四念处 十一、 四念处
2012-12-29 15:42:23   来源：   评论：0 点击：

十一、 四念处
 
译自Calm and Insight一书原著：Bhikkhu Khantipalo（英籍）
中译：曾银湖（台湾）　

四念处(正念的四个基础)

佛陀明白地指出他的禅思教导方向：「只有四念处这条道路能够净化众生、超越忧伤、消除悲苦，通往真实之道，到达涅乐。」佛陀很少用这样的语意来强调说法。事实上，有些翻译者，一开始就译说：「这是惟一净化众生之道¨¨」当您思考这强调的主题─正念时，就会明白，没有正念岂能修习善法？

如果有人想要修习布施，长养慈悲，若无正念怎能成就？因为心不在焉，就会忘了布施，错过了机缘。或者一个人想要受持清净的戒行，却缺乏正念，当诱惑现前的时候便又违破了。或者有人想要成为禅思者，却缺乏正念，心智便会被迟钝恍忽的状态或不断的杂念所困扰，这样的禅思者是少静少力的 ，全然不具内明智慧的，因为惟有坚强的正念才能生起内明之智，所以一个禅思者若不具足正念是不能成就任何善法的。

佛陀在说法中曾简列出修习专注的方向，名为「念处」（正念的基础），本章只做概略的摘要。

何谓四念处？即身观念处，受观念处，心观念处，法观念处。这可能是佛陀刻意做这种次第的安排。从个人最粗陋的形体开始思惟，以至于对最微妙的身心经验加以思惟。

 

一、【身观念处】

身体是被视为「我的」、「我自己」的观念中最具体的东西。这个根深柢固的愚痴我见，产生了许多忧悲苦恼；当生病、受伤、死亡的时候，才易明白地显示出身体不是「我的」。深入「无我」必先由粗陋的执著开始下手，渐次及于微细，因此佛陀先从身观念处开始。然而即使只修此一念处，已足以达到「觉悟」，并非每一个人都必须（同时）修习完整的四念处。个别的修习方式，例如专注于呼吸或专注于感受。要适合不同的根性及不同的修习时期，这就是师父教导的重要之处了。

这里举出一般最常修习的三个练习课程：念住呼吸、四威仪、全念住。

 

一、念住呼吸

身体的代谢活动，从生到死，昼夜不停的持续著，是一个理想而永不失落的思惟主题。如能专精增上思惟，当可使呼吸更趋匀细微妙（比较长跑后的粗息和专心阅读的细息）。这说明了呼吸与心意之间的密切关系，匀细的呼吸显示了精链的心意状态。这是修习念住呼吸的原则，但　顺其自然念住，不假人工造作勉强。不要试图停止或控制呼吸─让它自然的吸入呼出。这与各种瑜珈呼吸技巧的刻意控制是有明显区别的。

念住呼吸的状态是佛陀在（修习）程序中的第一个四阶组里所强调的，事实上，把这第一个四阶的组合称之为「培养念住的方法」更为贴切。它由念住「长入息」、「长出息」开始。这种呼吸是修习之初所常见的。尽可能不要刻意去想「我正在做长吸入¨¨」，只要如实地念住呼吸的进行即可。因为「我」、「我所」的观念正是苦恼的根源，不应在禅思中强化它。第一个四阶组的第二部份─是念住「短入息」、「短出息」，这种呼吸是渐入专注的结果。禅思者在刚开始的时候，会觉察到长短呼吸交错进行著，但只要如实念住其区别，呼吸便会趋于匀细轻短。

这个开发念住的方法是由对身体机能的注意开始，是身观念处的一部份，并非结束，而是接续其他的观察思惟。

在「受」观念处之下，第二个四阶组里，呼吸经过了进一步的四阶段，开始是喜悦的经验。当呼吸进入非常匀细时，它可能停止或近乎停止，但身体几乎觉察不出呼吸的现象。身体上惟一易于辨认的是喜悦，其中呼吸已经产生变化。这喜悦可以许多不同的方式体会到，例如激动、光波，电流、闪电、它沿著脊骨，四肢上下来回。

专精的过程持续进行，当喜悦消退或转化为安乐─前者是身体的状态，后者纯属心理上的感动。接著会经历到心智的微妙活动，　接著呼吸而渐趋于宁静。

第三个四阶组，是对「心」的观察思惟，包含了一个禅思者对心意的熟悉、喜乐、专注（定）、解脱各个阶段。前三个四阶组皆与宁静的培养有关，而第四个四阶组则与禅思者开发内明的心法有关：思惟无常、思惟离贪、思惟灭尽、思惟舍弃。虽然这个阶段性的开发方案，在佛陀有关念住呼吸的说法中有迹可寻，而且后来的师长们也极力宣导，但并非所有依此修习禅思的人，都必须经历每一阶段，主要还是取决于个人差异。

单就此一练习，一个禅思者便能体会到宁静和内明，乃至达到修习内明的颠峰─通达涅槃。的确，传说乔达摩在为正觉而奋斗时，也使用此一念住呼吸的方法，进而达到完全究竟的成就。这对初学者是莫大的鼓舞。此外，这个修习适合各种不同垢染的人们。当思想、语文、图像打断了专注时，一般情况下，每个人都会有些分心，这念住呼吸就是对治分心的方法，这是一个温和的技术。

 

