内观基础（一）
2012-12-29 13:16:30   来源：   评论：0 点击：

《内观基础》（The Fundamental of Vipassana Meditation ）

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壹、马哈希西亚多略传　／　　明法比丘　撰

　　马哈希西亚多（Mahasi Sayadaw, U Sobhana Mahathera 1904-1982 。按：「西亚多」是对教授禅法的法师或长老比丘的称呼）对上座部佛教教义与内观禅法有深远的影响。他出生在上缅甸雪布的谢昆村（Seikkhun, Shwebo）。雪布曾是缅甸前王朝的首都。他六岁的时候，开始在村里的一所寺院学习经教，十二岁时出家为沙弥，法名为梭巴纳（Sobhana,意思是具足优雅和庄严），在二十岁时（1923年）受具足戒。由于他的聪颖过人与认真学法，紧接着三年，顺利通过政府举办的初、中、高三级的巴利文考试。1928年他到曼德勒（Mandalay），接受多位博学的和尚的教导，1929年他应邀到毛淡棉（Moulmein）的唐渊伽寺（Taungwainggale Taik Kyaung）教导佛法。但那个时候他却极渴望实修禅法，因此，他仔细研究《大念处经》及其注释，并记住其要领。

    1931年马哈希西亚多和一位比丘仅携带三衣一钵云游，寻找教导实用禅法的明师。在离毛淡棉不远的打端（Thaton），他发现一位有名的禅师明贡西亚多（MingunSayadaw,U Narada），即刻在那里接受密集禅修训练。明贡西亚多的老师是替隆西亚多（Thee-Lon Sayadaw）的弟子，而替隆西亚多曾在雪布一带教化，他被认定是具足禅那及神通的阿罗汉，但他的内观禅法却未在雪布发扬开来。马哈希西亚多在此发现替隆西亚多禅法的传承是很意外及喜悦的事。

    马哈希西亚多在明贡西亚多座下精勤地禅修将近一年。其中有一段近四个月的期间不发一语、避免全睡，经行时都不错过观照每一个肢体的动作，那时的身心状况还是保持着极警觉及健康状态。明贡西亚多的指示是：已开展了七觉支，身心疾病被排除掉了。

    在那段禅修期间，马哈希西亚多已获得圆满的内观智。因唐渊伽寺住持病危，一通电报敦请他尽速回寺，他才结束禅修。在住持过世后，马哈希西亚多是寺内戒腊最高的比丘，他除了帮助照料寺务之外，还教导佛法两年后，满十年戒腊，才正式接任住持之职。

    1938年，因日军侵犯，政府当局下令住在飞机场附近的居民，包括唐渊伽寺寺众都必需撒离，以免挨到轰炸。于是马哈希西亚多得到回故乡谢昆村教内观禅修的好机会。回乡后，他住在马哈希寺（Mahasi Kyaung;Maha是「大」，si是「鼓」，这所寺院是因有大鼓而被如此称呼），当他成名之后，他的名字就以「马哈希西亚多」之名被传扬开来。他在寺院教导内观禅法，起初有三个人依照他的教导努力密集禅修，各个都获得某种程度的内观智。接着有五十人参加禅修，其中也有多人获得内观智，马哈希西亚多宣扬内观初步获得了成功的结果。

    1945年间，在马哈希西亚多居住邻近的雪布，几乎天天遭敌机的空袭，在那期间马哈希西亚多完成巨着《毘婆舍那禅修手册》（Manual of Vipassana ），兼顾教理及实修，阐释四念处禅法。本书只有五分之一被译成英文〝Practical InsightMeditation〞（实用内观禅修）。马哈希西亚多的主要禅修对象（业处）是观腹部上升下降，但起初在教导时受到不少的批评与攻击。因这个方法未曾在经典上记载。观腹部上下是由马哈希西亚多所提倡而广为人知，因此许多人误以为是他发明的，事实上，他在1938年开始宣扬观腹部上下之前，这禅法已流传一段时间，这也是明贡西亚多及其弟子采用的禅法之一。

