清凉法音──访吕胜强居士
2012-12-29 15:25:39   来源：   评论：0 点击：

清凉法音（上）──访吕胜强居士

张慈田采访 郭丽霞 魏志坚笔录

按：吕胜强居士，高雄冈山人，1952年生，淡江大学化工系毕业。童年即受到佛法熏习，为人和善无诤，用心于佛法研修。曾参与「南部*轮班」、「清凉文教基金会」的筹组。现任职于财政部高雄关税局，并任「高雄正信佛教青年会」秘书长。在冈山「清凉学会」也带领学佛。

佛学背景

△请介绍您的学佛背景。

口首先要感谢父母亲给予我入佛的因缘，家父由于重大公伤，大难不死，在1955年左右皈依月基法师，1957年家中设立佛堂，父亲早晚恭敬心礼佛及课诵，让童年时的我留下良好的影像。小学至高中期间曾阅读过《菩提树杂志》中的佛教童话故事，并对于释迦画传、虚云老和尚画传、弘一大师传及李炳南居士的《佛学问答》有深刻印象，这个阶段可以说是家庭熏染随缘性的接触佛教而已。

1972年先母中风是情感上影响我学佛的决定性因缘，从小最受呵护老么的我，此时对于失去依靠及无常的痛切感最深（母亲在1983年逝世前一直长卧病榻达十一、二年之久）。此后即加入大学佛学社团，寒暑假都在看顾母亲同时，比较有系统的阅读佛书。

母亲病后不久，学禅的忘年之交李一光居士（已逝世），赠送我一本《成佛之道》（当时尚未见整套的《妙云集》），这是我接触印顺导师著作的开始。在此之前，虽也杂七杂八阅读一些禅净方面的书籍，但对于佛法的大要却茫然抓不到头绪。读了《成佛之道》后，佛法的纲要清楚一些，也因这个因缘，在社团刊物写了生平第一篇不成熟的佛法心得《佛法刍言》。1972~1973年间显净法师（即锺庆吉居士）到淡江来介绍《成佛之道》，接着宏印法师也相继来校介绍《妙云集》的特色。不久大哥买了整套的《妙云集》，经逐次的阅读，对于印老的思想有了部份的了解，也渐旁及其它相关的书籍。于1975年在慧日讲堂皈依印老。

大学期间至１９８０年是我自我摸索印老思想为主之佛法的阶段，在法义上已大概明了佛法的思想重心在于「因缘法」，而其实践的目标为体会无我我所解除身心烦恼。不过真正在生命中投入巨大影响的是1980年南部*轮班，由于师友的介绍，阅读了印老的《印度之佛教》，从这里面得知整个佛法的源流及体系。其中阿含这个源头所强调的是解决「此时、此地、此人」的现实生命问题。因此，再回头看《佛法概论》，另有一番体认，后来于1981年间与黄崧修道友共同辅导高雄工专佛学社「慈慧社」，就是以这本书做教材的，在与崧修及同学间的互动中，有了较大的突破。

另外印老在《华雨香云》的自传中，所透露的淡泊名利、随顺体验因缘法、法喜愿力（战胜痛苦）及为法热诚，在人格上给我学习上的启发；而（福严闲话）中所提出的非强制性教育方法，让学僧有独立选择宗派的自由学风，感受到无我消息，也提供我广学多闻及摒除门户之见的学习心态。

在自己摸索的过程中，印老〈谈修学佛法〉等几篇文章使我确认从闻、思、修的次第中，不可能有永远的善知识在身边指引，祇有靠自己修学，佛法终究是自觉自悟的。１９８３年左右看完《初期大乘佛教之起源与开展》一书，使心中原有一些不太确定的疑问获得答案，这也引发当年６月中旬参访印老欲寻求一个肯定的因缘。

