷自平。曲者自直。更及于西南北等方亦同。如是遂平定四天下云。至王之法令 。
专以五戒为基础。故轮王对于边陬副王（ Patiraj ā ）所训示者。常为「勿杀、勿盗、勿奸淫、伪语、勿饮酒。」等。且据汉译。其词尤为明快。谓此大王于征伏 四境之中途。
有边土副王。设筵欢迎者。王斥而谕之曰。「此。诸君。汝辈若欲供养我者。但 当以正法致治。勿偏枉。勿于国内而有非法之行。」（ 4 ） 由此观之。其四体充盈。
悉为此正法政治之化身者。即转轮王。是故于
此轮王治下之臣民。亦各于其处而得所愿。不待论为无一不平。亦无争斗。此汉译所谓「土地丰沃。人民炽然。志性柔和。慈孝忠顺」 是也。（ 5 ）如佛说。此轮王之出现。过去未来均有之。所谓「有正法之世。则轮王相继不绝。」凡有正法处。即有此王。故国家或国王。须常行正法。努力于此种理想 之实现。至其尤有兴趣者。是为未来弥勒佛（ Melteyya ）出现时。转轮王管理之阈家状态。据吾所知。巴利文中。虽不见有与此相当之文句。然汉译则甚详。且于说明理想国家之为何。极其富于暗示。试徵引如次。
尔时。阎浮地（全世界）之东西南北十万由旬。各处山河石壁。皆自消灭。
四大海水。各据一方。时阎浮之地。极其平整。如镜清明。举阎浮地内。 谷食丰饶。人民炽然。多诸珍宝诸村落相近。鸡鸣相接。是时害花之果树涸 渴秽恶亦自消灭。其馀甘美之果树。香气殊好之物。遍地皆生。
尔时时气和适。四时顺节。人身之中。无百八患。贪欲、瞋恚、愚痴、甚 不殷勤。人心剂平。皆同一意。相见欢欣。善言相向。言辞一类。而无差别。
如彼郁单曰（ Uttarakura ）之人无异是等阎浮地内之人民。大小皆同一向。无若何之差别。彼时因男女之类。 欲大小便故。地自然开。事讫后。亦复还合。
尔时阎浮地内。自然生粳米。亦无皮里。极其香美。食品店不患苦。所谓 金银、珍宝、砗磲、玛瑙、真珠、琥珀。散在各地。无人省录。此时人民。 握宝于手。自相谓言。昔者人以此宝故。各相伤害。系闭地狱。受无数苦恼。
如今此宝。与瓦石同流。无人守护。其时法王出现。厥名蠰佉。以正法治 化 。
成就七宝。所谓七宝者。轮宝。象宝。马宝。珠宝。女宝。典兵宝。守三 藏宝。此名七宝。于此阎浮领地内。不以刀杖。自然靡伏。云云（ 6 ）此骤观之。虽似纯为空想之世界。要之理想的国家。谓当如此者。固不外出诸佛教见地之摹拟也。顾其有可寻味者。自其某点之意义。而依于现状言之。则于今日亦己有若干之实现。例如山河石壁之消灭。己于坠道与铁桥等实现之。言语一类。学者正在设为种种之方法。大小便事讫而他合云者。凡下水道工事完备之都市。均己实现之。地平如镜。则曾步行于欧美都市街道。亦所目睹之类。惟据此载述。而以为相距犹远者。是为道德的立场。即贪欲瞋恚之念。弥益炽盛是耳。
盖贪爱黄金宝石之极致。遂以此为因。使人与人相害。国与国相残。漫无所止。
故于此 —— 虽最属根本 之事。而亦为最困难之点。 —— 而能逐渐纠正。则如上所述。未必即为空想之谭。而得次第以见其至于实现之境。即不然。亦当认为得以实现之世界状态也。夫吾人既信世界于将来有统一之期。今虽不能预言其时之转轮王。将于何种形相而显现。综之。其必为完全以正法为中心。糅合全世界为一体之国家。而为佛教徒之理想国。则所当弗忘者。又综合弥勒时代。与转轮王之记载。若为在示佛时代。此种理想未能实现之报偿。则后世佛教徒，对于此方面之努力。其责任可谓弥益重大。但此种理想。仅自印度一国言之。当佛灭度后二百馀年之顷。已依于阿育王。一度实现。是固 可为实现化之保证。与将来期待之左券者也。
[ 注 ] （ 1 ）长第二游行经昃九 P. 10a ： D ． 16 Ma h ā parinibb ā na sutta llPP.72-75 。中三五雨势经 A. IV P.P18-20 。
（ 2 ）心地观经卷二宇二 52b
（ 3 ） D lll P.61 。 阁本 P.796 。
（ 4 ）长六轮王修行经阁本 P ． 796 。
（ 5 ）同上。
（ 6 ）增四四阁本 P ： 457 。
第三章 信徒之修道
一为信徒之必要 如前章所述。凡为佛陀之信徒者。以向于解脱之道。为实修之教与理想。虽然。欲求真正至高之理想者。不得仅以如上实修。即谓为完全。何则。如前所举者。要为只属于外表之事项。于内部之性灵方面。尚付缺如 。
夫当实际修练上述教条与理想之时。若无内部的求法心之支撑，固属不可。然若仅自形式言之。则虽对佛陀施教之真髓。不生信仰。亦属无妨。此即中国判教者 。
以上述之教。判为人天教。而置于佛教真谛之外也。吾人虽不赞成以此置于佛教教理之外。然亦不以仅奉行上述教条及理想。即谓为真正佛教之修养。盖欲以此回向于解脱者。更 当置其基础于心灵的生活。即以诸恶莫作。众善奉行之伦理的修养为根底。并须以自净其意。为对于自己之修养。凡由此方面进展者。是即为三宝弟子之信男（ upasaka 优婆塞）信女（ up ā sika 优婆夷）之修道也。
二为信徒之条件 为信徒修道之第一条件。不待论为首在对于三宝之至心皈依。即归依于为教主之佛陀。与佛陀授之教法。暨以此教法如实奉行之僧伽（教团）是也。
世尊。彼为阿罗汉。等正觉者。明行具足者。善逝。世间解。无上调御丈 夫 。
人天师。佛陀。薄迦梵。
依于世尊所能说之法。为现见的。（ Sandi tt hika ）常恒的。（ akalika ）实 证的。（ ehipassaka ）导引的。（ opanayika ）依于有智慧者。可得种种解。
（ Paccattta m veditabbo vi ňňū hi ）
力行哉。如来之圣众。真直行哉。如来之圣众。正行哉。如来之圣众。依 于规律而行哉。如来之圣众。实则如来圣众之四双八辈。为足供养、欢待、 布施、尊敬之人。于世间为无上福田。（ 1 ）
如上为归依之理由。亦即信仰之心持。是名为信具足。（ Sadd ā asampanna ）为信 徒之第一条件。由是以此为誓文曰。
皈依佛（ Buddham sara n a m gacchami)
皈依法 (Dhamm sara n a m gacchami)
皈依僧 (Sangham sara n a m gacchami)
此即所谓三皈文也。虽初有佛陀。次有法。由是乃有僧伽之成立，然其成为此形式。则有待遇于佛法僧三者。合为一致。方认为佛教真正救济机关之完成。
信徒之所皈依。亦即迥向于此三者是也。惟此三者。自佛陀之精神言。毕竟谓为一体。故任由三者之一为出发。而入于信仰之门。其结果皆同为三皈。是又不待论也。
夫回向于解脱道。云何以三皈为必要欤。自佛陀之精神言。解脱道者。虽原为法所自然备具之道。然真正而能认识体验者，则仅有佛陀。以之如实修行者。
又仅有佛弟子。故除皈依于此外。更无真正解脱之教。佛陀虽一方高标三归。同时又禁止皈依佛教以外之教法与神庙（ Cetiya ）等，其理由亦即在此。是故所谓三皈与至心皈依者。非徒为盲昧之领受。理解教法所成立之信仰。固不待言。即至少亦深受佛陀与佛弟子所感化之信男信女。由于理解教法。确信此外无真正之救济，结果遂以此为入门之法。斯乃历史上之事实。佛陀名此为慧具足。（ Pa ňňāsam panna ）与信具足同。亦认为理想信徒者之一种条件也。理解教法云者。自非如专门学者然。以此为知见明悉之义。要之当于四谛法门。确信世间为无常为苦 。
其原因则完全依于欲。灭苦之方法。即在于行正道。循兹结果。而至于解脱。乃为真正之救济。即依此确信。虽在家者。若能制苦因之欲。与基于欲所发动之烦恼。止恶修善。并时时清净自心。是即为信徒修道之要点。至对于教团之义务。
自身既为四众（比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。谓之四众。）之一分子。自当 任责。并特以资助财物。为主要之任务。即随喜布施于比丘。比丘尼者。名为施具足。（ agas a m panna ）与信具足慧具足同。均属为信徒者条件之一也。
就皈依三宝之本身严格言。己有修行道之意义。何则。以四谛中。包含行八种正道是也。惟若自实际言。则于欲世界而修道。所谓制其欲。与清净其心者。
要为程度问题。当实际应用时。自有设立标准的实行规定之必要。此即所谓戒具足（ Sihasampanna ）之一条件。广言之。虽饮食于前章所述之一般道德。若仅自狭义言。则为奉持五戒（ pa ň casila ）与持斋（ Mah'uposatha ）是也。
五戒者。前章已屡言之。即立誓终身遵守如次之五戒。
（ 1 ） 远离杀生（ P ā n ā tiPat ā pativirato hoti ）（ 2 ） 不与不取（ Adinnad ā pativirato hoti ）（ 3 ）离邪淫（ Kamesu micchachac ā rapa t ivirato hoti ）（ 4 ） 离妄语（ Mus ā v ā da Pativirato hoti ）（ 5 ） 离醉酒（ Susa-meraya-majja pam ā da tt ā v ā pativirato hoti ）此前四条。为避免自身罪恶行为（性恶）之条目。第五为诱引等之物。所谓避免遮罪之条目也 如前述。自历史言。此五戒不待论非佛陀所首创。至少亦可谓前 四戒为权与于法经。且为当时一般宗教之规定。虽然。佛戒之特色。即于他亦然。
与其谓为规定其物。毋宁谓为实行时之精神与态度。婆罗门教。当时恐只有规定 。
而缺乏精神。曩言之。虽以不杀生为贵。然至于祭祀。则残杀无数无辜之兽类而不顾。似此实属流于放逸。反之。耆那教等。则又行之过严。循至其极。遂惟徒苦吾身。综之。均不免于一偏耳。惟佛陀纯以向来之中道态度。而处理此五戒。
既不过于放逸。同 时亦不趋于极端。于其不可行者。则避免之。湍以精神的为主旨。尤其列不饮酒为第五戒。虽导源于婆罗门梵志期限之修养项目。然以此推为普通戒律之一。足示佛陀以精神健全。于道德的宗教的修养。为如何重要之条款实可谓佛教戒律之一大特徵也。虽然。禁酒运动。不起于佛教国。而起于基督教国。毋宁谓为不可思议矣。
此五戒虽为有生相终始之誓愿。但除酒之一端外。馀尚不免为对人者。至 于持斋。（ Mah'uposatha ）则纯为对于自身之克己修养法矣。即于每月一定之日。 如半月（ Rakkha ）之一日、八日、与十五日。奉行布萨日。（ uPOSatha ）若一月。 则为六次。此世所谓六日斋也。基督教徒以星期日。犹太教徒以星期六。为圣日为克己日。佛教徒则以此日为圣日克己日。斋戒之重要条款如下。
（ 1 ）一定之食时以外。不间食。（ Vik ā labhoj ā pa t ivirato 虽非时食）（ 2 ）离开蹈舞、歌咏、戏剧、等游戏。及避免香料、华鬘、等装饰。
（ Naccagitavadita visuka dassa na pativirato mela-gandha-vilepana dh ā ra n a mandana vibhusana tt h ā na pa t ivirato)（ 3 ）伏于高床大座。亦避免于坐。（ uccayana-mahosayana pativirato ）以此加入于前之五戒。通例称为八斋戒。（ atthangika mah'uposatha ）夫 自历史考之。持斋之大部分。虽亦权与于修养次目。然佛陀以之推致于一般信徒。
且限于特定之时日奉行之。洵可谓得应用之妙矣。综之。持斋纯为对于自己者。
虽在世间。亦与罗汉同。奉此行法。以养成自己超世间之性灵生活。诚属自净其意之宗教生活。而为可钦慕之制度也己。
遵守以上之三归、五戒、及持斋之三项。因他为善。同时又清洁自己心身。
是即在家信徒之修道标准也。佛陀名行此之人。为圣声闻。（ ariyasavaka ）自实际言。凡信徒有不如是奉行者。亦有更进于此之修养者。固不徒论。综之。当知如上所述。乃为信徒之标准的生活规定。前章之所谓一般伦理。亦以有此种私生活。方能真正回向于意识的解脱道也。
[ 注 ] （ 1 ） A.lll P. 212 。中三 0 优婆塞经阁本 P. 144 。
（ 2 ）关于此种信男信女之修道。虽各种经典中多有之。兹特选列如下经。
以备考。巴利增一部。 Uposakavagga 即 III PP. 203-217 各经。中含三 0优婆塞 经。 S V P. 395 Mahanama 杂含三三阁本 P. 662 中含五五持斋经A.Iv PP. 255-258 。