二、四种姿势（四威仪）

人类的一生都耗在四威仪上，当痛苦或不舒适时便不停的转换姿势─行、住（站）、坐、卧，所以这儿另有一个不会落后的练习主题。这个念住的主题是非常直率的，因为人总是在其中任一姿势，当练习的材料很零散时，仍然敏捷地念住以保持专注。它包含切断所有的活动，仅只念住身体的姿势并观察它是怎样改变的。

当行走时只要念住「行」即可，而非「我在行走」，其他三种姿势也是如此。「坐」只是身体与禅垫的接触，「站」只是脚承受身体的压力与地面的接触，「卧」只是念住身体与床铺的接触。这些练习并不在于开发「宁静」，虽然一定程度的宁静亦会随之生起，但其主要目标还是「内明」，透过观察：只有姿势在改变，并没有「我」在改变它；或者了解身体上与生俱来的不舒适、不如意的本性─苦。由于频频改变姿势，来逃避这些痛苦，痛苦就被疏忽掉了，一旦坐著禅思，身体必须保持不动，「痛苦」、「不如意」就很容易被注意到了。不只是坐著如此，如果任一种姿势，必须保持一段时间，都会有相同的情形。一个步行者比他的脚力多走上二倍的路程，他对苦便会有相当的了解；一个人如果必须在行列中站立很久，情形也是一样。即使是很舒适的椅子，如果被强迫坐上几个小时后也会如坐针毡。任何人在医院必须躺上几星期或几个月，他对苦也会有充分的认识。只有无所畏惧的细察苦，才能导致出离。一味地假装著苦并不在，只会被更多的苦恼　得更紧。

这是一路导向开悟的另一个练习，所有曾经体验这种完全正觉的人，必从四威仪之一体会。依据佛教的传统，若不用这个方法，当属例外。那是一个谜「谁能不由四威仪到达觉悟？」─一件似乎不可能的事！答案是阿难尊者，佛的首席侍者。第一次结集背诵佛典的前一个晚上，阿难决定在与会前做最大努力来证悟。他整个晚上行走禅思，然后站了一会儿。但最后太累了，他想要休息一下再继续努力。走入他的小屋，正当他开始躺下，就体证了阿罗汉的正觉，当时他的脚已离开了地面，而他的头仍未碰到枕头。

 

三、全念住

最后这个练习是为了那些已有较长久的念住工夫而且智慧明利的人。从广义的层面来说，它更适合于难以保持念住的人。圣典上提到全念住的活动：举手投足，瞻视前后，曲伸手足，穿著僧袍（在家人则为穿戴衣饰），持钵（杯盘），吃、喝、嚼、尝，清洗钵器，乃至小便。行、住、坐、卧，动、静、语、默，几乎所有举止动作都要赋予念兹在兹的心念。

全念住在论著中被分析成四方面，第一为念住的目的。经常会发现人们正在努力做著不能达成他们心愿的事。只有相应于结果的作为，才能达成目的，一个修习全念住的人，在举手投足之前，必先自问这个动作事实上是否能导致期望的结果。这样做，由于短暂的细心思虑，便能为自己节省很多精力，这对禅思或日常生活的念住都是有效的，不论是一个人的目标或他努力的方法都不至于落空。在佛陀的教导中，三项目标的达成常为佛陀所称许：现前得安乐（此生全力修习正法即可达成），后世乐（未来或者来生感受极大的福乐，皆由于今生或过去生的善业所致），无上涅槃解脱乐（由于戒德的修持圆成，深禅定的达成，以及法的光辉照破愚痴）。如果有人希望达成任何上列三项目标，那么他的动机与目的就必须有正确的导向。这也就引导我们去思考第二方面。

全念住的适合性，强调方法必须配合目标。因此行者必须考虑他的方法是否与正法一致，如果不一致，那么正法的三个目标也就不能达成了。常听人们说起他们的目标是要在此生达到极乐，但是当细心察看他们的环境，他们做事的方法，他们修行上所作的努力时，常常会发现他们的目的与方法并不配合。这样的人们需要认识全念住的第二方面，以便能更精确地衡量他们的目标与行为。当这两方面都确实地被修习时，自然会导入第三方面，全念住禅思的　域。

就像前两方面，这也适用于传统的静坐、经行禅思的修习和日常生活的专注。任何一个禅思者都知道，心念很容易溜过禅思的主题，刹那之间就跑得很远了。这种全念住可以防止这样的事，它持续地把心念安住于禅思的主题。在日常生活中，一个热诚的禅思者也能持守著禅思的主题，尤其是反覆地对自己（忆念）某些事。后面将有更多有关的说明，但这里可以注意到许多佛教国家常用「佛陀」（觉者）、「阿罗汉」（应供）这些字眼；另外在英语里有些字眼，例如「和平」或「爱」，也被使用。一旦开始复诵，只要念住，几乎就能自动地持续下去，所以心念不会被各种感官的刺激所牵引。如此一来，即使在日常生活中，禅思的主题也不致于被舍弃了。

但是一个人可能会被淬链成犀利（的内明），因为四种念住─身、受、心、法都成了禅思，那么只有在没有一个特殊主题的情况下才能趋近内明。由于在禅思领域中运用全念住，心念也就不离于法，而且每一件所做的事都了然于心，善根也因此而增长。同前面一样，这也就导入最后一方面。