个人在学佛的路上，应该要感谢许多人，尤其是印老，我曾经在一封信上表达：「印老指引我人生的新方向，佛法的新生命」，这是必须饮水思源的。当然还要感谢宏印法师、慧瑜法师等师长提供我教学相长的机会，而庄春江、黄崧修、杨敏雄、李钦隆等法友及近年来慈田兄不时给予切磋砥砺，也让我不断的成长。

总结而说，肇因母亲的痛苦，从中体会无常苦迫而入佛，印证起来，佛法所说的苦集灭道四圣谛，的确是以「苦谛」为入道源头的！

研修阿含

△从刚刚的叙述里，您提到对阿含很早就有接触，能不能介绍这段因缘？

口提到阿含是这样的，早年看《佛法概论》一书时了解它是阿含的思想，但是会让我有比较大的鞭策力来阅读走出《印度之佛教》指引其重要性的。从这里感受到原始佛教的修行并非高不可及，而是可以由五蕴六根为根源，尤其是十二因缘去体察到世间的无常现实性，因此才回头特别去重视《佛法概论》。至于阅读阿含原典是片断的，那时候要找书比较困难，手边的数据是佛教出版社的《四阿含经》，但并不是有系统把它看完，全部看完的是《杂阿含》其它的阿含是用参考性的选读，选读的取材是从《佛法概论》、《原始佛教圣典之集成》、《以说一切有部为主的论书与论师之研究》、《空之探究》、《初期大乘佛教之起源与开展》及《印度佛教思想史》等印老后期著作中所提及的经文，从其引注之出处按图索骥。

△您读阿含有什么特别的感受吗？

□第一个感受是整个早期的佛法里面解脱道的法味比较浓烈，它几乎是描述整个道品的内容如三十七道品等，从蕴、处、界中谈到身心的状态，用现实身心为对象来作为体验佛法因缘法的道场，不再有修道解脱是遥不可及的事情。另外一个是比较能够感觉到一种立即的止息，止息也就是一种烦恼当下的消除，再则我想对于肯定佛法是以因缘法为宗要，像业感缘起，十二因缘那一种亲切感，那一种对佛法的信念，我想阿含是给我充分的觉受。当还没有看完全部《杂阿含》的时候，大约是１９８３年，应该大概可以从当中肯定佛法的重心与方向，现在重新回顾，应该是蛮可以确认的。另外一方面可以做参考，当时对任何有关神通怪异的事迹及各种佛教法门异说都不会动摇。这一点我想印顺导师有一句话让我感受很深，他说「全世界的人，每一个人都不信佛，说佛法不好，但你还是坚定不移」，当然这个信心并不是说有一个权威告诉你的，而是你自己心里面一种对法的绝对肯定。若用「皈依佛，皈依法，皈依僧，不信天魔外道」来表达或许是贴切的。

修行技巧的开发

△这里可能有一个问题：理论上可以说已经知道这条路，再来是修行方面的运用，是在那个时候就能够把握，或者是以后的因缘？

□当时技术上修行是还没有摸到确切的次第，就是说在整个细节上自己不是很肯定。

不过基本上我认为大方向应该没有问题，主要的原因是因为我们常说八正道里面所谓正见、正思惟、正语、正业、正命…‥这样的一个次第的东西，在我的观念中，在观察任何人、事、物是从因缘法上来考察，当时的方法是「念兹在兹」，那时候我还不能真正体会全部四念处的堂奥。虽然在阿含上有看到四念处修行的基本原理，譬如经典描述说要先正见为导，然后有净戒，最后再依四念处而行。或者说，我们修四念处一定不能够离开自己的家乡，自己的家乡就是我们的六根世界，我们都要随时处理好，不要受到苦乐、顺逆境的影响。或者说在技术上我们在修四念处时心的专注要有如头上顶着一个装满油的瓶罐，行走时不能溢出，否则会被杀头。经典都有这样的描述，但是技术上的拿捏，那时候我还不熟练，未经特别开发及指导，不过自己觉得在受念处、法念处的部份，已经有那个东西在，所以当时我肯定的是祇要念头常常保持一个正见或者是一个正思惟，我把它称之为念兹在兹及行兹在兹的闻思修次第。如果念头时常保持一定的清明，固然其中有许多是散心状况，可是它一直维持一个惯性，那对外面的干扰渐能减到最低的时候，有可能因触发某一个因缘，而得到内心更大的开发及体会。这可以说我从印老的著作当中所得到的法益。所以最近有人谈到说印老的书祇可充作床头书，或者说印老的著作是不能够开发真正的体悟，我个人是不做如是观的。我认为从他的著作中可得到坚定的信心，对于佛法不再疑惑，所谓「戒禁取」的执着也可以打破。总之，它是一种正见的确立。目前自己身心方面的修持是有一些进步，这其中另外要感谢部分佛教团体暨学人批评佛教的声音引发内心的反省及「新雨」来到台湾以后提供许多修行技巧，这个激荡的因缘我想与「清凉」早于１９８７年４月即提倡阅读印老编着的《杂阿含经论会编》有关。