三信徒之境界（特举释氏摩诃男为例）复次信徒如是修养之结果。得进至于若何之境界欤。按自法相言。则为初果之预流。（ sot ā apanna ）即由预于圣者类之位 。
进而至于第三不还果。乃教团之规定也。盖出家者。以到达第四果为最高。俗第子则至于其前一位为止。又所谓不还果者。死后则生于天上。即于其处得解脱。
与吠坛多之渐解脱。（ Kramamukti ）（ 1 ）同为解脱之一种。现行汉译阿含中。名 此为有馀涅槃。（ 2 ）实际与最高果之境地无甚异。且不仅此也。迨后如此道派（ Wttarapathaka ）主张虽俗人。亦得成为罗汉。（ 3 ）盖在家者。果修行精进。 则事实上亦得于专门出家者之同等地位也。
法相问题。要对于事实之解释为主。实际以此徵诸事实。则虽在家者。亦不亚于出家罗汉之法悦与安心。故由此而现示种种力用者。殊不乏人。尤其当疾病之际。依于法力而治痊。临死之际。从容不迫者。在此辈信徒中。乃数见不鲜。
试举例言之。如给孤长者有名之慈善家须达。（ Sudatta ）某时罹大病。因欲受最后之安慰。乃招请舍利弗说法。于是舍利弗为说种种法。且告以长者己得预流果 。
（初果）死后无须恐怖。以是安慰。长者之病。遂即霍然。（ 4 ）此即依于如是法力与信力。虽綦重之病。亦能治愈之例证也。矧初果云者。实际上其地位并不甚高。 然犹克现示此力。则若为二果、（一来果）三果、（不还果）之信徒。其境界非常精进。是更不难推察言观色矣。又此不仅限于男子信徒。即女子亦如此。自有名之笃信家毗舍佉鹿母。（ Vis ā kha Mig ā ramat ā ）以至多数信女。（优婆夷） 种种之力用。乃佛陀所常用为推奖者也。（ 5 ）虽然。吾人今不遑列举此类事实。矧在实际。其事实亦多不详。兹仅举信后男中死事最壮烈之释氏摩诃男（ Mahanama ）之一例。藉以考知优婆塞内部力用。
为如何之材料焉。
摩诃男（ Mahanama ）者。与佛陀同族之释迦族人也。为阿那律（ Anuruddha ）之兄。（ 6 ）夙昔归依佛陀。故为热心之求法者。试观佛典中。多有以彼为中心之说法。可为明徵。（ 7 ）尤其如某经中。（ 8 ）记载彼为质问者。问优婆塞修道之标准。曾得佛陀之答解。最属有名。由此观之。彼为真正之信徒其求法心如何盛炽 。
不大可见耶。
如是。当彼为信徒修道之时。适迦毗罗成发生大事变。即前述舍卫城主毘瑠陀王（ Vi d ū d abha ）之再度攻掠是也。盖其初之征调。因于佛陀之无言说法。毘 瑠陀王亦即调回其军。然率以为与摩诃陀争霸之故。且以传说谓迦毘罗城。为王少时含羞之所。爰利用佛陀远离之机会。遂以大军。攻陷迦毗罗城。并乘此报复其幼时之耻辱。大肆暴虐。（ 9 ）是时摩诃男亦在城中。因不忍见同族之苦惨。乃自投毘瑠陀王。乞将其沈诸水中。藉嶯残暴。王许之。于是彼即自沈于水。是时王及左右。均以为当即浮出。乃迟之又久。不见浮出水面。疑议间。爰使人搜诸水底。方知彼自以髮。系诸水中之树根。遂弱死之。以是毘瑠陀王虽暴。亦即敛其虐杀。迦罗城之人民。乃多 获免死。此实五分律第二十一。增一阿含第二十六。
（ 10 ）等。昭示于吾人之记事也。夫似此壮烈牺牲的精神。讵不可以泣鬼神欤。
然而此种精神。纯自为优婆塞时之修养而来。尤其自信于死后之运命。故有此从容不迫之壮举。斯其一大原因也。昔彼于某时。曾就佛陀间关于自己之死后。佛答之如左。
摩诃男。汝于长夜心。修信、修戒、修闻思、慧、勿怖勿怖、摩诃男。汝之死。（后）决非恶死。当得善死。（ 11 ）死后无恐怖者即以因善事而死。为不恐怖之原因也。不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等。虽要皆消极的修养。然至修养之极。则虽消极的修养。亦现如上积极的应用。即为信徒之应用。是乃未可漠视者也。
[ 注 ] （ 1 ） 印度六派哲学 P.601 。
（ 2 ）增一阿含七阁本 P.306 曰。尔时世尊。告诸比丘有此二法涅槃界。
云何为二。有馀涅槃。无馀涅槃。彼云何名为有馀涅槃。于是比丘灭五 下分结。即彼涅槃。不还此世界。是名有馀涅槃。（ 3 ） Kathavatthu IV ． 1-2 。
（ 4 ）中六教化病经 M.143 。 Anatthapi nd ikov ā ha（ 5 ） A.I. P ． 26 。
（ 6 ） Theragath ā 892 － 919 之注。
（ 7 ）杂三三有五经 S ． V ． PP 。 369-374 有三经。
（ 8 ）杂三三阁本 P ． 662 S.V.P ． 465 。
（ 9 ）毘瑠陀王幼时于迦毗罗城受辱之记事。见增二十六阁本 P ． 386 。
（ 10 ）五分律二十一张二 23a ；增二十六阁本 P.387 。
第四章 出家之修养法
甲 出家之意义暨关于修养德目之精神。
一、真正出家与其动机 如前章述。凡在家者。苟信仰佛陀。依其教法而修行。
即能达于解脱之大目的。虽然。要而言之。世间乃以欲为根基而成立。则于此世间。而行真正无欲无我之修养。固属非常之难事。此所以仅于表面上。限定在家之得果。为第三不还果。而不承认其现法涅槃。（ dittha dhammanibb ā na ）也。
是故蓦直突进于大理想。可推奖为克使此现实显现之方法。即在依于出家（ Pabb ajjā ）与为乞士。（ bhikkhu ）而得无我无欲之生活。夫舍家、舍财、舍恩爱。斯乃 离舍我执我欲之修道也。
居家生活有障碍。有尘埃。出家生活则豁达自由。（ abbhokasa ）凡在居家。
则难于纯一专心奉持梵行。迄于寿命尽。不如我今剃鬚髮。着袈裟。（坏色衣）由居家而至于无家。如是彼遂舍少财或多财。舍多少之亲属。剃鬚髮。
着袈裟。由居家出离于无家。（ 1 ）
此盖佛陀于力陈世间修行难于彻底后。常时极力称道之文句也。夫剃鬚髮。着坏色。寝至无一定住所。非权为出家之仪表。乃在对于世间执著之种因。真能离舍 。
集注精神。专肆力于永远之解脱。顾自历史言。亦如前所常述。此亦因袭于婆罗门之第三期。或第四期之制度。惟婆罗门教制度。须至老年期。方得出家。佛陀则不问年龄之老幼。凡属感念人生痛苦者。皆得劝令出家。此与婆罗门之制度大异。盖如佛说。若人生年龄。具有一定。则耄岁出家。虽亦具有用意。然谓必俟年老。方志于道。是为对于永远之不忠实者。故不必以此为限。此佛教团所以有老少男女之种种出家 者。即据此理由。而为佛陀所奖励之结果是也。（ 2 ）是故佛陀之所谓出家。须有非常巨大之决心。自原则言。苟非真在期诸永远之解脱。暨真能体验人生之无价值者。终莫能有此期望。何则。夫人当毛髮未燥 。
血气方盛之时。欲其遗弃人世。自非易事。试徵诸佛弟子先例。曷尝不以动机真纯。道念坚固。牢不可拔哉。今吾人虽无暇一一记述之。若略举先例。则如赖吒惒罗。（ Ratthap ā la ）诚为其中之一人也。按赖吒惒罗者。生于俱虑国。为良家 之单传子。自受佛陀教诲。即谓痛念人生。力求解脱。难于休止。虽父母涕泣劝阻 。
亦弗听顺。遂至绝粒。下伍乞丐。期修正道。似以态度之坚决。即以全世界畀之 。
亦 莫之能夺也。此项事迹。具载于中含三一赖吒惒罗经（ M 28 Ratthap ā la sutta ）与长老歌（ Therag ā tha 776- 805 ）等。尤 其为长老歌。且叙及其出家后之抒怀。益使人肃然正襟。迨后佛教诗人马鸣出。撰赖吒惒罗歌。相传谓多有因诵此歌而出家者。信非妄语。综之。佛教教团。真正理想的出家。实以如斯动机与决心为原则。即佛陀自身。亦系由于纯真之动机出家。故以如斯出家。推奖为真正之出家也。（ 3 ）兹宜注意者。佛弟子中。由于个人之特殊经验。痛感人生。因而出家者。固属不少。但为佛教之仪表者。则谓由于个人之经验。毋宁以为由于人生全体之无常、苦、空、非我而出家。乃为真正。如佛陀。及前述之赖吒惒罗。与长者子耶舍。其个人均无别项罪恶。亦未受特殊之悲惨。然亦有此伟大之发心是也。尤其为无常与业相结之观念。更属最大之动机。与佛陀以至众弟子。皆多因此而出家 。
盖如前述。吾人之生命。常望其持续发展于无穷。然事实则与此相反。固属人事之常。苟加深念。洵为最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之财力、权力、名誉、恩爱等。胥不能为谁何。此所以不能不离舍之。而别谋拯救之道。凡此在赖吒惒罗之述怀中。言之綦详 。综之。斯即前篇末所述。适应于窥见人生全体价值判断之出家。乃得谓为出家之哲学的根据是也。
[ 注 ] （ 1 ）例如 M ． 38 ． Mahatannasankhaya; 中三三八鹦鹉 M.90 Subha ；中四九迦絺那衣经等。
（ 2 ）中十八沙鸡帝三族姓子经。 M.68 Nalakap ā na sutta 。
（ 3 ） Thenag ā tha 776-805 。；中三一赖吒惒罗经。
二、由于不真纯之动机出家 自实际言。现今亦如此。凡为佛弟子。未必由于 纯真之动机而出家尤其当佛陀僧伽势力强盛之时。依附之人既多。故由于不纯真之动机而出家者。亦殊不少。盖有以出家为佛弟子。虽无特定职业。然当勿虞衣食 。
而以此为乐事者。（ 1 ）亦有以国事多艰。盗贼凭陵。债务相逼。心生恐怖。乃至为谋衣食之安全。而出家者。（ 2 ）甚或有外道欲盗佛法而出家者。（ 3 ）是故虽为佛弟子。不必咸属热心行道。其中固多有不可信赖之徒。亦奚足异。故佛陀分出家之种类为四。第一为道行殊胜者。第二为能说道义。而不必能行者。第三以修道为名。 而图生活者。第四为道行之玷者。（ 4 ）夫此非专以佛弟子为标准之分类 。
而得应用于一般之沙门团。固不待论。惟佛弟子亦当包括于其中。即须知真正出家者。仅为第一种。至于第四种。则为玷辱教团。不足与伍者也。
然则佛陀何以不完全排斥此类不纯之动机者欤。按佛陀为绝世大教主。自信于出家后。能使彼辈变为纯正之动机也。盖如佛弟子中。其初由此道。后卓然成为罗汉者。亦不乏人。试观长老歌与长老尼歌之所言。其事甚著。即佛陀不别四姓。不分男女。均认为道器。由其出发点言。虽以纯粹之动机为贵。然其不纯正者。亦姑许之。并指导一切。俾至于真道。所谓具有教诫示道之妙术是也。佛陀之所识成为三界导师。固即以比。然自僧伽言。其由于不纯之动机。归依佛陀。
是为违反佛陀。污辱僧伽。乃所最忌者。当不待言。故自上引之赖吒惒罗经。以至沙鸡帝三族姓子 经等之说法。皆不外为记录佛陀之劝诫。排斥不纯动机。而使之转变于真正之动机也。
[ 注 ] （ 1 ） Therag ． 84 。
（ 2 ）中一八三族姓子经。 M ． 68 Nalakap ā na sutta 。
（ 3 ） S ． llP ． ll Susima; 杂十四 P.558 。
（ 4 ）长三游行经 P ． 780 。 巴利文缺。俱舍一五。名之为胜道。（ M ā r gajina)示道。（ Margade s ika ）命道。（ Margajivika ）行道。（ M ā rgad ū s in ）即今所引用者。（旭雅本 P.76 ）又十诵律分为名想比丘。自称比丘。乞丐比丘。 破坏比丘等四种。
三戒律之精神 似此。佛陀以解脱正道。劝导出家。依于纯真之动机为主。其有动机不纯真者。亦姑容认之。斯即佛陀之教团即僧伽。所以扩大之一因也。虽然 。
佛陀所最感困难之点。实亦在此。盖由于动机真纯者。中途纵有过失。亦容易复其本来。若原出勉强者。而欲使之心向真道。则其事匪易。适应于兹必要。佛陀乃设为规则。是为教团之外表的规定。即律（ Vinaya 毘那耶）是也。据此一方 可使人类不齐之佛弟子辈。得同为释子沙门而统率之。同时于他方。则纠正其中所发生之违误。而使成湛然纯净之沙门。且循于教团之扩大。益感此需要弥切。寝至不得不设置极其细密之规定。以此规定。编成系统。是即所谓三藏之一。毘那耶（律）藏也。大约比丘为二百四十条。（中国概谓之二百五十戒）比丘尼更于 此外。增加数十条。关于其内容之说明。拟俟论阿毘达磨时再述之。兹姑从略。综之。佛教团依此。乃得所凭藉。故虽以不纯之动机。或勉强出家之弟子。亦当循兹外表。渐使道行殊胜。其效果因非常之大也。盖佛陀所重者。虽完全为基于自觉。精神方面之修养 。但精神之修养。亦赖于外表之道行。今欲划一此类事实。