不愚痴的全念住：这个观念是一向所认为是「我的」、「我」（我的房子、我的家庭、我的身体、我的思想、我的看法）其实不是我的，因为实际上并没有「所有者」存在。这个观念只有到正觉的时候才算圆满，否则仍然是在日常生活中要予以培养全念住的一方面，尤其是在所拥有的人、动物、无生物遭逢死亡、朽坏、遗失、被偷或有所损坏时。这种例子多的是，反应如何？是否拒绝接受无可避兔的改变和朽坏，或者变得愤怒？或者变得沮丧悲哀？这是世间俗法，而非正法。如果要学正法，必须随时紧记存在（有）的三个特性─无常、苦、无我。它们的真正本性是不痴。愈是专精思惟这些特性，心念就愈能净除愚痴以及经常随伴的贪欲、嗔恚。

所以这个练习也一样，从所谓世俗的专注结合著日常生活的细节，一路导向全然无痴之正觉的全念住。同时不能忽略世俗的细节而只注意所谓高雅的活动，因为有很多证得阿罗汉的圣者就是专注于日常事务时证悟的。例如沙弥桑奇克和潘迪达就在剃渡时自知烦恼已尽。其次，优波离王子也在如厕时看到跨下糯动的蛆虫而达到深禅定。

从上所述的第一个身观念处；或许就能知道佛陀所说「念住是处处有所助益」的真实性了。在下述三个观念处的思考中，它的「真实性」将会更明自。

 

二、【受观念处】

身体之后，「感受」是一个人接下来最明显的组成了，「感受」并不是指所谓「情绪」那么复杂的观念，它只是单纯的指「愉快」、「痛苦」、或「不苦不乐」的中性感受，也不包含因此而起的「喜欢」或「不喜欢」。

「受」在巴利语中叫做「vedana」，也告诉我们必须认识它们，它们乃是我们认知的一个根源。为何要认识「受」呢？因为他们非常明自地指示「什么应予避免」、「什么应予开发」。当正确念住「乐受」、「苦受」、「不苦不乐受」时，便能提供禅思者许多有用的资讯。

乐受如何存在？佛陀解释说，当某一感官先被刺激，如缘眼和色，眼识生起，三者和合谓之触，由触之因缘生起乐受、苦受、不苦不乐受。（耳和声，　和香，舌和味，身和触，心和法亦同）通常这个过程的发展是透过想蕴回溯相关的一些记忆资讯，然后做出决定─基于记忆、感受而做出应予完成的意愿，它被渴爱所增强，而伴随著想像和臆测。

在此我们只对「受」生起的初期过程有兴趣。关于眼和色并没有许多可予著力的，除了对眼睛（及其它感官）加以收摄之外，当能予收摄时，就不会有冲突，眼睛（和其他感官）虽是父母所生身的一部份，也称为业报身，因为它的形成部份是缘自宿业。一个人所见的色（物质世界），部份也是缘自宿业，对此色的评价也受宿业的染著。眼色缺一时，眼识便不生起，触则缘此三者。当眼识起作用时，色才触动眼，在这个接触的基础上生起受。有趣的是许多人认为「想」比「受」先来。这就是说头脑和理性的思考优于内心和感受。但佛陀开示─且禅思者必须细察─「受」先生起，然后彩绘（染著）后起的思想。

对禅思者而言，「受」先生起是一件很幸运的事，因为它提供了一个可念住的点，使通往渴爱的流程得以切断。在十二缘起表中，佛陀一再说明「受缘爱」，这是很重要的连锁。「受」在此意指因宿业而生起的「受」，连锁继起的亦可造业亦即业报或业果。但「渴爱」则是新业的造作，生死轮回的强化者，所有苦痛之所系者。所以一旦受观念处被发展起来，渴爱便被检查出来，让我们更详细地注意它。

几乎每一个人都有伤痛的经验，然后至少感觉不愉快，或许变得不近人情。苦受先起，愤怒（激起瞋恚恶根）继生。这可能蕴藏于己身，或表现于姿态、行动及言语。对多数人而言，一般都是采取压抑愤怒或发泄愤怒的方式。但佛陀教导念住「受」的方式，以避免两个极端。念住苦受，只要如实知苦，无言地观照即可。愤怒和瞋恚因此没有机会生起，所以就不用予以压抑，也不会宣泄愤怒而造作恶业。「苦受」因此成为预警瞋恚的指示器，应及时的加以留意。

这里先解释苦受和瞋恚的生起，部份是因为大多数人都很乐于去除这两者，部份是因为它对一些人来说，比乐受更为显而易见。就如我们已指出的，通常它并不能因此而免除身体的苦受，但它却常能免除因为瞋恚所引起的心理苦受。

并非每一个人都热望去除贪欲─由乐受所激起的第一个不善根，有谁不喜欢快乐呢？念住乐受，只限于「快乐」或「乐受」，或检查继起的贪欲，以免流于放纵或压抑。在家人的生活中，某些情况下，这样地限制或检查贪欲也是很有益的─因此可以免于纷云的人际关系所带来的纠纷和痛苦。乐受也就成为一个必须予以注意的警示灯，使贪欲不致于增长。

一生中大部份时间则是不苦不乐受，因为不苦不乐，也就几乎不被认为是受了。这种中性的受也是一个非常重要的指标，实际上他指出比贪、　之毒更强烈和广泛的痴毒。当中性的受生起时，令人无法察觉，无法清楚地认识它们，亦即对它是无知的，愚痴乃是无知的一部份，意指对我执的迷惑而不知因缘的法则，而一个佛教徒的目标则在以内明之光洞彻愚痴与无知。