△所以读印老的书是确定正见的建立？

□我想是非常的确定，自己是这样子觉得，这是个人主观的体认。

△您刚才有提到在那个时候正见已经确立了，那个时候是否有感觉到自己还有些不足的地方，譬如您说有四念处之技巧尚未真正开发？

□从身心的稳定性来看，有所不足自己是知道，它的不足就是修行技术的次第。我把它说一种「堪能性」之不足，身心稳定性不足。譬如说我在车上空气比较不好时，身心控制力较差（缺氧性的身心反应），那个东西应该可以透过训练，也就是说那个时候我的专注力，念头的把握性弱，比较会失念，虽然知道可以克服，但是这个路还没有训练出来。不过对整个佛法的大方向我觉得应该已能把握了，不足的部份是正念与正定。

成立「清凉」之因缘

△是否请您谈一下筹备高雄「清凉文教基金会」的过程？

□这应从１９８０年３月宏印法师来高雄开办南部*轮班谈起（在这之前，法师已在台北结合了黄国达及张治球等创办了北部*轮班），当时参与的有慧瑜法师（印老弟子)、杨敏雄、黄崧修、庄春江及本人等约二十几人，地点为心穗法师（已病故）的「法雨讲堂」。进行的方式为法师先上课，再由学员分组讨论，最后法师主持综合研讨。这种方式算是开风气之先，不像传统单向的大座讲经。课程内容是由《妙云集》中选集出来。这个班维持了将近一年。

凭着这个基础，宏印法师于１９８２年下半年应「高雄佛教堂」的邀请再度开办南部*轮班，报名的有一百二十多人，反应相当热烈，该班于来年４月结业。由于部份学员得到相当大的法益，恐怕法友星散，失去闻法的善因缘，所以倡议组成一个共修团体，继续佛法的研习。「清凉文教基金会」（一直未立案）因为这样的因缘于１９８３年８月成立。「清凉」有感于当时佛教界不太重视法义的研习且不重视文化教育工作，故希望透过会员讨论互动，来自修及传播纯正的佛法厘清错误的观念，以佛学来助成学佛并培养在家弘法人才。「清凉」曾出版八期的简讯，报导会员的学佛心得，台南「维鬘」的王儒龙居士及「台南新雨」的林武瑞居士均曾短暂参与该会。

宏印法师在清凉成立最初的两、三年有较多的投入，后来因受聘为圆光佛学院的教务长而无法分心，１９８６年慧瑜法师受邀北上主持道场，会员人数渐少。不过「清凉」并没有因法师不在而中断学习的目标，那种自我砥砺及长远心求法的过程，应可提供学佛的道友们相互勉励的参考，以上是「清凉」在１９９０年因高雄市「正信佛青会」的成立而划下句点前一个值得安慰的学佛因缘。