与不齐之人类。固以依于外表之规定为最有效。爰据此理由而为施设。是故凡兹规定。即至佛灭后。亦如佛在时。为维持僧伽（教团）最属重要者。其为一定秋毫不可犯之物。固无足异。尤其以戒行最高之迦叶。（ Kassapa ）为教团之领导者 。
弥足以示戒律万能主义。特占胜利也。
虽然。吾人兹宜注意者。即戒律之精神是矣。如第一篇总论所述。（ 1 ）戒律之为物。原多适应于时、处、位、所制定者。且自佛陀入灭之际。对于阿难之遗训考之。当勿忘苟过于拘执律之条文。则反不合于佛陀之精神。此事于总论已稍详之。兹以避免复述。试再徵诸当时之舆论。亦得证明之。
何因何缘。昔之沙门瞿昙。虽施设少戒。然诸比丘得道者多。何因何缘。 今之沙门瞿昙。施设多戒。然诸比丘得道者少。（ 2 ）此佛陀晚年。多数人于集会时所述之批评也。盖当佛陀传道之初。出家者多由于真诚纯净之动机。故得解脱者其数较多。反之。迨后多为依附僧伽之势力而出家者。故得道者其数较少。即根据于此等事实者是也。质言之。总若就此放任之。
则不易解脱之人必多。斯佛陀所以制定多戒。众人不能洞悉其故。缘有如上之疑议。综之。即自考之。亦足以明制定多戒。原非佛陀之本意。洵出诸不得己。是故假若佛陀会下。无不良分子。尽属上机。则就令其时其处。有所制定。然亦无似此之繁琐。固不待言。且若以此为时处不同所制定。则与今日所传之戒律。亦当大异其趣。讵非易于 推知者耶。由此以谭吾人以为厥后灰山住部。（鸡胤部kukkutika ）视戒律为方便说。主张不当过于拘执。（假若部执异论疏之记载为确实。）殊可谓得佛陀之真意。要之。戒律固属出家修道之大指针。然过于拘泥末 节 。
亦断难得佛陀之真意。吾人固始终认为如此也。
[ 注 ] （ 1 ）本书第一篇第一章第三项参照。
（ 2 ）中三五伤歌罗经 P ． 169 。但巴利 A ． l ． PP.168- 178 经。虽全体均与歌罗经相当。但无引用之记事。
四修道之品目及其精神 因于指导出家弟子之解脱。佛陀以为与上之外表规定 相并重。抑或以为更当视为重要者。即种种精神修养是也。向例得自多数立场。而揭举其各种分类之品目。但其中最综括者。是为戒、（ sila ）定、（ Samadhi ）慧、（ Pa ňňā ）之所谓三学。戒者。包含前述之律。指一切高等道德。定云者。不待 论为指一心一境之禅的修养者。慧者。指关于轮回及解脱正当之理解与判断。即三学之中。佛弟子所修之一切德目。均所包括。为一切道行分类之根本。虽然。若仅祇止。殊有过于笼统之嫌。故佛陀更自种种立场细分之。而为之举示。即 以三学全部。稍事扩张之。则有信、（ sadlh ā ）勤 、（ viriya ）念 、（ sati ）定 、（ sama dhi ）慧、（ Pa ňňā ）之五种。是名为五根。（ mdruya ）或曰五力。（ bala ）瑜珈经等之修行德目中。亦采用之。（ 1 ）乃最要之分类。此外有名七觉支（ bojjha ń ga ）者。 则专以示获得菩提心修养之阶段。又若以戒定慧。稍为具体的分类。是为有名之八圣道。（ ariyamaggani ）即正见解。（ sammaditthi ）、正思惟。（ Samm ā sa ń kappa ）正言语。（ Samm ā vac ā ）正作业。（ sammak ā mmanta ）正生活。（ Samm ā jiva ）正努力 。
（ Samm ā viriya ）正思念。（ Samm ā sati ）正禅定。（ Sammasamadhi ）之八种正道。
此于鹿野苑最初之说法。所说为道谛者是也。
如是佛陀于上之三学、五根、八正道。更自其各部分不同之立场。所说之 种种德目之分类。其数殆不可屈指。姑举四五例言之。先自戒言。则在断已生之恶 。
使不生未生之恶。增长已生之善发生未生之善。名依此而修者。为四正断。
（ Sammappadhana ）又以此亘于身口意。而离诸过失者。计为十条。名十善业道。
至关于禅定者。则分为四禅。四无色。四无量。三种三味。以之分为种种。关于慧者。除由于向来之四谛。十二因缘之观察。而为修练外。亦有所谓四念住、（ Satipa tt hana ）四神足、（ iddhip ā da ）等之种种分类。顾此任何皆为著名之德目。故更加以无若此之著名者。则道行德目之众多。洵可惊讶。世尝概称之为一万八千法门。即主在指此等德目分类之数。抑亦可以察其大概矣。
似比于原始佛教。为解脱法之一切道行。实包括于此等之中。易言之。凡 此等之学习与实修。即可谓为佛弟子到达于解脱之方法。是故自某种意义言。即此谓为佛陀及佛弟子。努力于解脱之最注意者。亦不足异。论者或谓阿毘达磨初期之命题。实为此等德目之整理与解说。洵至言也。
虽然。吾人于此最宜注意者。佛陀虽以道貌岸然行分类别。用为说明。然自实修之弟子言。则不必定须于此一一修行之。盖戒定慧三学平等。乃佛陀所常言者。缘是弟子辈。遂不免倾向其中之某一项。至若分类末节。更当适应根基。从事选择。以资实修。即为已足。断不以包举德目之一一部分为必要。曩已言之。
四念住者。苟以世界观处理之。则如前述。虽为关于世界之事实与价值。批评之总和。但若视为禅观之一。则不必涉及四念住之全部。试观佛弟子传记。有专修身念住（观身为不净）而成罗汉者。有专依于受念住（观受为苦）而成罗汉者。
苟于其一部分。得达目 的。则不须如后之阿毘达磨所云。其间有所谓总相念住、相念住等细微艰难之观察。同此。四无量心之修行。亦有依于慈无量而成就大事 。
或专修舍无量而得解脱者。不必须涉于慈、悲、喜、舍、之全体。是故佛陀虽说种种道行。多为应于众弟子之机根。至极言之。亦当如后世禅宗之所谓公案。夫时曰有时曰无者。依于心病。固均可言之。若执着有无。则反失其精神。是固禅之公案之精神。苟以之混合于原始佛教之道行。尤其为观法之意义。不待论为极端之谭。然于某种程度间。亦不能不认为含有此种意义也。故若于此漠视之。专拘拘于数目之名称。则与律之场合同。纵不 违反佛。至少亦有逸于其精之嫌。乃吾人所终不认许者。由此以谭。佛陀以其法门。喻为船筏。谓「恰如此岸之船筏 。
为由此岸渡于彼岸之工具。佛陀之法门亦然。若至于河之彼岸。犹执著船筏。则为障碍。此法门如始终固执。亦反成障碍。」故曰。
汝等比丘。若己知者。法虽如筏。尚不可不舍。何况于非法耶。（ 2 ）非法当舍。固不待论。然谓虽法亦当舍。讵非至可味者欤。由是吾人不可不于此认取佛陀之大精神矣。迨后大乘教宣言。不仅应舍我执。亦应舍法执。正不外为发挥佛陀此种精神也。
基于上述理由。本书专在搜索佛陀之精神。故不说明律之条目。并拟关于种种道品之详细说明。亦加省略号。凡此皆俟专重形式之阿达磨部门内述之。兹则专就其意义所在。加以叙述云。
虽然。似彼详细之道品。仅止于如上之说明。固属太简。爰于下列二项。就其以心理分类为基础。之精神修养。尤其关于禅定之修养。特为叙述之。
[ 注 ] （ 1 ）印度六派哲学 P.268 。（ 2 ）中五四阿梨吒 P. 251 ； M.15 Alagadhupana IV 125 。
乙 实际之修道法
五智情意及其修养法 修道之目的。虽在解脱。然解脱云者。如佛说。所谓心 解脱（ cetovimutti 情意的解脱）与慧解脱。（ Pannavinutti 智的解脱）毕竟为由 于执着。以解放其心。使能安住于无碍之世界。由此以谭。修道之目的。要可谓在于摄心。虽然。此心而有其种种之作用。当欲统摄而调制之。固有由种种方面施为之必要矣。
其为第一之条件者。首在感觉。即五根制御是也。盖五根为与外界接确之 机关。苟放纵之。即为摄乱内心之因。然则五根之制御为何。如佛说。即为眼见色不着于其相，（ na nirnitta g ā h ī ）不着于其昧。（ na vya ň jana gā h ī ）（乃至耳、鼻、舌、身、意。对于闻、香、昧、触、亦然。）此自沙门果经以来。（ 1 ）终始词义若一之说教也。即于见闻觉知。以我执我欲为根本。防止附丽于此好恶之念。名为摄根。（ juttindriya ）之义。虽然。佛陀非如某派修行者。以眼不见物。耳不闻声之行法为摄根。盖于亦见亦闻间。对此而除去好恶苦乐之念。以此为如实闻见。乃为摄根之第一义。尝有婆罗奢那（ Parassriya ）之弟子郁多罗（ Uttara ）者。语于佛陀曰。如我师所教。则以眼不见物。耳不闻声之修法。名为摄根。佛陀评之曰。然则盲者与聋者。当为摄根第一矣。（ 2 ）是诚为痛快之揶揄也。故佛陀之摄根法。完全为内部的。决 非勉强抑制感觉机关。由此以谭。感觉之制御云者。虽原为内部修养之义。然以其特适用于外界之认识机关。此所以有摄根之名也。
如是以制根为摄心之第一要件。因谋达此目的。若其以后之修养。专从事于内心其物之修练。是为第二段之工夫。前述之种种道品。实概与此有关。今试分为智、情、意、之三方面。以说明佛陀曾就此三者，如何举示其修练法之一斑云 。
此自智的方面考之。佛教者。所谓理智的宗教也。由修养言。佛陀不以世间一般之知识为必要。至如职业的哲学的思辨。更勿待论。抑且以此等为真正修道之障碍。故于所谓见（ di tt hi 思辨的知识）者。常排斥之。此其明徵也。如佛 说 。
此等要皆基于我执我欲而来。虽隶属为仆从。然无催破彼之力量。佛陀所最重之智。即为对于世间之正当价值判断。与由此价值判断而来之理想洄溯。所谓摄于种种道品中之慧、（ Pa ňňā ）明、（ Vijj ā ）与正见、正思惟、正念等皆属之。所谓「以其智见为先。而有解脱」者。（ 3 ）实亦指此。决非依于普通理论的知识。主知主义的见解。由此以谭。大拘稀罗经所说之智。（ Vi ňňā n a ）与慧。（ Pa ňňā ）谓「有厌之义。无欲之义。见真实之义。 ] 洵为得佛陀真意之解释也。
然则如何修练此智慧欤。要之。在以观于世相之不可依赖。为求解脱之理由 。
而始终静念思惟。如前述。苟以四谛法门。十二因缘观。均为修养之德目。且为所举示之观智修练之公案。则观察四谛之理。尤于修智上最为切要。迨后阿毘达磨。分智为十种。如所谓苦法智忍。苦法智。集法智忍。集法智之类。殆即依此以创立八智。亦如四念住。为诸佛一乘之法。极可重视。以其于修智上。负有重要之任务也。盖四念住云者。对于身、受、心、法。指其一一不净、苦、无常、无我之观念。禀赋世界正当之价值判断依此而得确实。此外所谓十念与十想。虽亦为因此目的。所设 之各种思惟法。今以其过繁。特于省略。要之。一方观于世相之苦。便吾人之智识。得由烦恼之奴隶而解放之。同时于他方。则明白确认理想界之净妙。是为智的修养之根本义所在。但此种准备中之最切要者。常在于「 诱引心。 ] （ yonisa nanasik ā ra ）即不因于杂念、杂想、杂知。使心烦乱。而专 注于一事。似此因于慧观之次第演进。种种差别之知识作用消灭。心静如明镜止水 。
即经云「舍念清净 ] 之当体。所谓无漏净业。毕竟指此耳。（ 4 ）次述意志方面之修练。自消极言。则抑制基于我执之意欲 chanda 之发动。 当为关于此方面修道之第一义。所谓制伏身口意三业。即属此义。盖由身口意之所谓思已业。（外表意义）与由于意之所谓思业。（内部意志）自其内外而制止之。
不使放纵。下引经文。亦即此义。
自我实为自己之主。自我实为自己之归趣。是故当恰如调马师。善于调马。
调制自我。（ 5 ）
禁止主义之种种戒律。与道行之德目。若概自此关系观之。佛陀如何注力于意志之征伏。可以明矣。是故佛陀因此目的。极以克己的生活为重。夫无意义之苦行。虽为佛陀所排斥。然因于锻练意志。而为严肃之生活。乃以为最可贵者。
如大迦叶之可尊重。亦全由于为头陀行。（ dhutanga ）长于克己生活也。盖吾人 之意志。若任其自然。则当形同动物。仅为本能所支配。专趋于欲之肯定一方。苟依于克己生活而调制之。即为由于小意志以成自己解脱之道也。
虽然。制御意志云者。非仅属消极的约束身心活动之义。盖因制御一种意志 。
不可不为积极的或较其更强有力之意欲之肯定。佛陀名此为法欲。（ Dhammachandana ）即次第希求更高之境界。爰以成为永远常恒欲。如四神足中之第一欲 。