世尊因此教诫，乐受趋于贪欲，苦受趋于嗔恚，不苦不乐受趋于愚痴，皆应去除。

 

三、【心观念处】

心观念处比起受观念处要更为精细地、专注地观察种种心理状态的生起和消失。这里必须说明英语的「心」(Mind)和巴利语的「心」(Citta) 两者之间的差别。首先这个字通常包含了感受，它是情绪的基础。所以「心情」(Heart)也包含在 Citta 里头。在心观念处的前后关系中，并不强调情绪那一边，因为受已被独立处理。然而贪、　、痴及对应的不贪、不　、不痴仍然深植其中，包括了喜和不喜的情绪。 第二，英语里头的「Mind」系用于单数的个人，当有人说到「Minds」 意指多数人。但是在佛教徒的习惯中，当谈到传统的真理时，一个人可以说经历许多心境「Cittas」，许多 「Minds」，他随著内、外部的刺激而转变。当然，这是对事物迷惑的看法，因为「内明」显示无「人」拥有或经历不同的「心境」。

从一般观点和一个刚开始禅思者而言，他是一个随著自己心意来认知事物的观察者。其实，在念处经里也这么说：「比丘于贪欲知贪欲」¨¨等等。那就是说后起的心念知道前起的贪欲心念。意即后起的专注心念觉察到已经落谢或消失的事情，如不善觉，在此即指贪欲，它不能与基于专注和智慧的善念并存。但当贪欲被重复地练习，由于心的不善觉，尤其是我慢的不善觉，便想像出「自我」来。坚定地予以解析，直到只有专注于心境的生起和消失。

前三个观察思惟的项目，是三不善根─贪、嗔、痴。当它们发生在心观念处之初时，这也强调著感受与心态之间的关连，廓绘出一个更微妙的方法来注意他们。运用这个观察思惟的方法，需要警觉和关注于经上所说「袒裎」的心态，最重要的是（善与不善）两群对比的根性。关于这个心观念处，佛陀并未做其他说明，所以除了极少数人能依此修行，最好是在需要时才使用这个方法。不论是在禅思中或是日常生活里，如果足够专注，那么被不善根所恼害时，一个人便能依著心态的生起告诉自己：「这是贪心」、「这是嗔心」、这是痴心」。当心灵的烦恼很强烈时，这个大量而无伪的专注便会一再的重复，非常有助于去除烦恼。

这个方法远胜于其他方法，因为它不起冲突，只是忠实的辨识不善的心态，刚开始这还包括言语，对烦恼给予名相，后来就不必了，因为专注的心能够无言地快速辨识出烦恼的制造者。

当与一般方法比较时，这个专注的方法显示了它的殊胜之处。或许有人试著驱逐一个不善的心态，就像试著松开黏在岩石上的贝类一样不容易; 或者刻意忽视它，假装它不在那儿，就像驼鸟碰到危险时的古怪策略一样; 或者评论说人人都有贪、嗔、痴，这是天性，没什么关系，就像一个人有了可怕的疾病却宣称「它是天生的」，即使有治疗的方法也不去尝试。这种态度非但不能减轻烦恼所带来的痛苦，更谈不上治愈。

这里不用再多提有关不善根的事了，而很少提到的善根则须予更充分的陈述。 首先是「不贪」，这个字眼在英语看来较特殊，因为我们很少用否定的字形来表达正面的字义。在巴利语中则是普遍的用法，并有一些好处。使用这样的字，可以跟「贪」字整齐的对比，易于成双记忆; 更重要的是它的字义范围更为广大。即如「不贪」，包含了慷慨、不自私和舍弃等任何心灵成长所必要的元素。慷慨不只是外在的布施行动，因为任何身行、言语都须先经过内心的计划或决定，即使瞬间的慷慨行为亦是内心的激励。内心同时也鼓舞著慷慨的思想，如果一个人的禅思正在念住呼吸或慈心时，闯入这样的思想，并不致于带来堕落，只要知道它是「不贪的心」，再把注意回到禅思的主题即可。它们在禅思期间之后的适当时候将被吸收。

慷慨是长养慈悲并且使其开花的沃土。我们将有更多的说明，在此我们或可注意到慷慨也牵涉到别人，而舍弃（不贪的另一内涵）则不会牵涉到他人。当然，要布施一件礼物时，一个人的内心会有若干程度的舍弃感，否则礼物就送不出去了。但舍弃不只是一个人的财产，也包括了自己的身、心乃至自己所有的一切。在这方面来说，舍弃并不是一种人为造作布施的乐趣（它往往只是一种薄弱地掩饰的压抑）而是一种因为缺乏兴趣而自然的放弃。在一个人成长的心路历程中，因为日渐成熟及降低欲望。舍弃便会自然地发生。所以「舍弃」并不是一个可怕的字眼，也不是一幅特殊苦行的景象，它只是显示了心灵的成长过程，当然在一个好老师的教导及更透彻的修习之下，它是可以增长的。

念住「不贪的出现」，能作为增长的因缘。但在训练自己专注的时候，却不能念著「我是多堋的慷慨」，否则只会增长我慢。留意这些善良的品德，只限于坦诚地注意「不贪的心」，这样才不致于执著于自我为中心的大名闻、大利养，而成为深度宁静与内明的基础。在佛陀的说法中和本生故事中有许多这类的例子。