△对于佛教成立比较理想的组织如「清凉」，您有什么看法？

□从我个人这些少许的经验当中，当然有自己的想法，我们是希望有一群人，大家对于佛法有同情、有心愿，在佛法的引领下，在一起修行，大家平常在一起聚会，慢慢就会建立起相近的共识，如果是因为这样的目标而组织一个团体是比较理想的。反过来，若是先成立一个团体再来招募会员，是有不理想的地方，也就是说我们做很多事情往往事倍功半，因为大家在一起共事，尤其是在佛法这条路上，是不能用世俗的心态来做，应要时常警觉离去本位及贪瞋痴，在这样的「共识」下来「共事」彼此陶冶熏习，相互鼓励增上，我想应可保持团体的纯洁，不为名利所拘束及障碍。至于团体的干部应采轮值式定期（例如一年）更换，去经验团体的运作，这是一种学习也是一种修行，这样才是一个比较合乎佛法法义的团体，也相应了无我的精神。

△在您们成立运作「清凉」的当时有没有其它佛教团体比较相近的？

□那时候接触面不是很广，并不太清楚。台南「维鬘」应该是比较相近的团体，但特质上还是有一些不同。

在家或出家

△一般佛教徒都认为在家不好修，倾向于精进到后来都要出家，对这点您有什么看法？

□目前我是认为没有什么影响，我想一般的在家居士很有可能有这样的困扰，原因是一般在家人对佛法的信心不足。信心不足不单纯是信仰的问题，还牵涉到他对佛法的体认，有一些错误的见解无法厘清，心中有很深的迷雾。我相信一个人若对佛法基本大义如因缘、四圣谛、十二因缘等的认识及应用够清楚，他的身份是在家出家对他的修行应没有太大的影响。也就是说在佛法这条路，就八正道而言，唯一的差别是「正命」而已，在家出家不同的是经济行为的方式不同，难道这会阻碍八正道的进行吗？自古以来，要解脱烦恼的系缚是不能离开八正道、四圣谛。由此看来，我认为它纯粹是认识的问题。我看到泰国佛使比丘在《人类手册》中所说「七净化」，他把正见、正业、正思惟放在最前面，错误见解的厘清，戒禁取打破之后佛法这条路就可以自己走了。至于修行的细节与方法必须再参访一些善知识，如四念处的技巧等等。所以这个问题的关键是在「正见」上。

△所以您认为在家出家对修行并没有影响？

□就道器而言是如此，但在某一些情形下在家有它的优点也有它的缺点。在家的逆缘比较多，如果能够从中跳出是它有利的地方。但是一个人如果警觉心不够，在家的确是阻碍重重。若非对法有一部份的体验，相信他不一定能够挣脱家庭的束缚，许多事情是相对的。

△阿含经有提到在家众只可以证到三果，您有什么看法？

□由道器平等的立场来看，是没有这些的差别，由法住、法性、法界的因缘法来看，也是男女平等。经典上会有这样的问题提出，有可能有当时的政治、社会等背景，就好像比丘尼的八敬法一样。若纯粹从修行的立场是不需要去管这个。

△在家出家牵涉的，我想不只是正命的问题，我想可能还有性的问题。历史记载有在家体证到阿罗汉果，但后来也出家了或者死了，所以在家证阿罗汉果是没有问题，但是他必须走出家的路，表示远离在家生活，说明白些是远离性生活，这点您的看法如何？

□这祇能谈谈个人主观的看法，基本上我尊重经典上的记载，因为史实如何无从考证

。我个人的观点是二果以上的圣者不管在家出家应该会离开性生活，因为他已破除我见，离开家庭的占有心态并去除大部分的欲贪。每个人过去的习惯不同，除非不得不的因缘，虽然有在家身份也可选择没有性生活。我个人比较倾向于没有性生活。（待续）