所谓三味（ chanda sam ā dhi iddhipada ）欲。实亦于此意义。指欲之肯定。阿难说为「依于后而制欲」（ 6 ）者是也。（ chandenaca chanda m Pajahissati ）此于世间之日常生活。固得应用为意识之修养法。即出家无欲之生活。其意志之锻炼。亦全在依此而行。毕竟如佛说。凡夫为目前之小欲所缚。而失其自由。道人则以无限绝对之大欲为目标。而蹴踏目前之小欲。遂以养成直迈突进于其目标之决心与实行力。是为意志修养法之根本义。是故当其实际锻炼之时。不仅在于拘束。且当如法欲之所照临。积极发动意志。是亦綦为切要之修养法乃不待言者。
例如于不为恶之外。尤常淬励善行。虽实制恶言。然当竭力纠弹非理之类。若以为佛陀主张无欲。对于此种修养。亦专就意志之消极的修炼观察之。则属 大误。
此须勿忘也。
要之。如佛说意志之修养。由于积极消极的两方面而成。即先依于智慧之光 。
确立永远之大理想。照此现前欲望的意志。渐次遣去而纯化之。以进于绝对意志之方向。如所谓精进（ Virlya ）与不放逸。（ aPParnada ）实指此法欲所爥。以自己之意志。专一不断向于该方面之努力。为佛陀所最重之德目之一。但此意志锻炼之手段。其最要者。自外表言。则为严守戒行。自内部言。则为禅定三昧之力 。
故其正法欲。对于意志发生而为指导者。不可不依于禅与戒锻炼之也。
（最后就感情之修炼述之。笃而论之佛陀以受判为苦。乃在切戒放纵感情生活 。
盖感情原与意欲关连密切。意欲满足为快。不满足则为不快。故拘罗于快与不快之情。弥足使意欲强盛也。如根本烦恼贪瞋痴之三毒中。至少贪与瞋。当对于感情之范围。又如我见我所见。苟自理智观之。虽为一种谬见。实亦一种感情也。
佛陀注力于感情之制御。讵非不足异欤。
虽然。佛陀对于感情修养。亦与意志修养同。一方尽力于抑制之法。同时于他方。则以养成高等感情。为修道上所必要。例如宗教感情。道德感情。美的感情之养成是也。盖此等原为由于以苦乐为本位之感情所成立。迨其真纯。则超越于苦乐以上。与我执我欲以上之力。相偕而至。以是今专就此方面。得以考见佛陀感情修养之一斑焉。
先自宗教感情考之。佛陀在以知见之纯真。与实行之确立。为修道之要谛。自不待言。然亦教以离开纯信仰即理智。而专依凭于信（ Saddh ā ）之切要。故于五根五信之分类。列之为初德者。盖即以此。又于罗汉道之出发点。亦举随信行（ Saddh ā nusari ）与随法行。（ dhammanusari ）以阐明由于信仰所进达之道。惟 其所谓信仰者。不待言为对于以佛陀为中心之三宝。即指汨没自己。至心归命之真纯情操。是时怀疑之念一扫。小我之执自消。所谓如获亲船心地。一切得处于安稳。此即佛陀尝以告众人者曰。
帝释天对于其部下而教之曰。尔等若有所怖。当念我帝释之朕兆。则恐怖 即时消去。我（佛陀）对尔等。亦如是说。若有所怖。当念三宝。恐怖即消。
（ 7 ）（意译）
三宝之信仰中。对于佛陀之佛宝。其力最大。盖在佛弟子及虔敬之信徒。直以佛陀为超自然的存在。对之而起绝对归依之信仰。此所以能以小已。融洽于佛人格之中也。
苾芻当知。若诸有情。永念一法。我证彼定得不还果。云何为一法。是谓 念佛。所以者何。一切有情。由于不念佛故。数数还来。堕诸恶趣。而受生 死苦故。（ 8 ）
当知仅依于一心信念佛。有时即可称为有馀涅槃。得达于不还果。而不再沦于生死。迨后大乘教以阿弥陀为中心。开发他力之信仰。若自原始佛教内幕考之。当不外为引伸此系统者。即以念佛之佛人格。为禅的思惟之内容。更俟立于客观。
为众生摄取之主体。其结果殆为如此耳。
感情修养。与至纯信仰相并。佛陀以为最重要者。为道德感情。盖道德之成立。如前述。自消极言。在以我执我欲、供牺牲。自积极言。则在廓然无我。人己一体。任自何方面观之。均为小己解脱之道。至于勘破瞋恚烦恼之法。则尤以养成此种感情为最要也。
依于愿一切众生善之慈念。清净由瞋恚所秽之心。（ Sabba panabh ū tahitanukampi vyapadepadosa cittam parisodheti ）如上乃佛陀所常说者。按慈念（ anukampi;omukampati ）一语。具有宠爱之义。 指如慈母之爱婴儿。恋爱者之眷其情人之感情。即完全不顾利害之爱他情感也。
以此移于禅定之思惟。则希冀其完成者。即所谓慈。（ mett ā ）悲（ karu n ā ）喜、（ Piti ）舍、（ upekka ）四无量心修行中之慈悲无量是也。
由于慈（悲）而扩充于第一方。亦于第二方第三方第四方。亦于上下纵横。
即扩充于一切方。以弘大无量、无怒、无愤之慈心。亘于一切世间而住之。
（ 9 ）
此为经典中随处所见之文句也。据后来解释。慈者同情于人之喜。悲者同情于人之悲。两者皆为慈悲无量之修养。涉于四维上下。对于一切众生。养成绝对的同情心。与绝对的爱他心。由是得解放拘束于人已彼此区别之小己。而达于解脱之域。且依此解脱。乃佛陀极所重视。与极口称赞者也。
一切福业之事。若比于慈心解脱。则于十六分中。不能及其一。于一有情 处 。
若修慈心。则其福无边。何况于一切耶。（ 10 ）由此以观。足知依于慈悲之解脱。其价值何胜大矣。夫据此不仅于修养中。即至于悟后。其作用亦表现为救济众生之直接行动。佛陀之大慈心。实自此修养而来 。
故若改为修行期之修养。实为菩萨愿渡无边众生之洪誓也。
最后。再就美感言之。原始佛教时代。尚无绘画、雕刻等。为宗教的利用。
自不待言。然若流流连于天然美景之中。而趋向于解脱之道者。亦其显著的感情修养之一法也。此事早为李斯特魏慈夫人（ 11 ）所指明。姉崎教授。亦于此方面 。甚为注意。（ 12 ）盖其于此表现最著者。厥后为长老歌（ Theragath ā ）及长老尼 哥 。
（ Ther ī g ā th ā ）据李斯特魏慈夫人言。长老歌中。实有六分之一。为歌咏天然美景之宗教诗也。试撷录数则于下。
风吹地凉。电辉空际。乱心既收。我心则静。（ 13 ）岩岩丛砢。 —— 清溪围绕。猿鹿来游。 峨峨丛岩。草茵所蔽。青翠欲滴。
我心则喜。
一线鸟道。霖雨沛霖。瞻彼苍穹。雷霆轰轰。时有此丘。厥惟一入。入此 山洞。静耽禅思。 —— 世间欣悦。更无逾此。
深夜之中。雨沛幽林。猛兽龈牙。辄闻怒吼。时有比丘。独入山窟。静耽 禅思。 —— 世间欣悦。更无逾此。
静我乱心。住于山中。或于山窟。无怖无恼。静耽禅思。 —— 世间欣悦。 更无逾此。
乐此健康。屏驱污恼。障碍欲苦。悉皆无有。消灭诸漏。静耽禅思。 —— 世间欣悦。更无逾此。
如上。讵非皆澄心于天然风景。而歌咏修道之乐欤。此实佛陀及其弟子。均以阿兰若（ Ara ňň a ）为修道场。同时又以为悠然自适其乐之所。盖于此修道。固于沈静心胸。最为有效也。此如约边荷额儒所言。耽于真纯之美感者。即为超脱现世之道。盖一至为天然美景。则其间不能为任何人为之私。设加体会。即最适于勘破小我执。迨后佛教美术大为发达亦不外缔合于宗教的情操。而为美感修道之利用。尤其在中国与日本。学禅者。每多寄情山水。修炼禅思。固为继承原始佛教 。
此种宗风耳。（ 14 ）
以上固于心之三方面。 叙述其为解脱道之修养法之一斑。夫佛陀自身。固 未尝用此种分类法。自不待言。故不为确实通行者。惟以避免列举繁复之道品。姑应用此较为新颖之说明法耳。虽然。自此三种分类观之。凡得分类之道品。当实际修道之时。均得适用为心之全体之修炼。亦不待论。仰自他方面观之。如前所述。依于修道者之根基不同。所专行之修道法亦异。即主要在于注重感情的修养 。
乃至注重于智的修养等之区别。盖亦可谓为自然之数也。是故由此而至于解脱味 。
虽大概为一致。然其景相。则亦当稍见有不同者。故同为表示解脱之词。而有心解脱（情意 的）慧解脱（智的解脱）慈心解脱。信解脱等。此皆权与于其专修之道行而然。且当影响于其解脱后之人格的活动。迨后大乘佛教。有专注重于意志锻炼者。如禅宗一派之修道法。有专注重智的思辨之法相。与天台华严之哲学的修道法。又有专注重感情。如净土门之修道法。凡此种种宗派之发生。亦可谓其根源。皆遥接于此也。（ 15 ）
[ 注 ] （ 1 ） D ． I ． P.70 。
（ 2 ） M. 152 Indriyabhavan ā lll P.298 ； 杂十一 PP.544-545 。
（ 3 ）中二漏尽经 P.9 ； M ． 2Sabbasava sutta IPP.6-12（ 4 ）中五八大拘稀罗 P ． 270 ； M ． 43 Mabavedalla 。
（ 5 ） Dhammapada 380 。
（ 6 ） S ． V.P ． 272 。
（ 7 ）杂三五 P ． 675 。
（ 8 ） 本事经卷二辰六 25a
（ 9 ） D ． I ． P ． 71 ； A ． II ． P ． 210 ， ibid ． III. P ． 92 。
（ 10 ）本事经卷二辰六 28
（ 11 ） Mis ． Rhiys Davidi, Buddhism PP. 205- 212 。（ 12 ）姊崎根本佛教第六篇第五章。
（ 13 ） Therag ． 50
（ 14 ） ibid ． 113
（ 15 ） ibid. 520-526 。
六特论禅定的修养 佛陀虽说种种道品。然于修道上常为其中心者。是为禅的 三昧。（ Samadhi ）如前、分心理为三部分之修养观之。则无论为情之修养。意志之修养。智之修养，其最后悉赖于禅的思惟而完成。离此则无真正解脱之修养。职此之由。佛陀于种种德目中。通例以三昧置于最后。尤其如中阿含圣道经。说明八正道。他之七正道。殆不过视为因于生正定之预备。（ upanisa ）与资料（ Parikkhasa ）而已。（ 1 ）盖禅定三昧之修行。一方在统摄诸根。离舍我执我欲 。
所谓正的方面。同时于他方。则为以专念为中心。肯定理想之观的方面 。二者相辅。以成脱离小我执。实现永远之道。此事吾人己于六派哲学中。瑜珈篇末论之 。
兹不复述。综之。佛陀以禅定认为趋向解脱之最大根本的修养。则不容辩。今本书旨趣。虽在省略一一德目之说明。惟关于此点。以为有稍加说明之必要焉。
自大体言之佛陀所说之禅定法。亦与当时一般之坐禅法无大异。即持戒。净洁身心。端坐静处。调协呼吸。制御诸根。凝注思念等。所谓外道之坐禅。亦与佛教无异。此等方法。自沙门果经以迄种种经典。均经亲切指示。今于各豫备事项。概行省略。仅举示关于三昧之根本者云。
佛陀关于禅观。虽说种种三昧。然于其阶级之中。视为最重要者。首当为静虑即禅那。（ jh ā nadhy ā na ）盖以禅定之进展。分为四阶级之四禅。以明心的修养之道程。乃经文随处所见之模范的禅观也。按此固不必为佛陀所创见。而为当时之某一派。或各派所行者。例如六十二见经。所举现在涅槃观之五种中。以其四种。即自初禅以至四禅。直视为涅槃观之状态。仍介绍当时之外道说。可为明徵 。
故此或为佛陀出家之初。闻诸阿邏羅等之说。爰依于向来之中道态度。改定之方式。综之。无论其根源在于何处。当佛陀成道时。固依于此四禅定。即入涅槃之际 。亦为入于此定。佛教为禅之一最重要方式。当属无疑。但所惜者。一切经文 。
对此说明。悉循环于同一文句。不克晓然于其真意。綦为遗憾。今分析其定型的文句。述之如左
初禅 于某种对象为专念之中。渐次去情欲。而至于不善心灭。且依于欲与不善之远离。修禅者而感于欣悦（ Piti) 与幸安。（ Sukkha ）一言以蔽之。即味 于法悦是也。虽然。此既有关于对象之分别。（ vitakkha ）而又有思虑。（ vicara ）故于表象的方面。尚未沈静。爰名此位为初禅定。即指专于情意的方面。沈静之初位也。
二禅 似此修炼进步。其表象的方面亦静。关于对象之分别思虑已止。心 只集中于一点。（ cetasaekoibhava 内静一心）依此修行者。如前之依于情意的方 面之沈静。而感安悦。兹则依于表象之沈静。而感喜乐。此即第二禅。至是修行者 。
得制伏情意。同时并得制伏表象之乱杂。
三禅 似此更进一层。离舍幸安心。归于完全平静之状态。（ upekkha ）以 至于正念（ sata ）正智。（ Sampajana ）身体达于轻安之境。是名第三禅。即指解脱第二禅所得之欢愉。暨其至此之心之集中。更生睿智作用之初位也。
四禅 由是弥益进步。身体之欢愉亦灭。早己若忘其存在。完全超越苦乐心之平静。亦俞益纯化（ Upekkhasati parisuddhi 舍念清净）不动。以至于湛然如明镜。上水之情状。是即第四禅当此之时。如明澄止水。鱼鳖之数。灼然可见 。
其为观法之对象者。遂完洞彻而为自己之物矣。要之。如上四禅之修行。首在由于欲之烦恼。自行解放。次至于表象之统一 。