第二个善根是「不嗔」，也广阔地涵盖了「慈」和「悲」的意义。 这里我们仅大略地提及这两个重要名词的范围。 慈(Metta) 是一种净化而不自私的爱。「爱」在英语里有包含太多不同的意义，因此容易发生混淆。巴利语则有三至四个字来涵盖「爱」的范围，因此易于区别何者值得开发，何者则否。「欲」(Kama)是第一个意义，广泛地包含感官的欲望和因此获得的乐趣。但在此系指性欲和性的乐趣。在此欲望中，通常进入情感的因素─贪欲。这被归属烦恼、不善的心理因素。它引起烦恼，带来一连串的忧苦，进而增长情感上的困扰，它当然是世间持续的根基，但它却不能做为放纵第三条戒规（不邪淫）的藉口。这性爱本身是自私的，因其所渴望的只是快感。不会考虑到其他的人，当时甚至连对偶以外的关系人也不会被想到。所以欲（性爱）的范围是非常狭窄的和以自我为中心的，它当然可以用慈心 (Metta)来进行，也可以做为增进慈爱的工具，但后者并不需要用性来表现。其次是执著 (Sneha)，尤其是家庭中常见的那种爱，里头并没有多少真正的温暖，因为人们是被错综的情爱缠缚在一起。这就像是一种交易的安排，爸爸得到炊食，妈妈得到安全。它也存在没有性爱关系的家庭成员中，也就是所谓的亲爱(piya)。在这些执著和亲爱之中，对家庭中的其他成员也有一定程度的关怀，但站在这个爱的程度上，并不能排除伤害到家族外的别人。因此在特定程度内，它仍属自私的，因为他自己的目标仍优先于别人的，即使他以虚伪的体贴来对待他们。就开发慈心来说，它是比欲爱(Kama)更佳的基础。慈心(Metta) 凸显了这方面的爱，它是完全不自私的，宁愿人人福利增长的。在慈心(Metta) 里是不依靠别人的，不取诸于人的，不以自己的目的来役使别人，甚至对他们也没有情爱。而业爱和执著则会产生生理上和心理上的痛苦，慈心(Metta) 则不如此，对开发它的人而言，果报是快乐的，依报的环境也是和谐的。

现在我们对「慈」(Metta) 的意义已有一些概念，但它的范围呢？它从自己开始，那就是说，在一个人能以慈心待人之前，必先对自己有相当合理的爱和尊重。对别人是一种同等无私之爱的延伸，不仅是对人类，对所有动物乃至平常看不见的生物也是一样。这是对任何生物都不怀敌意的心，因为忿怒和敌意不会有好事而慈心不会带来伤害。

接著提到「悲」，对别人的悲哀寄予同情并进而帮助他，除非有了慈心的根基，否则是无法发展出悲心来的。悲心是「不　」的一方面，当想到其他生物的悲哀的时候，它会在禅思中生起。然后被这个忆念深刻地激励著，果真如此，它便成为深入禅定或生起深奥内明的基础。如果它导向这种净化情感的深刻激励，那么这是很好的，但不要成为沮丧的结果，也不要产生不想见到痛苦的愿望，它是违反悲心的。当内心太懈怠时，有时可用它来对治，恰如服药治病。但在其他时候，悲悯的思想勿宁是一种隐微的妄念，或者，只是逃避某些痛苦而已，自己必须面对它。

「慈心」和「悲心」组成了不　的善根。佛陀曾经高度称赞它们，并强调它们是快乐生活及法义增长的基础，也是禅者所必要的。

如果要赢得最高的，那么就要注意到「不痴」的增长，这是智慧的别名。智慧(Panna) 包括了明晰的思想（就是所谓的理解力），但智慧远非如此而已。比如透过用心学习佛语并由此深省，进而对法产生明智的尊重，这是以禅思彻悟真理的基础，禅思时所生起的「不愚痴」的状态，必须全神贯注予以强化。它们关系到三件事：无常、苦、无我（最后一个包含空）。

 

四、【法观念处】

这包括了法义最微妙的部份，飞逝的事情或生起又消失的法相，需要很敏锐的专注去明查这改变的过程。只有很少数的人能够一开始就修习这些课程。一般都是在修习前面所提的念处之一后，有了基础，再修习这个念处。一个直接运用这个方法而不　任何修习的例子（由于夙业殊胜），就是舍利弗尊者，世尊的首座弟子，当他听了下述偈语的前两行，他就证得了预流果（须陀洹果）。

诸法从因缘生起

如来说明其因缘

诸法熄灭亦如是

大师沙门教此道

这里佛又称做「如来」─到于真实，或字义上「到达如是之境」，又称做沙门─自止于宁静之境。这就是「缘起」之教，用以观察思惟心法，非常殊胜。我们在法观念处中第一个练习的节段里会看到。

(一)五种障碍（五盖）

这些是要达到深入禅思状态（jhana 禅那）首先面临的障碍，在日常生活中也会障碍智慧的生起。它们就是感官的欲望、敌意、懒散昏沉、激动沮丧、犹疑不定（北传译为：恶贪、害觉、睡眠、掉举、疑法）。