清凉法音（下）──访吕胜强居士

／张慈田采访郭丽霞魏志坚整理

悲愿度生

△有人说阿罗汉的悲心不足，对这点您有什么看法？

□上回我在「新雨」第51期的一篇《重建阿含的地位与价值》的文章中曾经讨论过，我是不赞同这样的看法。这个问题是慢慢从阿含中条理出来而得到的答案。由历史上来看，像舍利弗、目腱连代佛转*轮，尤其像富楼那到边远的蛮荒去弘法，又有生命的危险，这种情形在传统一般人所了解的「阿罗汉」身上是无法看到的，其实他所展现的就是我们所说的菩萨风范。这应该跟阿罗汉的习性有关，有的人喜欢接近人群，有的则喜欢孤独。在佛典上称之为人间比丘或阿兰若比丘。慈悲增上，在接近人群中将他所体验的法贡献给大家，后者则是在习惯上比较喜欢独住，这是有其社会背景的，因为在当时的印度，森林行者相当多。若从法义上或者是体验法的无我我所的意义来说，应该是没有悲心不足的问题。在早期的阿含经典中就有一种「护阿罗汉」，他是有「护者忧人，度脱天下」这样的胸襟。

△大乘思想有开发悲心，而发展的「忍而不证」或者称为「无生法忍」的教理，对这点，您有什么看法？

□有关无生法忍菩萨，据个人的理解可分三点来谈。初期大乘所说的无生法忍，是指菩萨虽然体验了无生法（即无我空性），但是烦恼尚未断尽，还会受后有，在生死中度众生（有悲愿、有业力）；到了后期大乘则认为是已经断了凡夫的分段生死烦恼，可以凭着悲愿到六道中随类示现救度众生。前者是倾向于部派佛教上座部（尤其是「说一切有部」）的菩萨观；后者为胚胎于大众部的菩萨观。

(一)个人比较留意的是初期大乘的无生法忍菩萨，在现实世间实践上的可能性。在去年（1992年）请教印老所得到的理解为：「忍而不证」涉及定义上的问题，「忍」是指深刻的体验法的无我性（即空性)，不证并不是不证悟某一道果，他依然是随顺因缘的非时得证，大乘在这里称之为「忍」，而不称为（道）「果」。比较特殊的是，在未见法性前，他已长期养成行业上的利他惯习（大悲心、菩提心），多生以来，终于变成一种个性（以习成性）。后来当体验到无生法（无我我所，如同断三结)时，自然流露的还是那积极利他的作为风范。从知情意（五蕴）一体展现的情况说，即为理智上的无我正观如实知（冷眼），情感意志上的「尽其在我」的利他（热肠）志愿。这里的「忍」是智慧的异名，而「不证」则是指示不疲倦的利他胸怀，并非违抗因缘法的欲使、主宰而不证。我个人觉得这是实际的事行可以尝试学习，并非纯理想性的。

(二)后期大乘无生法忍菩萨的「随类示现」，如果是指单凭着悲愿就可随其自由意志出现于世间，而不需要烦恼作为动因，这是违反佛法中众生受生的普遍铁则（十二因缘法），个人认为这种思想是理想化、神格化了。考察大众部的最后身菩萨是从肋下入胎，不经母体正常产道出胎，可看出高推圣境的拟想情形。后来中国大乘佛教有所谓的「留惑润生」，正是说明没有烦恼惑是不能润生受后有，也就没机会度众生了。

(三)从世俗世间的缺陷来看，不论初期或后期大乘对于无生法忍菩萨的定位如何，如果有学佛的人，在这世间能不断的积极利他，做悲智济世的工作，纵使他对无我的体验不深（带有染着），但对于人间苦难的相对解决乃至于净化，应有一定的贡献，值得我们随喜赞叹（在长期的学习利他布施中，也是一种销融我慢的修行）。若从历史上来观察，无生法忍菩萨的应运而生，应有其理想与实际事行同时并存的情形，祇要把两者间的功能性分辨清楚，就不碍佛法正见抉择了。