由是次第使吾人自身。超于思虑分别以上。与苦乐以上。乃至物质的存在以上。
爰以至于寂然不动。睿智荦灼之真纯精神生活为终局。即四禅之特长。一方在制御基于欲之个人意志。同时于他方则在依于如明镜止水之观智。而确保其理想境 。
以术语言。所谓止观平等之定是也。盖偏倾于止。（ Samatha ）则尝有失却心的活气之虑。偏倾于观。（ vipassana ）亦有散乱之虑。惟四禅能得其平。且能免其弊 。
所以推奖为解脱之要道者。以至神通等之种种妙用。以为依于修此种定 。而能得者。亦权与此也。
与此四禅定相并重。佛陀所推奖之另一方式。即所谓四色定（ ā n ū pa ）是也。
相传第三之无所有定。乃学自阿邏羅迦罗摩。第四之非非想定。则学自郁陀迦罗摩子。（ 2 ）大概亦与此相同。为常时所通行者。佛陀修改采用之。其初虽专为修定观方便所用。（ 3 ）迨后与四禅相缔结。遂称之为四禅无色定。四无色定者。即一、空无边处定（ ā k ā s āň ancay ā tana ）二识无边处定（ vir ňňā n ā c ā yatana ）三、无所有处定（ aki ň ca ňňā yatana ）四、非想非非想定（ nevasa ňňā na ňňā yatana ）第一空无边定者。勘破一切物质观念。仅念无边之空间。心中隔绝外界差别相之修行。第二识无定者。更以之接触于内界。而念识之无边。屏除识中所起差别相之观念法。第三无所有处定者。更而超越空间与识。以至于无一切存在之观法。
最后非想非非想定者。前之三定。虽在泯灭内外之别相。以至于所谓真空。然尚有「一切空」想。故须再进至于无想亦非无想而修炼之。即完全洞彻一切空观念之三昧法。比丘于四禅之富于观智。则专为倾向于止之一方者是矣。
上之四禅无色定。初以适应于各别方式。佛陀虽亦于各种场合。尝分之为二 。
谓此两者无关系。然其合为一系列。由四禅进而说四无色之虑。亦殊不少。如中含四分二别观法经。（ MI38 Uddesavibha ń ga ）即其一例也。是时合此两者。通当特名之为八等至。（ Samapttiva ）盖佛陀之教理。迨及次第整理。爰有此两方式 之结合耳。由是此四禅四无色。遂视为一切佛教的禅定法之根本。如为世界观之欲界、色界、无色界等。亦适应于此种禅的阶级所构成。（ 4 ）三界者。虽曰轮回之境。然自修道之道程观之。要以解脱界为最高。顾所以认为有 至此之过程。其根据亦在此也。
又上等八至外。尚有与非想非非想定相似者。即谓灭受想定（ Sa ňňāvedayitanirodha ）是也。此为受与想。完全泯灭之位。与死者无异。惟死者除 身口意三业休此外，寿（ ā yu ）煖（ usm ā ）亦无。五根破坏。入此定者。则五根不 破坏。寿煖不去故说为与死者有异。（ 5 ）盖为对于依凭禅定力。杜绝身心活动之现象。得经过数百千年之信仰。所设之答案。事实上虽可认为非想非非想之继续。
然自法相言。则以之独立。加于前八等至。而说为九次第定（ navanupubbavih ā r a ）中之最高位者。亦属不鲜。（ 6 ）虽然。自吾人 观之。此要不过在对抗外道之所谓无想定之信仰。事实上有无修此而得效果之佛弟子。殊乏传记。亦可谓极其怪事矣。
佛陀似此设为种种阶段。以阐明禅定修养法之过程。且举示其准备与应用之无数公案。即为观念对象之物。例如所谓四无色量。四念住。乃至八胜处。十逼处等。皆可视为此四禅四无色之应用。所设之公案。虽然。吾人于此所最宜注意者。夫谓依此要能离一切执着。而得无碍自由之精神生活者。决非谓禅定其物为终局之目的。此事无论徵之于四禅或四无色。皆在舍弃以前所得之境界。继续前进咸具有进展之意义。可为明证。盖执着于禅定其物。则反失其自由。所谓味定者。乃佛陀之所戒也。
佛告跋迦利。彼为比丘者。于地想而伏地理。于水、火、风、想。无量空 入处。（空无边处）想识入处。（识无边处）无所有所入处。非想非非想入处。
日、月、见、闻、觉识。或得。或求。或觉。或观。悉伏彼想。跋迦利比 已 。
如是。禅者不依地水火风。乃至不依觉观而修禅。（ 7 ）即真正修禅者。亦不执着于禅定其物。解脱修禅之当处当处。即为在于无所拘束之义。惟须注意。禅宗有类似于此种之言论耳。是故果真达于禅者。决非如外道之俦。谓眼不见色。耳不闻声。徒事自苦。盖于见闻觉知之如实。离舍随伴于见闻觉知之执着。所得之自由无碍。方为禅之极致。又如神通信仰。实为由此而来 。
故纵不扩充至此。至少亦于精神生活。得有完全自由。方为禅之真正修道的意义 。
苟忘此义。仅拘拘于所谓四禅四无色之格式。则反违背佛陀教禅之真义。所谓佛教禅与外道禅之差异。可谓专在此点。是故极言之。真正之禅不仅在于山间旷野 。
端坐思惟之时。 即行住坐卧。亦可谓悉不离禅也。
内心至善定。龙行止俱定。坐定卧亦定。龙一切时定。是谓龙常法。
So jh ā yi assa sarato ajjhatta m susamahito,Gaccham samahito nago,thito nago samahitoSayam samahito nago, nisinno ki samahito
Sabattha sa m vuto nago,essa nagassa sampad ā (8)此为赞龙即佛之词也。真正之禅。若不至此。尚未可以言究竟。中国日本盛行之禅。实不外因注重此点。遂使大为发达也。
[ 注 ] （ 1 ）中四九圣道经 P.230 ； M.117 Cattarisaka lll P. 71 。
（ 2 ）中五六罗摩经 M.26 Ariyapariyesana
（ 3 ）中四九大小空经 M ． 121-122 Su ňň ate（ 4 ）中四三分别意行经 M ． 120 Ssnkharuppatti（ 5 ） M ． 43 Mah ā vedalla lP.296; 中五八大稀罗 P.270 。
（ 6 ）例如 A ． IV ． P ． 140 Anupubba vihara（ 7 ）杂三三 PP ． 681-662 跋迦利外。尚有告诜陀比丘一经。意义殆与巴 利A.V. PP ． 7-8 相当。大致同一。今据汉译。
（ 8 ）中二九龙象经 P ． 138 ； A ． lll P ． 347 。
第五章 修道之进程与罗汉
一过失与忏悔 前章所述。要为修道之方式。基此方式。而下种种实修功夫。
即为佛弟子之修行。结果遂得达到于解脱。虽然。吾人于此须注意者。例如虽为佛弟子。其修道亦未必即无困难。又其后虽成就非常卓越之罗汉。且即如佛陀自身。当于修行时期。吾人亦终不能不认为一普通之人士。是故其间不待论而有种种之过失与谬误。佛陀自身之问题。兹始弗论。试徵诸称为大阿罗汉之佛弟子。
其事甚明。例如舍利弗。虽为亚于佛之大德。然尝有统率五百比丘。高声喧扰。
佛命其退去之事。（ 1 ）与舍利弗相伯仲之目乾连。亦尝于修行坐禅时睡眠。为佛所痛诫。（ 2 ） 又如前述佛子罗睺罗。迨后虽称为笃学（ Sikkbakama ）第一至缜密者。（ 3 ）然在沙弥时代。耽好戏谑。酿成长老辈之物议。大被佛所呵责。经律约有记载。（ 4 ）又如优陀夷（ Udayi ）者。后虽称为长老。但其少年时。似为情欲 所恼。犯种种过失。佛陀因之设立关于淫戒种种烦琐之规定。载诸律文。（ 5 ）夫如舍利弗。目乾连、罗睺罗、优陀夷等之诸大弟子。尚有如是之过失。则其他之由于不确实动机出家之弟子辈。讵不可推知耶。佛陀违反本意。制定繁琐之律。实为制御此辈。凡人诵读律文时。固莫不惊讶多数男女之佛弟子。于其修行中。何以烦累于佛之事。如是之多。是故特为求解脱而出家。中途起退转心而还俗者。
或于欲返俗之中途。又复转念者。其例不鲜。如象首舍利弗。（ Hatthisariputta ）亦其一人。（ 6 ） 且其中有七次还俗。七次皈依者。（ 7 ） 又有已至甚佳境界。以不忠于佛而他去者。如提婆达多。即为其中特著者之一。且当舍利弗于佛陀僧伽为大长老时。亦常赞叹其为人。（ 8 ） 乃以怀抱野心。企图破坏教团大阴 谋。遂 至为佛弟子。最著之反动者。要之。此辈佛弟子。于修行之时。既同属为人类。虽特发大菩提心而出家。然因昧于自然备具之欲望。常常违反其求道之心。实不容讳。所惜者。多数佛弟子。尤其后来成为圣者之传记。迨后均成定型。不能一一明其所传之真相。惟自片断的记载观之。彼辈之多数人中。至少亦曾一次濒于危机。则为事实之不可掩耳。
然则彼等如何转回其危机欤。在佛弟子及信徒。以为观感最力者。决不因于佛陀。谓有无量之责罚。与永远之地狱。盖确信如离开现在之堕落。虽毫无恼心者。亦能于无穷轮回之间。而得解脱之。机会也。例如提婆。自佛陀之立场言。
虽为罪大恶极之人。然据汉译增一阿含。佛陀曾对阿难言。告以提婆之将来。谓彼于地狱。若经一劫。即得解脱升天。经六十劫后。成辟支佛。（ Vipasi Buddha ）而得南无（ Nama ）之名。此种记事。固属成立甚晚。果否为佛陀之真说。虽尚须考查。综之。其可认为佛教之正当见解。则属无碍。（法华之提婆观。殆亦权与 于此。）夫提婆尚且如此。则提婆以下之退转者。多有回转之机会。自不侍言。尤 其为虽经犯罪。依于法（ Yathadhamma m ）暴露（ Patikarati ）忏悔之。（ kham ā pati ）即依于改过。消灭其罪。乃佛陀始终所提创者。故一朝之过失。决不使沦于缺望 。
谓当破坏永远之修行也。
彼处于人世。而有过失。能改则为上人。于我法中。极为广大。宜时忏悔。
（ 9 ）
此所述者。为佛陀对于提婆之流亚。弑父之阿闍世王之训诫也。引此。弑父以下之罪。得依于忏悔而清净之。讵非不待论耶。由是迦濕弥罗国之毗婆沙师。说示比丘之过失。与忏悔及戒之关系如次。
若于所犯。发露悔除之。则名为具尸罗。（戒）如已还债。后则名为富人。
（ 10 ）
据此。足知佛陀以为忏悔之救济力。为如何盛大矣。盖目理论考之。修道云者。
毕竟不外勘破旧我。而获得顺从于法之新我。故忏悔果属真实。要亦不外昨日之我。与今日道德的我挑战。故忏悔行为之自身。己成为修道。此所以认为对于罪过。而有救济力也。佛教之盛创此说。实最能发挥其为宗教的普遍救济之特长。
似此一方叮咛说示。虽小罪亦大可恐怖。他方则虽属一再退转者。而亦教以依于忏悔。得纠正之。此洵可谓广大慈门矣。
佛弟子虽干犯种种过失。然多能次第向上者。其根源纯由于上述教理之育成 。
即彼辈虽一再犯罪。然因于佛陀之启发诱得当。基于自身求道心之忏悔力。故能重振颓纲。进趋于道。此中为吾人所可效法者。殊属不少。昔有于修道途中。退转返俗者。因偶见负重之牛。踬仆兴起。仍行前进。缘兹感奋。遂再敦道行。（ 1 1 ）又有以道行迟缓不进为烦郁者。忽于某日。见农夫之浚水。与射工之习射。遂觉一切皆为意志专一所领导。爰是专力于道。（ 12 ）又有偶因意气。忽怒、忽悔、 忽妬嫉。转即悔泣。自责无状。遂得解脱者。（ 13 ）亦有一经返俗。因于贤母之泣 劝 。
再 归僧伽。遂成罗汉者。以外似此濒于危际。续行奋斗的修道者。其例不遑枚举 。当此之时。常因于自己之忏。与佛陀或上座弟子之容恕劝诫。使彼辈得有自新之力。不宁唯是。一旦为社会所排斥。僧伽所屏弃者。依于忏悔与修道。仍得为卓然之圣者。亦不乏人。例如指鬘即为鸯俱梨魔。（ Angaulimola ）虽原为屡屡杀人 。
以其指作鬘之凶汉。然一旦归依于佛。即得解脱。如后所述。并得欣仰之境界。
（ 14 ） 又僧徒中。如阐怒比丘。（ Chonna ）本系佛陀为太子时之御者。虽因此关系。请求出家。然以行多暴乱。当佛陀入涅槃之际。遂科以梵坛（ brahmada nd a命令僧伽中无论何人皆勿与交语也）之罚责。但末后仍以改悔修道。得达于圣位 。
似此亦为富于教诲之一例也。（ 15 ）
要之。佛亦本为凡夫。抑即一切弟子。初亦俱为凡夫。是故虽举示种种道行之方式。然以之实修。而成为自己之界地。则非易事。至屡经道行之危险。苦卓绝。方得以达目的者。盖比比然也。顾其中亦有自始不至于歧路之人。固不待言 。
但事实上。大概均多为种种之诱惑所厄。殆成公例。佛教之所谓魔（ Mara papi ma ）实不外以此妨碍道行者。视为人格化。试徵诸佛陀以迄多数之佛弟子。均与魔相奋斗。其为小我执。与菩提心间之冲突所厄。不其显然耶。虽然。苟克于此脱围而出。则为真正宗教的努力之义。故虽一再堕落。亦属无关。尚以为有引诱其解脱 之可能。此则为佛陀之伟大矣。按吾人特于此反复论之者。盖以后代作佛传记者。以为皆生而为圣人。具有富于超人之宗教的天分。实则此乃昧于生平之事实 。