禅思者应该以这个模式思惟：

(1)感官的欲望出现知其出现。

(2)感官的欲望消失知其消失。

(3)知道感官的欲望如何由未生而生起。

(4)知道感官的欲望如何由生起而舍弃。

(5)知道感官的欲望如何由舍弃而于未来不再生起。

这项思惟的目标仅在内明，所以禅思者只要坦诚的专注于出现、消失、生起的过程，努力熄灭的过程，用于未来消除障碍的过程。亦即必须完全地认识障碍本身和它们的消失。行者必须很清楚的知道「何种思想」或其他的刺激，会发动生起的过程。虽然烦恼不需要努力，对治则需要它，所以行者必须很清楚地知道要多堋努力，要用什么方法去努力才能对治它。当确知这点后，未来面对类似的情况便胸有成竹了。一个关于医生的比喻可以用于这里，当生病的时候，他可以从显露的症状得知；也可以从症状的消失知道疾病的痊愈。他很清楚何种情况下会生这种病，也很清楚要用什么药来治疗它。最后，他知道那种药将来对这种疾病也是适用的。当禅思者了了分明时，他也就成了自己内心疾病的医师了。

刚开始，这些思惟在心里可能会用到一些字眼，起了效用之后，他们就进步到默然了知一切，不必再标识「出现」、「消失」¨¨等等。这颗不必藉助语文、概念即能明了的心是精细而微妙的，但距离正觉的境界仍很遥远。它仍是攀缘有为心，而不是无为的（或涅槃），但是这个普通的过程却是通往无为之道，因为，第一，它静息了语文、概念（甚至「佛教徒」一词）；第二，相关于此，「自我」的观念也被排除了，只有「法义」或「事情」被留意著。

这五个障碍对所有禅思者都是关系重大的，即使他们并不修习这个课程。这项思惟所包含的内容是为了内明，它的重要性由此可证，这里所列出的思惟，对大部份的人都不见得有效，除非禅定已经达到了相当程度，否则太散乱和粗劣的心意是看不到精细而隐微的五盖之相的。

(二)五种积蕴（五蕴）

同样的在这个修习中，佛陀分析所谓「一个人」的五种合成群组，也被视为是它们的生起和消逝的显现。五蕴是身体、感受、觉想（因感觉而生）、心意的形成、和意识（北传译为：色、受、想、行、识）关于第一种积蕴不必多说，但重要的是要留意，不要把它看成是「我的身体」，只要知其为「身体」即可。三种感受也已经提过，不必再说。「觉想」意指察觉、认明的过程，也包含了记忆。「心意的形成」是指思想，可能是有意志力的，也可能没有，亦即，他们可能成为新业（业是意志力或意愿）或者它们并不成为新业，它的形成只是夙业的结果而已，「意识」意指六个感官的意识，眼、耳、　、舌、身、意。

这就是人的总体，也就是所谓「人」的观念，在念住的检视之下，通常被解析而视之为「一个臭皮囊」的，其他的概念全都包含在这里，例如灵　⒆晕摇⒓吧耢蟆Ｋ们也是心意的形成（诸行），由其他的积蕴所支撑著，例如觉想、意识和感受。它们都是缘生的事物。

所有这些缘生的事物，都应该以这个模式来注意五种积蕴。

(1)这就是身体（¨¨等）。

(2)这就是身体的生起。

(3)这就是身体的消逝。

这些存在的时间都是非常短促的。通常我们的缺乏念住与智慧，意指著我们面对自己这个「臭皮囊」，却看不到「积蕴」的生起和消逝，更因我执的观念而障碍了内明。当修成了这个课程，「人」就被分解了（这是不善心态的观念所植基之处）。内明在一切现相的缘起法性中生起。一旦内明生起，舍弃「自我」的观念才有可能，如佛所说，就像放下了一个大重担，而不再捡起另一个。

在这个修习中并不需要分析五种积蕴，因为如果加以分析的话，便容易导致对其他念处的混淆，例如身观念处和受观念处。只要如实地注意到他们的「生起」、「存在」、「消逝」就够了。这个修习的初期也一样，在心里会有一些字眼出现。后来就消失了，只看到「生起」和「消逝」的过程。

(三)七个正觉的因素（七觉支）

这七个因素─念住、择法（细察心法）、精进、喜悦、安乐、定和舍弃。如果均衡发展，便能通往正觉。要注意，念住为首要，如果没有高度开发的念住，是不会有「正觉」的。即使在初学的禅思者之中，这七个因素也都会有若干程度的显现，但是到了能被认为是正觉的因素时，它们却是非常微妙的。禅思者很容易把它们开发得「失去平衡」，例如，耽溺于喜悦或安乐的因素，却牺牲了念住和精进，这也就是再度需要一位老师加以指点的地方了。

注意到念住的　导位置之后，便要明自第二个因素─择法的意义。这并非专指佛陀的教法，而是指禅思者内心生起又消逝的事件（各种心法）。这个因素特别的可以直接导致内明 (Vipassana)。要细察什么呢？心法的无常、苦、和无我。这里值得指出的是，信仰或自信并不是构成正觉的要素，细察信仰或自信才是真正走上正觉之道。信仰和自信是善于修习持戒和禅思者必然成就的一个因素，因为行者已亲自见到它的利益了。在这个高阶水准的修习里，禅思者已经超越了信心─知见了事情的真相（知法、见法）─于是他将恰当地被称为「不依赖信仰者」。