研读佛教史的帮助

△要走修行解脱的路，您认为对佛教史是否需要去了解？

□佛教史这条路相信不是对每个人都必要的。一个纯粹走修行路线的人，如果受到过去佛教传统不正确观念影响不大，不一定必须了解佛教史。但是如果未来要弘法，这个基础是必须要有。或许不需精密，但必须要有鸟瞰性的了解，对弘法者而言，在面对各式各样的不同宗教特质及道友的问题时，可以从历史上找到应对的方法及经验。而对知识分子而言，如果了解佛教史对解除见解上的疑虑比起一般人是有事半功倍之处，破疑解惑会比一般没有佛教史基础的人要来得快，这是佛教史的功能。另外是对整个佛教的观察会比别人敏锐些。佛教史是一面镜子能鉴往知来，能透过多样的因缘培养较宽广的心胸，包容性较大，所以结论来讲，我想在佛法解脱的路应该没必然性。就我个人来讲，我是觉得从里头得到相当大的受益，这是个人的经验。

发展自宗，扶助他宗

△佛教是一味的，也就是说不管原始佛教或大乘佛教是否需突显某一时期教义，例如特别强调原始佛教或阿含思想是最根本的，有的人说没有必要特别突显它，像这样的看法，您的观点如何？

□原则上，如果它可以表达法的精神，它用什么样的形式应该是不要紧。但是假如它所突显出来的名称对于佛法真正精神的传播有阻碍，当然就需要考虑了。因为这是因缘的世间。从实务上来看，一个新兴的团体有它的特殊性，它总是在把握自己的特色，以它自己的特色去发展，在过去隋唐的各宗各派，有各自的特色在发展，也都有一个自己的独特名称（如天台、华严），而这个名称自然而然在世俗的眼中，多多少少都含有自设藩篱或者是具有一种无形的排他性，这是无可如何的。在佛陀的时代就有个性相投的修行人形成团体的共住，如多闻者多闻者共聚，头陀行者头陀行者共聚，世间缘起就是如此。要做到完全无诤圆满和合并不容易啊！但原则上如果团体展现的外在风貌不对其他团体造成负面的刺激，当然是最好。这就涉及团体间互动交流、信任的问题。多互动交流，譬如最近南北传佛教的交流，东西方整个宗教思想的交流，我相信慢慢地大家的心量会打开。我是什么团体，叫什么名称不表示我就是最优秀的，而你是不好；慢慢若有这个体认再各自发展自己的特色，也算是百花争鸣，这是不错的事情。最好某一团体所表现的特色能让人感觉到它充份地尊重其它团体，对其他就会有正面的功能。正面就是说我做任何事情都有考虑到希望对方也朝更好的方向来做，表达这个诚意，我相信这跟一般我们批评一个人一样的，首先让对方发现我是善意的，我实在是很诚恳地希望彼此能够互相增上，我想这是一个处理方式。

整合台湾佛教资源

△您对台湾佛教的观察，您觉得现在整个教界，哪一部分应该可以加强？

□我接触的仅是洪流里的一小部份，可能不太贴切。看起来是这样的：出家团体如果能够资源整合，可避免不必要的浪费，因为道场太多了。从软件来说，以下是一个理想提供参考：相近的出家道场发展成一个Group（团体），彼此有一个互动的组织如「修行中心」，譬如净土宗、禅宗或者原始佛教的道场，性质相近的能够定期共修，同样走出家人，同样是色彩相近的定期聚会，将可因应时代及群众的需要。

我个人感觉国外宗教的经验可能可以做为台湾的参考，譬如像美国有所谓的新时代运动，在世纪末的宗教狂热里头，在早期像何林顿反对进入教堂，后来都有所改变。物质文明达到一个程度，或者是整个外烁性的活动太多，会造成人群内心相当大的空虚，在台湾看来这种情形是愈来愈严重。这种情况之下，一般人蛮需要一些身心调适实用性的指导，除了在观念上给他指引外，能够在举手投足之间给予心灵的安定，那种东西应以出家法师为重心，因为法师是传统以来的「福田」。因此必须有套东西出来，比较有次第性，所以要有「修行中心」。另外一点是僧教育的问题，从爱护佛教的立场来说，这方面的师资还不够，如两个佛研所加上几个佛学院，看起来大家在资源上没有整合，假设他们能够组成一两所佛教大学，是理想些。而目前佛学院及佛研所课程安排缺少跟西方交流的部份，如心理学、哲学，开发的情况比较差，排出来的课程的份量相当少，尤其现代的心理学及经济学是当前的两大显学，这方面的课程应加以设计。至于在家的部份，他跟出家团体间有互动的关系，在家团体如能展现出一种尊重，尊重出家众或者尊重其它团体，而且有包容性，在家团体的心量对它的发展有一定的影响。不然，有一些团体在开始时会发展很快，不久就变成停滞状态，很难再发展。