同时反为有损于佛教之举缘特于此表而出之。
[ 注 ] （ 1 ）增四一 P.445 。
（ 2 ）中二 O 长老上座睡眠经 A.IV.PP.85-91 。
（ 3 ） A ． I P.24 。
（ 4 ）五分律二张一 P ． 10 － 11 。
（ 5 ）增四六 P.463 。
（ 6 ） Therag 200 Commentary
（ 7 ） Therlg 1009(Mrs Rhys davins;Translation P.347（ 8 ）增四七月 P.469 。
（ 9 ）此种高事。与沙门果经。如出一辙，巴利文为「汝如实承认汝之罪为罪。如尖忏悔故。吾等受之。曾于我圣法中。无论何人。认罪为罪。 如法忏悔者。则为得未来律仪之规定也。」云云。 D.I.P.85 。
（ 10 ） Therag.45 附传。
(11)ibid.19 。
（ 12 ）例如长老婆耆沙（ Va ń g ī sa ） S I 杂四 PP.732-733 Therag.246 等 。
（ 13 ） Theras.44 附传
（ 14 ）杂三八 P.995 M.86 Angul M ā la; Therag.255（ 15 ） D.16 Mahaparinibbana llp.154; 长四学生证行经 P.786 五 分律三张一 P.196;Therag 59 等。
二、得果与其本质（罗汉论） 如是于种种修行间。其境界渐次进步。形式上通例分为四段。名为罗汉道之四果。第一预流果。（ sota apanna 须陀洹）为得预于圣者一流之位。其得至此者。长则七次。轮回于人间天上。遂得涅槃。法相又称为极七生。（ Sattakhattu parama ）第二一来果。（ Sakkadagami 斯陀含）进 达于此。仅一次归还于世界。即得解脱。故得一来之名。第三不还果。 An ā g ā m ī 阿 那含）此为死后不再归还。即于天界得涅槃。故名不还。最后第四即阿罗汉。（ ara han应者）为最高之解脱之位。以适应于人间天上之供养故。而得「适者」与「应者 」之名。所谓诸漏己尽。梵行己立。所作己办。亦不受后有之境界。前三果尚为有学者。故称为有学（ sekha ）圣者。至第四果。则所作己办。这次无所学。故名 为无学（ asekha ）是也。
由此言之。此四果之道程。似极简单明了。虽然。若更就各果所断之烦恼性质种类。并综合其为断烦恼之手段之禅定。暨依此禅定所起之智慧各类考之。则极为复杂之问题矣。况人命之常。至于修道之半途而死者。亦属不乏。例如己得初果。尚未至二果之一来。而遽死亡者。则当有内次之生死等，固当发生问题。
又如外道积久修养。己至甚隹之境地者。若转入佛教修行。则其外道时代之修养 。
对于罗汉道有若何之效果。亦当起问题者。外此参合种种条件。澈底穷究此种问题之理趣。固当发生非常烦恼之议论。其注意此事者。即阿毘达磨论之研究。故迨后罗汉道之阶 级问题。于法相上。殆视为最大困难之问题也。
虽然质言之。似此实为神学的玄理。既不必为体验之结果。亦不为代表原始佛教思想之物。是敌自原始佛教的真髓观之。若于此过去拘执。反有失真之虞。
殆弗可忘。以是此种问题之研究。拟俟今后阿毘达磨论述之。故以为如上罗汉道之简单形式。已大致足以明其实际的宗教意义焉。
夫后之阿毘达磨。以为罗汉位为极其高贵之物。殆为常人所不能骤然企及者 。
虽然。据吾人所知。原始时代之罗汉位。决非似此高不可攀。其获得此位者。固当如前述。须有极其艰辛之努力与克已。然既已得之。则决非如后来所拟议。虽属肉体。亦为超人之义。罗汉者。要为开发心地。自明智言。则为祛去对于吾人存在意义之一切疑念。自情意言。则不外指解放小欲望之自己。所谓自觉之当体 。
若以之配合于四果言。预流果者。要为于四谛教所起「诚然如此。 ] 智的确信之位。基此确信。进行于制伏情意方面之过程。即为一来与不还。最后结果。则为由于自身之 内部。涌出解放的自觉者。名阿罗汉。此即原始之义也。不宁唯是。
此种经过。不必限于依次推进。其因于机根与热心。而得超越解脱者。亦属不少 。
今试举四五例观之。如佛陀最初教化之憍陈如（ Konda ňň a ）等五比丘之成罗汉。
相传仅归佛后五日。（ 1 ）目乾连亦仅归佛后五日。舍利弗则归佛后十五日。（ 2 ） 夫彼等不诗论于归佛以前。己积有修行。故 ] 归于佛陀。即成罗汉。要不过所谓画 龙点睛者耳。虽然。此外别无素养。而得急遽成罗汉者。亦不乏人。例如长者之子 。
耶舍（ Yasa ）之成罗汉。只归佛后七日。又有不甚闻名之妙香（ Sugandha ） 之成罗汉。只归佛后七日。又比丘尼如差摩尼（ Sama ）亦只八日。（ 4 ）善生女（ Suja ta ）则见佛闻法。即得罗汉。归家后得夫许可出家。遂得解脱。（ 5 ）由此观之。修行之进程。不必逐渐经过一切阶级。实属无疑。其间所谓见道与修道。断八十八使之见惑。八十一品之思惑后。方成罗汉云者。乃胶执之行法。恐得果罗汉之自身 。
亦所弗知。故四果虽为有阶级之物。然依据原始佛教。要为说明渐进者之进程。
与以便诱引而设之大概标准。非如学校之年级制度。必须拘拘于此也。
是故虽为罗汉。亦不限于长老耆。有老年尚不得成罗汉。而其中之青年少女 。
反早已达于此境界者。似此亦属不少。例如为僧伽典坐（厨司）有名之达婆未罗 。
（ Dabbamalla ）十六岁已成罗汉。（ 6 ） 跋陀罗（ Bhadda ）亦于极幼时出家。未 几即成罗汉。此为歌咏中所自白（ a ā a ）者。（ 7 ） 有如迦寂耶（ Sa ň kicca ）者。相传七岁出家。即于剃髮时。得成罗汉。（ 8 ）此外例证尚多。（ 9 ）综之。凡斯传说 。
其全部是否果与事实之真相相符。固犹有研究之馀地。然大要谓有年岁极轻之罗汉。则究不容疑。后代注释家。虽谓此为前世已 积有修行。其结果于今世成熟。
然事实上固可谓为罗汉者。不关于出家年岁之长短。与年龄之老幼。要多因于真挚之程度。与根机为如何耳。
然则罗汉之特徵为何。自法相言。虽有种种。但如前述。要为心境之开朗。即大悟之自觉。乃其最属主要者。是故得罗汉果者。固为继续不断之真挚修养之结果。及其至也。概得谓为依于爆发而然。即此至少亦为内部伴随于开朗。与更生之自觉。故得罗汉之迟速，一依于此爆发的自觉之迟速。而此爆发。又依存于修行之真挚。且常须俟有一种机会。为导火线。苟不遇良好机会。就令内部有充分爆发之准备。如永久不得导火线。则终止于学地者。亦属不少。试就多数佛弟子之悟道誌所言者考之。固为饶有兴味。然今以无暇及此。惟姑举二三例而已。
阿难虽待座于佛陀二十五年。然于佛之生前。竟不能得此种机会。相传以第一次结集。不能参加。引为惭憾。某夜起离僧床。经行露地至晓。疲劳己极。欲再就床。当其足己离地。头未落枕之顷。忽霍然大悟。即成罗汉。（ 10 ）后世虽 说此为离于行住坐卧之四威仪。而得开悟。实即不过于此时。导火线之机会适至耳 。
又佛弟子有优陟（ Uttiya ）者。初以戒行未全。难得解脱。嗣由佛陀教以「清净其初 ] 。
（ tvam adim visodhahit ī ）即授与公案。当用功最力之时。忽罹疾病。然以 努力真挚。遂得开悟。（ 11 ）更如狮子比丘尼（ Siha ）者。因为情欲所厄。七年空 过 。
终难成道。缘兹悲愤。将欲自缢。当其一心结系绳端之时。逐得大悟。而自白其欣悦。（ 12 ） 此外于踬地时而悟者。负伤而悟者。因获心所爱悦之饮食衣服而得解脱者。例证甚多。今皆从略。最后若就佛陀之先例言之。其六年间之苦行。虽非捷径。实为内部爆发药之准备期。然若仅此。则导火线之机会。尚不易至。故舍去之。而调补身体。端拱静坐。专回向于精神方面。此所 以诱起古今来。未曾有之大爆发也。即以转心与身体之安静两事为导火线。故佛陀之得以成道。仍为不可不待有一种机会也。
要之。任为何等机会。 —— 概为极其真挚之时 —— 均为修行最后之效果所表现。如所谓「得自由。」 「烦恼灭尽。」 「得不死。」 「接于久远。」 等。均为自觉所表现者是也。又如短期间而为罗汉之人。恐系由于其真纯之心。绝对依凭佛陀。与其教之结果。爰急速而得此爆发的自觉。至其中由于多年之修养。渐次进至其境界。不随伴于特别之大自觉。以至其域者。固亦有其人。但伴随于爆发的自觉者。实十中八九。且此为成罗汉之自觉的特徵。亦不容辩。佛陀之所以为大教主。即在示弟子辈。以自行于内部制造贮备其爆发药之方法。同时窥见导火线之机会 。又极敏捷。适应其根机。而种种提撕之。使能及早爆发。如所谓他心通者。殆即指窥见此根基之敏捷为主。佛陀举示种种道行之德目与观念法。如前所述。亦不外用为适应种种之根机。而为其爆发之制造法。暨对此为导火用之公案耳。
如上。对于罗汉果之见解。倘属不误。则罗汉云者。竟如禅宗一派所言。不外为开悟人之义。是故禅宗始终所陈述之开悟。自外表言。仍为横眼竖鼻者。决非谓与其他不为罗汉之佛弟子。有特别之殊异。以罗汉于外表亦为超人者。实为误于表徵其内部自由之记事。决非契于历史的事实之考察法。不宁唯是。自内部言之。虽同谓为经过自觉之爆发。然其间事实上。尝有浅深大小之差。亦不容讳 。
（ 13 ）是故凡得罗汉位者。苟仅为肉体。则仍当依于基此之执着。一时再呈退转之状。要亦不可不容认。盖虽为圣者。苟非志行极其坚卓之人。往往不免于所谓着魔。此乃古 今东西宗教史所告吾人者。迨后法相问题中之所谓罗汉是否退转。
寝至成为各派间之问题。亦实权舆于此种事实。但据吾人所见。则以认为亦有退转者。似属至当。夫己得一次大暴发。与全未开悟之人有别。其恢复亦较易。自不待言。然偶于某时处。一时回归于如凡夫之状态者。固亦有之。尤其爆发较浅之人。乃为当然之事实。厥后大众部门徒。主张所谓五事说。至酿为教团之争议 。其中之四事。为关于罗汉者。即如其所说。（一）虽为罗汉。睡眠中亦漏出精液。
（二）罗汉亦有不知之事。（三）罗汉亦有关于自觉之疑（四）须依于他之证明。
方注意于自己为罗汉。（ 14 ）惟上座部门徒。则以此种主张。污蔑罗汉之神圣。 极端反对。据吾人所见。法相问题。姑置勿论。若以之为事实问题观之。宁谓此项主张。实为契于历史的罗汉之事实。盖为罗汉者。若有肉体。则生理现象之遗精 。
亦当有之。所谓开悟者。毕竟不外为安心立命之自觉。自知识言。尚有未知之事件。亦何待言。又为罗汉者之通例。虽谓基于自觉。然若为钝根之渐进者。用须依于其他上 位者之证明。始生为罗汉之自觉。亦属不误。上座部门徒之反对者。
仅以上上罗汉为标准。可谓过事拘泥罗汉之形式资格。缺乏洞察现前事实之明智 。
此所以罗汉悟后之修行。甚属切要者。由实际言。自佛子以及诸大弟子等。原不以一度爆发为满足。故其后仍继续修行不怠。盖爆发的自觉。毕竟以通过真正圣者之关门为止。欲以之为真正常住不断之自受用三昧。固须更从事一段二段三段之工夫。故同称为开悟之佛弟子之罗汉。亦有大小种种之类别。（迨后分为堪达、落法、退法等。种种罗汉之类别。）此虽由于其人之个性与根机。然实多依存于 其悟后。有无修行之存心。此 实当弗忘者。又凡于幼年时代开悟之男女。其后声誉不彰。与踪迹不详者较多。殆亦以闻道太早。反有害于大成也。
由此以谭。吾人所主张之意义。决不以成就罗汉为容易之业。盖己屡屡言之 。
其至于此者。概须有非常之努力与热心。即属极下品之罗汉。于其内部生活。亦当谓曾与绝对的生命大灵光相接。为体验更生自觉之人也。况为上位罗汉。以此境界。味于常住不断。发挥适应于此之力用。其境界之崇高。终非未经体验者。
所能想像。亦不待言。但于赞叹之馀。遂以彼为超越人类。奉之若神明。以为迥非吾人所能企及。则亦显非历主的事实。此所以特一陈其人类性也。
[ 注 ] （ 1 ） Therag ． 61 ibpd 673-688 apad ā na（ 2 ） ibid ． 981 apad ā na
（ 3 ） ibid. 117 ． Vinaya IP.102b
（ 4 ） Therig.35
（ 5 ） ibid ． 149 ，
（ 6 ） 五分律三张 P.14 。
（ 7 ） Therag 473-479 。
（ 8 ） ibid 597-607 apad ā na