这些因素如果没有开发出来，不论是透过这个课程修习或用其他的方法，那么就不能期望达到正觉。虽然正觉的时刻，道和果，都不是有为的，因为涅禁的体验是无为法，但通往的道路却必须是清楚的。这就像是一条登山的道迹，撒布著落石而土方从上面滑落下来，为了要爬到山顶，便要清理和铲平路径，直到他终于爬上了山顶而能一览胜境。这些正觉的因素就好比是在清除并铲平路径。这个比喻和体验之间的唯一差别是，当一览胜境时，并没有一个人在山顶上。

(四)四圣谛

这些圣谛都是了解佛教的基础（当它们被认为是正见时），也是深入至高无上的真理（当它们被称为无上知见时）。它们是：

苦圣谛

苦集圣谛

苦灭圣谛

苦灭道迹圣谛

许多著述都提到四圣谛，所以不再详述，最重要的事情是要注意到四圣谛是可以被实证的。

第一圣谛的可证实性并不需要太多的解释，因为佛陀做了这样的说明：「诞生是苦、衰老是苦、疾病是苦、死亡是苦、忧悲恼苦和绝望是苦、与所不喜欢的会聚（怨憎会）是苦、与所喜欢的离别（爱别离）是苦、得不到自己想要的（求不得）是苦。」简要的说，这些五种取著的积蕴（五取蕴）都是苦。此生中，人人都有些苦圣谛的经历，最明显的苦况就是衰老、疾病和死亡等重大事故。一旦对所经历的不如意的本性有了更深的认识，那么「与所不喜欢的会聚」、「与所喜欢的离别」、「得不到自己想要的」三重唱就更为凸显了。最后，苦在身体上是与生俱来的并遍及一切的积蕴，因为它们常被执著为自我或人我。这个苦是显而易见的。所有的五种积蕴都是无常的，从无常的事物里是找不到真实的保　的，当没有保　时，焦虑与恐惧就很明显了，这就是苦的显示。

苦不应该被翻译成痛苦，虽然它包合了痛苦，但世间也有许多愉快的经验，只是它们也是无常的，所以是苦。如果硬说它是痛苦，那是荒谬的。英语里没有字眼能够表达苦的广义和深度。

在深度念住的修行上，并不是回顾较为粗重的苦，这些在身观念处和受观念处中已经被检视过。在法观念处时所见的苦，乃是五种取著积蕴的苦（五取蕴苦，五蕴炽盛苦）或是有关其无常之苦。

第二圣谛显示苦如何经由取著或渴爱而存在，佛陀对此圣谛的说明如下：「渴爱生起轮回再生，并为喜悦和贪欲所缚，随时随地都在寻求新鲜的悦乐，那就是感官的渴爱（欲爱），存在的渴爱（色爱），不存在的渴爱（无色爱）。」

念住是觉知渴爱或取著的惟一方法，因为（渴爱）之中一直负载著恐惧。我们很熟悉焦虑的情绪，焦虑总是与贵重的财物结合在一起，它们必须被锁起来，同各种方法来守护它们，即使这样，我们还是会因为意外或朽坏而失去它们─因为执著而带来痛苦的经验。但通常这个身心并不包含在宝贵的财产清单上面─事实上，由人们对待身心的方式看来，似乎认为它们并没什么价值！然而由于它们的多变所引生的「苦」却远超过任何外在的事物。

愚痴而不知（正法）的凡夫，从对五种积蕴的执取中得到愈来愈多的苦。但是念住的人则用智慧来细察积蕴，苦和无常被视为解脱的根源。愚者的敌人乃是智者的朋友！

渴爱已经被定义为取著某一事物─感官的经验，存在或不存在。念住之下，对感官的经常性取著──时时彩绘出我、自我、人我形象的取著，可以被视为只是「生起」和「消逝」，直到不再有经历者为止。存在的渴爱也是一样被视为渴爱之苦，它通常是在死亡的时候或生命受到威胁的时候才会经历到。即使再生于最高尚的天中为天神，还是包含了若干程度的苦，因为即使是那里的经历，仍然是无常的。不存在的渴望最常见诸于有太多苦而无法再忍受的人，他们已经绝望了并渴望有个了断。这可能导致自杀，或导致错误的见解，以为此后就不再存在了。但是一个了断并不是只有渴望它就能完成，正如佛陀指示的「这不是只靠希望就能获得的；得不到所希望的就是苦。」

感官的渴爱和存在的渴爱，根源于贪欲的不善根；而不存在的渴爱则植基于第二根─瞋恚。第三根，愚痴，供给能量给两者。

渴爱在此见解之下，既为苦的根源，它的缘起就必须予以细察，才能舍弃它。通常修习这个课程的人，即使有著良好的禅思成果，在逐渐除去纠缠和紧紧附著在禅思成果上的乱丝时，也会受到更为微细的渴爱的困扰。这个缘起必须以下列程序加以细察：