另外佛法讲的是自觉，如果在整个出家、在家之间的互动，或者是教义的进行当中，不能够突显出自觉的东西，而是仍然在一个权威之下、偶像之下来做这样的互动，那么广大的在家佛教徒的佛法素养，将缺乏心意的开发，那么在佛法上很难得到一个真正的突破。这方面要靠在家众也靠出家众，现在很多法师也特别强调依法不依人，如果说在家人有这样的呼声出来，而法师们也有一些响应（尊重三宝那是另外一个课题），如此佛法的真义才能发扬出来。台湾整个看起来有很多佛教团体，相对于当前台湾的社会风气的恶劣，在声势似乎不错，但是在佛法的纯度上还差很多，大家要警觉到，台湾佛教在入世方面进步很多，但却有染着于世问的严重倾向。另外，在家团体应要集思广益，开发出一种适合自己的「布萨」共修制度，而且必须把布萨中的真精神发掘出来——在互动中激发会员身心的净化离去贪瞋痴，这是最重要的。

克里希那穆提教法的局限

△目前台湾风行克里希那穆提及奥修的思想，能不能请您谈谈对他们的看法？

□奥修我不了解，对克里希那穆提是有部份的了解。我觉得他的意境很高，看起来和大乘及禅比较接近，其中比较特殊和佛教不同的是：第一，他对僧团的不肯定。他认为团体因为人事的问题可能造成权威的出现，会有腐化的现象，这可能与他过去在「通神学会」的经验有关。就佛法而言，僧团是极重要的一环，三宝之一啊！一个特立独行的人具有独觉根性能够体会佛法真义究竟是凤毛麟角。所以僧团道友的互相提携是非常重要的，如净土极乐世界中诸上善人聚会一处，用在世间即是「蓬生麻中，不扶自直」的环境影响力，道友善知识彼此勉励规劝不好也难。当然僧团一开始即要求其成员都是纯善是不可能的，必须渐进。克氏这点看起来是比较重视个人独修。第二，他常提起我们都活在过去的经验中，如同佛教的原理，他也提到活在当下，但要一个人完全脱离过去的经验，在意境士，如禅宗所说六根现量触处皆真，即「触」的当下不会再蔓延到受，这是修行较高的层次。对一般而言，该如何下手，在求道的过程当中，即使是常常提醒自己，也难避免过去的影像不会去干扰他，那就是佛法所说的业力。他常说活在过去的记忆跟经验中不好，这是不错，但在实务上该如何克服，技术上并没有指引出来。这是我觉得他的意境上高，下手处之步骤没有指导方法，这两点是他最特殊的地方。

△这两点以外还有什么看法吗？

□另外我觉得他和禅，部份的中观以及大乘所谓的「生死即涅槃」很相近，如他对生死之间没有什么恐惧，非常强调生死一如。不过缺乏修道次第，即使原始佛教、大乘佛教都有个道的次第，像由菩提心的修习，由亲人起，知母恩，念母恩，思报母恩，类似这样的步骤或早期道品里的四预流支。他几乎不提供这条路，他所说的几乎就是一个几近完美的结果。说冲突的结束必须溶入于能量当中，说有恐惧，必须溶入恐惧当中。至于溶入恐惧的下手细节几乎没什么交待。至于他撇开一切窠臼，打破一切传统社会教育的种种教条，这点是彻彻底底，在培养独立思考方面是有他的贡献。另外在其它方面跟佛法亦有相近之处，例如用客观的观察方式抽离人格上的我。这只是我粗略的看法，由于我仅看到几本翻译的作品，所以不知道是否能妥适的表达克氏的精神。