（ 9 ）关于此点参考 Mrs. Rhya Dsalms of the early Buddbists(TheB,ethren)PP XXX-XXXl 。
（ 10 ） Suma ń agalovilasini I PP ． 9-10 Samantapasadika （高补教授巴利佛教读本 P.103 ）。
（ 11 ） Therasg ． 30
（ 12 ） Theris. 77-81 。
（ 13 ）关于此点见 Kath ā vatthu xxi.2
（ 14 ） kath ā vattbu II 1-4 异部宗论中大众部之教理。
三、罗汉之力用 已得罗汉果者之力用。常惟神通（ iddhi ）为第一。此于佛陀对阿闍世王所举沙门功德中亦有之。（ 1 ） 至多数罗汉。各奏其神通奇迹。均载 在诸经文。盖禅定力与神通之信仰。早已具有结合。以神通为圣者资格之一。乃适应于当时思想之说法。佛教通例。计为六种通力。（ chalabhi ňň a ）第一不思议力 。
（ iddhividh ā ）第二天眼通。（ dibba-cakkhu ）第三天耳通。（ dibba-sota ）第四他心通。（ Paracitta vijanana ）第五宿命知通。（ pubbeniv ā s ā nussati y ā n a ）第六漏尽知通（ ā savakkhayakara ňā n a ）是也。今关于此等之一一说明姑从略。综 之 。
以腾身空中。闻见不为山河所阻隔。具有通观过去世之能力。暨涉于空间时间。
而有常人以上自由活动之力等。分之为六种。虽然。佛陀于其他方面。颇以随意利用或提倡此神通力为慊。尤其为唱导虚伪之神通者。判为教团所屏弃之波罗夷罪 。（ Parajika ）故不以此认为成罗汉之必需条件。且不宁唯是。迨后虽成为法 相问题。然尝有一派。竟主张除第六之漏尽知通外。馀之五通。虽外道亦能获得。
据此亦可如神通之事。不视为罗汉本质资格之一也。盖依于禅定。以心之作用。
集注于一点。结果于事实上。当然得表现 常人以上之力用。若过为狃于字面之解释。夸张其力用。则反而失其真相。是故神通之意义。毕竟以为在表徵由于内部生活之自由。乃为至当耳。（ 2 ）
罗汉实际力用。比诸神通之信仰。尤属可贵者。是为其境界。即心地开朗。
情执解脱之结果。能超越苦乐。离诸毁誉得失。味于真正永远。而有常恒的内部法悦之生活。至若日常生活。虽常为彼等所体验。特一旦遭遇事故。处于逆境之时。则其力用最能发挥。例如当病因濒死。诽谤迫害之际。未解脱者之与罗汉。
且有显著之差别。未解脱者。常因此心烦意乱。懊闷环生。罗汉则于任何时处。
均正念正智。不为所动。曩已言之。彼等当如师如亲之佛陀入灭之际。己解脱之罗汉。自迦叶以次虽亦悲伤。然观于有生者必灭。虽佛陀亦不能逾此理。早已在筹谋遗法相续之计划。反之 。阿难以下之末解脱者。则至少亦一时失其常度。似此种种例示。关于大阿罗汉之载记为特多。兹惟就关于较小之罗汉约举数例。藉以明其一斑云。
其一对于患病者 —— 有名沙弥底崛多（ Samitigutta ）之佛弟子者。于修行中患瘌病。寄身于僧伽所属之病寮。（ gilanasala ）渐至四肢腐败。痛苦不堪。 佛陀一日于往视其疾之际。就四念住观中。特授以受为苦感之公案。彼即真诚修此观。遂得解脱。其自白之歌曰。
前生所为业。今生受此苦。他生之苦因。今则已灭尽。（ 3 ）即深信。因果之理。而达于透澈生死之自觉。彼身病病舍。内部得味于任何健康者。所不能得之欢乐境地。讵不言外生动耶。
其二对于濒死者 —— 有名优婆先那（ Upaasrna ）之比丘者。一日于穴中坐禅 。
毒蛇来啮。即时毒气周遍全身。已知不免于死。爰乞比丘。移其身于穴外。于时舍利弗见之。以为诸根而貌。与平时无少异。试诘其缘由。优婆先那即答之曰。
因悟五根六界。一切均非我及我所故。肉体之死。殆无所关。于是彼遂从容死去 。
（ 4 ）据汉译所传。其死后。舍利弗曾作偈赞叹之曰。
久殖诸梵行。善修八圣道。喜欢舍寿命。如人痊重病。
于濒死之时。以不易平时之态度。高谈法义。从容就死。此非真能置身物外。讵克得此力用欤。
第三对于迫害者 —— 大盗鸯俱黎摩罗。（ A ń gulimala ）亦曾受佛陀之教化而 出家。修道之结果。虽得成罗汉。然昨我仅为昨我。今则常受众庶之迫害。时有不能乞食之概。彼尝举此事以告佛陀。佛答之曰。 [ 友乎此苦。以汝所作之恶业。 於未往地狱而得果。讵非可欣之事欤。 ] 彼闻此教言。即时欣然而作歌云。（原有二十馀颂。今仅撷录其中数颂。）
余之敌乎趣受法。而加于己达和平和之人乎。
余之敌乎。谈忍辰。闻听称赞柔和之众生法。而能行乎。
彼业不害找与人。达于最高静寂。勘破（我他彼此之）对立。
（中略）我昔虽为杀害者。而有不害者（ ahi n saka ）之名。今我不辱其名。故不杀 害诸物。
我昔为盗贼。以指鬘之名闻。大波荡涤。以佛为依处而依归。
我昔血染手。从指鬘之名闻。观我归依处。今已不破有根之蒂。
造作值于多劫苦趣之业。今已接其业果。味于其分。今已至于无债。（ 5 ）表白旧我。以述归依正法之欢悦。不憎恶迫害自己之敌人。反希冀彼等。趣入于正法。且欣悦以迫害故。而消灭其罪。故又曰。「今我为如来法王教主之子。离 欲离执。刈统摄诸根罪之根源。达于漏尽。一以述其解脱之景象。讵非洵堪钦仰者欤。夫斡旋大盗。以至于斯。佛陀之教化力。诚可谓不思议之神通力。同时本为极恶巨憨之大盗。而得体味用此内的生活。斯诚可谓罗汉之大力用也已曰沙弥底堀多。曰优波先那。曰鸯俱梨摩罗。真为罗汉也。决非胜者。然尚有若斯之内的力用。则如他支胜者罗汉辈。其力用之如何强盛博大。当更在于想像以上矣。由此以谭。六种通等之为外的表徵。亦所当首肯者也。
抑此等力用。不必如后代大乘家之非难。仅为独善的内力。盖彼辈之中。虽有远离人世。独自于山间岩穴。专修净业者。然若其活动力既已充盈。则亦以教化一切众生故。而至于村市。努力奋斗。此所谓继续佛陀传道之精神。乃为大阿罗汉所重者。佛教于佛陀死后。而得大为发展。实以此辈罗汉等。时以不惜身命之觉悟。从事布教。其尤可感动者。厥为富楼那（ Pu nn a ）之传教态度。当其欲 布教于西方之输屡那。（ Sunaparanta ）而请示于佛也。佛曾告以输屡那人之凶暴。
与其种种残酷。彼答以为正法故。甘受切身之迫害。爰即出发。竟使无佛法之处 。
而有数百千人之出家与在家佛徒。（ 6 ）且就令其行诣不必如富楼那。然大小各罗汉亦多以此觉悟。从事布教。其中真为巨大迫害所厄者。亦属不少。如目乾连。
即相传为外道所谋杀。殆亦因于传道被害之结果。由此观之。其事实不其显然耶 。
综之。此辈罗汉。对于传道布教力用之伟大。终为不可否定之事实。即徵诸关于神通传说。亦多为布教之际。所表现者。罗汉之力用。 殆可谓多倾向于此方面。
后世大乘家。鉴于精诚为人之菩萨理想。尝非难罗汉之自利方面。贬之为独善主义者。世且有所谓「声闻根性」之谚语。虽然。当勿忘此决非历史的全部事实也 。
[ 注 ] （ 1 ）见沙门果经。
（ 2 ）关于此点。参照印度六派哲学 P.299
（ 3 ） Therag ． 81 。
（ 4 ）杂九 P.532 ； S.IV.PP.4O － 41 。
（ 5 ） Therag.866- 891 摘要。参照杂三八 PP ． 695-696 。
（ 6 ）杂一三 P ． 552 ； S 35 ． IV PP ． 60 ， 36 ．（ Therag.70 apad ā na ）。
第六章 涅槃论
此问题已于上来屡屡散见。尤其为前章所述之罗汉论。乃全在欲明此涅槃 （有馀）之景象。即退一步言。实践的涅槃意义。如前所述。亦以为大略已可 想见矣。虽然。以此为法相问题。而就理论考之。则尚有未尽。爰别于此论 之 。
盖此问题。至少亦于理论上。为宗教的佛教之中心。于极重要之问题也。
一、二种涅槃 如佛说。涅槃有两种形式。一为有馀涅槃。（ Saupadisesa nib bā na ）他为无馀涅槃。（ anupadisesa nibb ā na ）有馀涅槃者。指已得解脱轮回界之境界。而尚有现身之位。无馀涅槃者。其现身亦舍。所谓永远「隐没不现」 之位。盖与吠坛多派之所谓有身解脱。（ jivannukti ）无身解脱（ ajivanmukti ）等同。依照印度以解脱为旨趣之宗教。普通所设之分类也。且如前所述。此种有馀无馀之区别。尚有别解。即如所言。则第三不还果名有馀。第四罗汉果名无馀。
惟此特于汉译阿含（ 1 ）中见之。依照现今通用之法。仍当如上释。又依此解释。
涅槃问题。遂于法相上。成为难解之问题。综之。仅如上释。称此为有馀无馀二涅槃。则所谓「二义等伦」 原属无疑。惟自格式上言之。则无馀涅槃。仍当为 上位也。何则。夫既有身体。则心虽欲脱离老病死。然尚不免以肉体为患。且既有身体。更当如前述。时有退转之虞。故逮及身体已舍。则可永远无患。虽然。此亦实为理论之谭。若自宗教之实际意义言之。则佛陀毋宁以有馀较无馀为尤重。
一言以蔽之。佛陀 为一种宗教的实验主义者。于此现在之身。自行体验永远之涅槃。亦使人能体验之。即以此为其本愿是也。
如是不久。至于烦恼尽。成为无漏。而得心解脱。慧解脱。于现法自证知。
自实现。而游履之。
此为佛陀始终所持之说也。（ 2 ） 其所谓于现法（现在）自证知自实现者。乃佛 陀有力之主张。若以涅槃之名称之。则要不外谓为获得有馀涅槃。是故即此如为涅槃之真相。虽艰于适当表白之词。然实际于佛弟子间。固有易于理解之性质。何则。此不仅为生之涅槃之实现者之佛陀。即在稍有证悟者。亦得依于自身内部所起爆发的自觉。味觉体验。但其最困难者。乃为究竟涅槃之无馀涅槃之境界。当如何理解与说明之问题耳。盖至此。已无法诉诸体验者之实证。势不得不索之于概念。然佛陀于其世界观。则排去一切固定概念。职此之由。自当感于理论推究之困难矣。矧则有 馀涅槃之实证者。亦颇为此问题所困。则未至其境者之为种种暗中摸索。亦乌足异。如来死后。有与无一类之问题。实关联于此而发。至其确定之结论。即就表面上。亦不能达到。其主要原因。亦以有此种困难。斯即关于涅槃真相。古今来所以发生种种之议论也。以下略述吾人所见云。
[ 注 ] （ 1 ）中二善人往经 P ． 5 － 6 ；增七 P.306 等（参照本书二、三、二注） 又吾人似此区分为有馀无馀者。虽以为当属于最原始之分类。然以巴利文一方 未见有与此相当者。故尚不能断定。俟再考。
（ 2 ）例如 A.V ． P ． 15 。
二、有馀涅槃形式上先自有馀涅槃为始。现身解脱。即为获得有馀涅槃之道。由消极言。要为烦恼断尽。扩而言之。为上下之十分结。狭言之。为贪瞋痴之三毒 。
更自根本论之。则为无明渴爱已尽之当体。即我执我欲已去。完全无我之当体。
佛陀于此。常说涅槃为「贪瞋痴灭 ] 。「渴爱灭 —— ta ń ha nibb ā na 」「无明灭。 ] 等 。
按涅槃（ nirv ā na nibb ā na ）一语。由于消散（ nir-va ）一语而来。佛陀实以此为烦恼消散之当体之义。故名之为涅槃是也。
如上消极方面。虽于有馀涅槃。为最重要之属性。然同时于涅槃之积极方面 。
亦不可漠视。此如前述。因于达到涅槃即解脱。须以由其内部之光明曝发。其光明之方向是也。按此固非如数论。谓神我之自存。为所得之当体。亦非如吠坛多所说。为梵之发现之当体。虽不能谓为实体论的与积极的。综之。于烦恼已灭之当体。为从来未尝经验之某种积极力之新发生。则殊无可疑。且进而言之。此种积极力。即为爆发之根源。殆亦可谓依此克。使烦恼尽灭。此如佛陀于六年间。
专从事于消灭烦恼。而未能成功。仅静坐一周间。即至大爆发。可为明徵。毕竟因佛陀专门从事于此 。以养成其积极力也。又按佛陀于三十五岁而般涅槃。
（ Parinibbuta ）其后四十五年间。积极的活动之情况。苟不认有此种积极力。 则终莫能理解。且自理论言之。佛陀之出发点。虽在以解脱老病死为目的。然实际上。则纵己成圣者。亦不免此患。即佛陀自身。亦屡婴疾病。渐次衰老。遂于八十岁时。终不免于死。即此讵非其明徵欤。顾虽如此。而佛陀仍昌言脱离老病死而得不死者。岂非因于明故。而不怖畏生老病死。并笃信亦于未来。不再受生老死之教理外。得有内的不涉于生老死之某种力哉。尤其为涅槃（ nibb ā na nirva na ）一语。决非仅为消散之义。即置语源训诂于不论。（ 1 ）仅就用法言之。其为于佛时代。用以表示最高妙乐之境者。亦不容辨。例如长含与梵網经。（六十二见经）所举五种现在涅槃观。任何皆为指一种积极的适意之境。且其中有一种主张忱乐五欲之境。而为现在涅槃者。苟涅槃一语。若仅为消散之义。则断不应有如此用法。是故佛陀所谓涅槃。亦为积极的妙境之义。固可推察得之也。又佛陀指 涅槃之境为不死。（ amala ）为绝对安稳。（ Yogakikhama ）为清凉。（ sitibhava ）为最高乐（ Parama sukkha ）等。实亦对此种积极力所见而云然。故佛陀以其心中所仰求之常乐我净之理想。得至于涅槃。方为满足。其理由亦全在此也。