(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世间喜悦和愉快的事物，那里就是渴爱生起和著根之处。

(2) 色、声、香、味、触、法¨¨

(3) 眼识¨¨乃至意识¨¨

(4) 眼触¨¨乃至意触¨¨

(5) 眼触生受¨¨乃至意触生受¨¨

(6) 色的觉想¨¨乃至心法的觉想¨¨

(7) 关于色的意愿¨¨乃至关于心法的意愿¨¨

(8) 对于色的渴爱¨¨乃至对于心法的渴爱¨¨

(9) 对于色的忆想¨¨乃至对于心法的忆想¨¨

　    (10) 对于色的联想¨¨乃至对于心法的联想¨¨都是世间喜悦和愉快的事物，那里就是渴爱生起和著根之处。

一个人可能很理智地了解这个过程，但了解并不能断除渴爱。只有禅思和念住才能够。

第三，苦灭圣谛，佛陀定义为涅乐：「涅槃就是渴爱的完全凋谢和熄灭，从舍弃渴爱而得到的解脱自在。」当因缘被中止时，那么结果也就不会发生了：这就是通常所说「因缘的法则」。无明（不了知四圣谛）的困惑，渴爱和执著支撑著自我的概念─它安立在渴爱、我慢和我见之上，自然会生出贪、　、痴的结果来，这不过是一个很单纯的道理。

上列的十个阶段实际上是四种心理情绪的积蕴─意识、觉想、感受和心意的形成，当应用于第三圣谛时，便成为这样：

(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世间喜悦愉快的事物。就在那儿，渴爱可以被舍弃，可以被熄灭，─依此类推至第十─ (10) 对于色的联想¨¨

前面，在讨论到三善根时，我们曾提到在不贪里有关舍弃方面的事。在看到所有生命或存在的可能性中，都被苦所束缚之后，而当所有自我的基础被放弃时，我们就可以瞥见最深度的舍弃了。因此为了产生第三个善根─不愚痴或智慧，必须在大念住的基础上，全力以赴地运作，只有当这两者「念住和智慧」，手携手前进时，正觉才有可能。泰国的大师们把它们比喻成一个轮子的两半，彼此无所违逆地互相旋绕著，所以大念住支撑著大智慧的内明，接下来是大智慧支撑著大念住的持续。

第四圣谛是内明之道。八正道是一个非常实用的自我训练的方法，但除非上道了，否则并不能证得圣谛中的内明。上道时，自己就是道，当然已经见到无我真谛的阿罗汉是永不再偏离圣道的，他的整个生命就是圣道。

这里不作详细的说明，只用佛陀的话，表列作简短的解释。

　 【智慧部份】

正见＝(1)四圣谛

　(2)业和果

正志＝舍弃、慈悲。

　

　 【戒行部份】

正语＝禁止说谎、挑拨中伤、讲粗恶的话、闲聊。

正业＝禁止杀害有情众生、未经给予而拿取、错误的性关系。

正命＝禁止从事会伤害到众生的谋生方式。

　

　 【禅定部份】

正勤＝克制心意免于邪恶并开发所有善的品德。

正念＝念住的四个基础（四念处）。

正定＝四禅定。

所以藉著念住，佛陀的教导是可以被验证的，即使是那些所谓的「诸佛特殊的教导」也可加以验证的，那就是四圣谛，这些乃是佛法的本质。佛陀所作其它的教导，只有在此四圣谛的知见中才能被了解。虽然它们看起来是非常笔直的，但修习并不容易，实证则需要非常的努力。所以一个人不要因为文字的描述很容易，就认为它们没什么奥妙。修行愈深，对四圣谛的见解就愈奥妙。佛陀不可思议的智慧，可以从他深入浅出的描述难以言诠的「修行」和「实证」中看出。佛陀并没有听闻过我们现在所有的四圣谛言说，但他却能够用这样的方法清晰地描述它们，进而引导那些希望修行臻于正觉的人。这些在法观念处中有关修行深度念住的描述，传达了方法，虽然它们是个经验，却不是被人执著的，当然是一种不执著的经验。

这里有一则佛陀所说有关于念住的故事，用来圆满本章：

某一个时候，佛陀住在森巴国（即舍卫国）靠近私陀伽城的地方。在那儿，他为比丘们讲述如下：

「从前有一个撑竿的特技演员。竖起他的竹竿，对他的女徒弟美达卡沙丽卡说：『来吧! 阿卡，爬上竹竿，立在我的肩膀上面吧！』『是，师父』她照著做了。特技师又说：『现在，阿卡，好好护著我，我也会护著你，彼此留意，互相保护，我们将会演好特技，赚得咱们的生计，并且平安地爬下竹竿来。』

但是女徒弟美达卡沙丽卡说：『师父！并非如此，你必须保护你自己，我也必须保护我自己。如此自我防卫，自我保护，我们将会演好特技，赚得咱们的生计，并且平安地爬下竹竿来。』」

「正是这样，」佛陀进一步说：「就像女徒弟说的：『我必须保护我自己』，应该这样地修习四念处；『我必须保护别人』，也应该这样地修习四念处。保护自己，同时保护了别人；保护别人，同时也保护了自己。」

「如何才能保护自己同时保护了别人呢？有耐心和容忍，过著非暴力、无恶意的生活，心怀慈悲。」

「『我必须保护我自己』，应该这样地修习四念处；『我必须保护别人』，也应该这样地修习四念处。保护自己同时保护了别人，保护别人同时也保护了自己。」

最后，佛陀所说的这段偈语再度指出了─四念处是通往正觉的惟一途径：

已经见到生的尽头了，

满怀最后的悲悯，他知道

仅有这条道路，能够渡此洪流，

过去如此，未来如此，乃至现在也是一样。

一九八九、三、卅一译于大坑莲心精舍 

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