自修与弘法的平衡点

△有一个问题，我想我们修学佛法都会遇到这个问题，即自修与弘法之间，不知其平衡点何在？像大乘的思想都会倾向于弘法，相对的自修这部份会较减弱，依您的看法修学佛法的人自修与弘法之间如何取得平衡点？

□这在我自己本身也遭遇到，１９８７年「清凉」改成自修的方式，可说即是自修与外弘之间的一个抉择，在弘法当中，对别人有多少利益，对自身有多少利益，这个是要反省的，因为学佛总是不能忘记消除烦恼，所以在反省的当中如何做一个抉择，两者之间的取舍因人而异。在外弘当中，如果我们对法也好，对自己身心的感受也好，没那么稳定时，可退回来，加强自己的进修。所以，有时候会建议团体不要当做大型活动，因为那的确是花了很大的心力，而其持续性的效果并不高。

△所以对您本身而言，目前没有这样的问题？

□目前没有这样的困扰。现在因为身心比较稳定，即使在外弘的当中，对我自己来讲，也觉得有另一种鞭策力，因为在互动中都互相勉励不要忘失生命质量的提升，即使是教理性的宣扬，也一定希望能够跟大家互勉到这一点上来，在生活上能够有所帮助。所以在对外活动中，它也应该是跟自修有关系。不过在时间的安排，自己也考虑自己的计划，准备计划一些佛法实用性的东西。目前自己的心境上已不太去探究法义上较深细繁琐的部份，而较重视修行的实用性次第。

△这种改变是什么原因？

□是偏重的问题，我想原来应该就已把佛学安立在学佛的基础上，目前由于渐对无常的那种感受愈来愈深。另外就是对象的问题，这么多年来我们发现法义上的探究确实有许多曲高和寡的现象，除非是弘法人才，我们才会建议在思想上深入，因此在法义上比较深刻的东西，就尽量不在公开的场合来讨论。

走实用性修行的路

△针对开展实用性的路，目前是否有怎么去做的方式？

□(一)想将这几年来接触到一些南北传佛教的修行方法或步骤，摘要整理出来，供自己研修用，也提供道友们参考。因为每个人入道的因缘都不同，若将不同修行的方法列举出来，也许大家可从中找到合乎自己根性的。(二)对于修行日记或修行札记的内容，在「台南新雨」成立时，我曾建议「新雨」提供一种如「流浪者之歌」的文字，来描述修道的心路历程，这方面自己将来或可与道友们一起来做。例如张大卿老师的修行日记模式，虽然对于四念处之专注力练习很有帮助，但似乎尚觉有所不足；又如《尊者阿迦曼传》描述其一生修道的历程，对我们当然有甚大的启发。但是我与庄春江等总觉得历史上前贤们（包括禅宗等大师）的道迹，在有关如见道等较大的心意开发方面，缺少详细的记载，尤其是其间的转折变化及前后心境之感受部分，即心念变化的因缘及其与法的关系，因为这跟法之体验有直接的关系。希望以后能在这方面学习观察努力。(三)在家佛教团体中，希望与道友们互勉并研究出一种布萨的制度，布萨的程序及其实质的内容，并订定一个团体运作轨则出来，使有心学佛的在家人能在依法，依毘奈耶（轨律）的前题下，一起来增长心灵的净化。

这是长程的工作现在我尚未正式着手，尚未定出一个明确时间表，不过有关前两点在闻思及观察到的东西已经随时在做札记。至于布萨的建立方面已在高雄「正信」及冈山「清凉学会」尝试实验中，黄崧修道友提供的修行日志反省记录表（附有图表），应可加以利用开发并在布萨中列为讨论项目。

(１９９３年 4月 26日～27日访问于吕胜强居士自宅，定稿经吕居士过目订正。）

 

---