比丘。不生。（ ajata ）不成。（ abhuta ）无作。（ akata ）无为。（ ankhata ）比丘。若无此不生。不成。无作。无为。则无彼之生、成、作、有为、之 依处 。（ nissara n a ）虽然。比丘。不生不成。无作无为故。当知有生、成、 作 、有为之依处。（ 2 ）
即此所谓不生不成。无为无作者。指涅槃当体其物，以有此涅槃当体故。缘有涉于生灭世间最后之依处。决非仅为消灭的境界。当可推知也。
要之。有馀涅槃之境界。自消极言。为无烦恼之处。同时自积极言。则为感觉于常恒不变之力之根据。此无论由体验者人格的力用上考之。或自道理上推断之。皆为不容辩者。惟佛教因缺乏所谓神、（ isvara ）梵 、（ brahman ）神我（ atm an ）等表徵的原理。故叙述之时。均仅倾于消极。迨后乃以平常所不能言说之一种积极力。强名之为空力云。
[ 注 ] （ 1 ）涅槃语详 Journal of p ā li Text Society （ 1919-1920 ）Dr.W.stel 论文。
（ 2 ） Itivuttaka43 text P.37
三、无馀涅槃之常体相 自考校有馀涅槃。以及于无馀涅槃之问题。其间消息。
彷彿己能默会。何则。如佛说。曰有馀涅槃。曰无馀涅槃者。以身体之有无为别 。
其本质并无差异。惟无馀涅槃问题最困难之点。乃为其与实在问题相结合时。当如何考究之耳。即有馀涅槃感悟所得之积极力。于无馀涅槃。当如何处理之问题是也。
先自实在问题之表面言之。如佛说。一切为因缘生。离因缘则无一物。乃为不易之论。但无馀涅槃云者。毕竟指脱离此因缘羁绊之当体。即不外为无明灭而行灭。行灭则识灭。乃至生老死灭之当体。于此佛陀说为「初知法生。后知涅槃 。」（ Pubbe dhamma tt hiti ňā n am Pacch ā nibb ā n e ňā nanti ）（ 1 ）是故自理论考之。无馀涅槃云者。毕竟可谓不外为虚无之异名。何则。以无明即生之意志灭尽之当体。不存有一物故也。且佛及佛弟子说此无馀涅槃。好似胶尽则灯火自灭为喻。由此喻推之。亦不得不为虚无。循是以无馀涅槃。释为虚无寂灭之义。在论理上殊可认为至当。宜乎佛弟子中。早己有主张此种意见者。降而至于部派时代 。
如经量部。（ Sautiantika,Suttanta ）亦为此方面有力之主张。尤其在今日之东 西学者中。主张此种意见者。殆有不胜屈指之概。例如 J0sePhDahlmann 氏之涅槃 论 。
（ Nirv ā na S 1-25)Pischel 氏灭 谛 论 之 结 论。（ Leben und LehredesBuddhas,S 76)Chiders 于巴利辞典之解释。近如 De La Vallee Poesin 氏 。
于 The wayof Nirv ā na 中之议论皆是也。
笃而论之。吾人自身亦尝以此种意见为真实。谓其不如是者。要不过一种辩护的救济耳。虽然。其后研究稍进。于经典文字之外。而求佛陀之精神。尤其对于有馀涅槃。有如前述之考察。于虚无说。终弗能表赞同矣。
试先徵诸经说。佛陀虽亦说无馀涅槃境地。为积极的如是如是之境界。然若以之视为虚无。则常反对之。此所以常谓言有固不当。谓无亦不当是也。例如如来死后。对于问其解脱心（ Vimuttacitta ）之有无者。则曰如是跋蹉。（ Vaccha ）依于色而计如来。如来已舍其色。恰如多罗树之绝其根。而无生分。于未来为不生法。跋蹉。解脱此色之如来。深远不可计量 如大海。谓再生。亦不再生固不当。不再生。亦非不再生。亦不当。依于受 而计如来。如来己舍其身。 ... （乃至关于想、行、识之说明。亦与色同。）即意谓脱离五蕴无馀涅槃之当体。为离四句。绝百非之境界。「惟圣者所知。」（ Pa nd itamedan ī ya ）不能以经验上有无来去等之概念计之是也。但吾人特须注 意者。否定有。同时亦否定无。若虚无为真相。有虽否定。无讵非不应否定者欤。
即无馀涅槃之境。虽非如所谓天国、神、梵、我之一种体相。（此名为戏论之体。 ）然当超越有无。为不可说。不可思议之一种存在。盖不仅如上引经说。即徵诸其他一切经典。所载无馀涅槃之说明。（ 3 ）亦均无可疑。兹尤当注意。佛弟子中。
若有以无馀涅槃作虚无解者。佛陀及其上座弟子。必立关其谬。并加以训诫。而力导至于正解。例如有焰摩伽（ Yamaka ）比丘者。尝主张漏尽罗汉之末了。即为绝 无之境。不存一物。诸比丘闻之。以此为邪见所缚。切谏其勿反判如来。撤回意见。然焰摩迦不听。寝至吁请舍利弗说法。于是舍利弗为说五蕴非如来。同时离五蕴亦无如来。更自五蕴之为无常为苦。以述五蕴与无我之关系。遂使彼自知其意见之谬误云。（ 4 ）即此吾人所宜注意者。诸佛弟子一闻罗汉死后。不存一物 。
即以为邪见。而迫使放弃其说。上座舒利弗亦为开说种种法义。而使撤回之。此讵非自一般门弟子至于上座。均笃信以涅槃为绝无之境。即为反叛如来之明白告语耶。夫自表面言。此种说法。舍利弗未尝直接关于涅槃之当体。另加说明。固不待论。但焰摩迦一 闻关于五蕴之如来解脱。无我等之说法。即放弃其主张。由此观之。其间亦彷彿已默识潜通于涅槃之境。殆无可讳言。尤其谓即五蕴非如来 。
离五蕴亦非如来。与非即非离蕴我之当体相。亦有接触。当有资于涅槃问题之解决。综之。佛弟子中。权舆于因缘论之。实在问题之表面考之。虽有主张虚无说者。然为佛陀及其一般弟子所排斥。依据前例。显为历史的事实。即应照彼等。
不以有馀涅槃觉悟所得之内的积极力。视之为空。故若以无馀涅槃之境为绝无。
乃断然所不许者也。
若无此不生、无为、无作、则知亦无生、成、为之依处。
即不生不成。无作无为之当体。实为常恒之大依处。绝对之安稳所。虽不外为表象的绝对空。然其自身。则为绝对有之境。乃为彼等所能味得者耳。由此以谭。
吾人固赞成有部解释涅槃。所谓「一切法中。涅槃最胜。是善是常。超馀法故」之说也。（ 5 ）
然则以之关联于实在问题。则当如何解释之欤。吾人已于前篇之末。世界本质问题中述之。意谓以之归一于法性当体之境界。殊为至当。即视动位之缘起法则及解脱注则。与在于不动位之当体之合一是也。
彼知正受。（ veden ā ）知受而于现法为无漏。身体虽灭。住于法（ dhamma tt ha ）而为圣者。（ veday ā ）亦不入于（轮回之）数。（ 6 ）此谓依于感觉感情之抑制。即于现在得有馀涅槃。死后而得无馀涅槃也。惟吾人须注意者，为死后住于法。亦入于轮回部类之文句。试以与前所引用之「初为关于法往（缘起）智慧。后为关于涅槃智慧」 对照之。若谓前之法住。为指动位 之法性。则后之法住。殆可谓指不动位。即绝对的法性矣。夫然。则以归一于绝对的法性。为无馀涅槃。当可谓佛陀自身所明言者。惟如吾人上来所述。无论为缘起法与解脱法。若深考之。均成为意志自身之法则。故自此观之。无馀涅槃。毕竟可谓为绝对意志其物之当体之归一。何则。绝对的法性者。由此见地言之。要为意志的存存。即退一步言。亦当认为意志性。又似此舍利弗所谓离五蕴无如来 。
即五蕴亦非如来之义。其初殆亦为关于无馀涅槃之当体相。即解脱心之当体之说明。迨后大乘涅槃经等。释此为常乐我净之当体。实不外道破此义。顾自原始佛教表面之立场言。此为遏于词费之解释。自不待论。惟循于研究之途经。有不能不进至于此之倾向。 至少亦为原始佛教自身所备具。是又不容争辨之事实也。
智识仅为自然之光。即其不过为欲之扩充。而搜索自然之光耳。虽然。吾 人无招致超自然与理解此之机关。故吾人对于形而上的境界。仅得依于无欲。
意志之否定。及涅槃空等。全属否定的表现。而表明纪载之耳。
虽然。其境界与其自身。反有特有之积极性与实有性。若相与比较。则此 昭然之大宇宙。讵非反等于梦、影、呼吸、与虚无耶。（ 7 ）此德意生氏。说明意志否定境界之文句也。吾人以为得移此文句。说明无馀涅槃之境。且其所谓特有之积极性与实有性。即为绝对法性。亦即绝对意志之当体其物。盖可用为注释也。
[ 注 ] （ 1 ） S. IIP ． 124; 杂一四阁本 P ． 558 。
（ 2 ） M ． 72 Aggi-Vacchagotta, vol ． lPP ． 487 － 488 ；杂三四 P ． 66a（ 3 ）本事经。关于无馀涅槃之说明。在诸经中。具有一定之形式。且可称为模范。兹录记如后。
「云何名为无馀涅槃界。诸苾芻。谓得阿罗汉。诸漏己尽。梵行己立。所 用己办。己舍重担。己证自义。己善解脱。己得遍知。彼于今时。一切所受。
无引因故。无复希望。皆无尽灭。究竟寂静。究竟清凉。隐没不（复）现。
惟依于清净无戏论之体。不可谓有。不可谓无。不可谓彼亦有亦无。不可 谓彼非有非无。只说为不可施设。究竟涅槃。以此名为无馀涅槃界。」（本事 经卷三辰六 350 f Itivuttake 44- ）。
（ 4 ） S. III PP ． 109- 115 杂三四 P ． 510（ 5 ） 大毘婆沙论八八卍 P ． 414b 。
（ 6 ） S ． IV P.207 ； 杂一七 P. 574 （根本佛教 P. 267 。）（ 7 ） P ． Deussen;Elemente der Metaphysik S 250 。
四、绝对法性之涅槃界与以后之思想 似此视无馀涅槃界。为归一于绝对法性 之当体。然则当有如何之作用欤。若仅就原始佛教言。则当谓此为永远之寂静。绝对的休息之境。何则。此名为绝对的法性。名为绝对的意志者。要为当体其物。
若自现象界观之。即不外为隐没不现之理想之实现。顾自他方面观之。则已为法性。为意志性。当认为具备能动之作用力。且自佛之旨趣言。若其本愿。在于救济众生。则永远蛰伏于无馀涅槃。不再活动。讵非与理不相应欤。 —— 由是以之为宗教哲学种种之开展爰有后之大乘佛教。即彼等以绝对意志。绝对法性之涅槃为基础。别创反观 现象之法是也。试就其重要思想。以此为出发点。一述其道行焉。
先自哲学言之。例如大乘佛教。具有特色之汎神的世界观。确系由此而来。
盖佛教之汎神思想。系经过一度否定世界后。再依此肯定而发生也。其到达于此之迴机点。要为因于以绝对空（表象的）之涅槃为法性。由此立场。乃迴转于绝对有。（妙有）其最能表明此种道行者。即为由于般若真空。迴转于有之时代思 想 。
（ 1 ）后之真如思想。与华严思想之汎神观。均自此引伸其系统者也。更以此点持着浓厚之宗教彩色。而为具体的表现者。当为法华。盖法华之特色。在竖立于诸法实相观之上。而谈佛及菩萨之永恒普遍的救济。其诸法实相观 。
为权与般若之妙有思想。自不待论。至其所说之佛寿无量。（如来寿量品之主旨）与观音菩萨之救济观。（普门品之主旨）则正以所见妙有之无馀涅槃。为绝对意 志之向下活动。其义解殆不外此耳。
再以有之救济。结合于死后思想。即弥勒菩萨之思想。就中尤为以弥陀为中心之往生思想。盖至此。无馀涅槃之境。已极其通俗化。直以其绝对的意志。为人格的菩萨。或以佛陀为中心之净土为写照。而成为具体化。爰以明其救济的力用云。
由此以谭。迨后成为大乘者。 —— 特为关于理想方面 —— 均直接间接。由此无馀涅槃之绝对法性观为出发。惟若视法性为动的。则为大乘之特色也。夫自法相言。虽大乘亦不必直以无馀涅槃之境。说明为动的。固不待论。然既以真如法性之名。与不住涅槃之名。为涅槃意义之积极化与话动化。至少亦可谓包含原始佛教之涅槃观。积极方面之开展。姊崎教授。以其间经过。分为般若之空想。法华之诸法实相。与大无量寿经之弥陀思想。三种思潮观察之。（ 2 ）吾人洵服膺其卓见。同时更于大乘之理想方面。亦可谓其一切。皆由此导引而出也。爰特于此附识一言云。
[ 注 ] （ 1 ）拙著「般若之真如观」大正八年新修养。
（ 2 ）根本佛教 P ． 301