    马哈希西亚多采用观照腹部上下是基于以下几个理由：一、容易观照、下手。二、容易辨识及容易获得专注。三、观照腹部上下即是观照身念处的风大，可直接观察法的本质。四、在传承上为明贡西亚多所采用的方法。五、行者统一采用相同的方法。对那些观照力弱的行者授予观腹部上下当做禅修对象，对观照力已强化的行者，则开始观六根对境界的明白生灭。对参加禅修的行者来说，观腹部上下并非强制性的，对那些习惯用安那般那念（观呼吸）的行者，他们被允许固守他们的心在鼻端，观照呼吸的进出。

    第二次世界大战于1945年结束，缅甸1948年脱离英国独立，1949年缅甸总理乌努（U Nu）及乌囤（U Thwin,曾任国会议员），邀请马哈希西亚多到仰光乌囤设置的禅修中心(Thathana Yeiktha)教授佛法及禅法。目前禅修中心每天早上三点起床，可禅修至晚上十一点，静坐和经行交替修习，全面开展内观，但需避免陷入专注的禅定。禅修中心建议全心投入至少 6至12周的训练，即使是初学者也可经由这种密集训练，迅速开发正念与内观智。静坐时，以观腹部上下为主要对象，但生起较强烈的身心现象，可转移禅观到生起的身心现象，并对它命名称念，如：「痛、痛」，但避免对该身心现象的内容进一步的认同或介入思惟，这个辅助的技巧对行者收摄心念有不少帮助。禅修中心由起初的约5.5英亩扩展到20英亩，建筑物由6栋增至70栋以上。马哈希西亚多的禅法迅速开展至今在缅甸境内就有几百处密集禅修中心。而在美国、英国、澳洲、印度、尼泊尔、泰国、斯里兰卡、马来西亚、日本，也有马哈希禅法的教导。

　　1954年，缅甸佛教在国家赞助下，举行「第六次结集」，它的意义在于兴隆上座部佛教，以及提高缅甸独立国的地位。在这次结集中，马哈希西亚多被委任一个重要的角色，即担任三藏经典最后的审订人之一，在审订的过程中，若遇到文法、语源和措辞用字的问题，其它人都会征询他的意见。在朗诵、审察、勘校、编辑三藏经典之后，还继续详加订正注疏部分，总共审订117册，而每册约350页，为期二年多，在1956年，亦即迎接佛历2500年，完成这历史性的任务，使新版本的藏经完成了更有可读性、明白及可查究的特色。

    1957年马哈希西亚多获得政府封赠「最高大哲士」（Agga-Maha-Pandita ）的荣衔，这荣衔是赠予精通巴利三藏及满二十年戒腊者，当时缅甸已有五十多人荣获荣衔。

    马哈希西亚多一生中，共有八次出国：

　　1952年到泰国、柬埔寨、越南；
　　1953年、1959年到印度、斯里兰卡；
　　1957年到日本；
　　1959年到印度尼西亚；
　　1979年到美国、夏威夷、英国、欧洲；
　　1980年到英国、斯里兰卡、新加坡、马来西亚、泰国；
　　1981年到尼泊尔、印度。

    在所有的弘法活动当中，他永不疏忽他的禅观，他小心地观照任何起身动念。这种认真的修行态度使他具有特别的智能给予行者最适当的指导，他的强固正念使他具有强健的身心精力和对法有精妙的理解，甚至到了老年，他的读、写和研究的能力都未减退。1982年 8月14日，马哈希西亚多死于一次严重的心脏病，而前一天晚上他还向一群行者开示。马哈希西亚多的过人才能与一生的弘法成就，使他列名当代佛教大师的榜上。

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贰、内观基础　／　　马哈希法师 着

《内观基础》目录一、英译序／茅塔诺…………………………………… 9

二、简介…………………………………………………13

三、止与观………………………………………………14

四、五蕴…………………………………………………15

五、智慧与解脱…………………………………………19

六、正确的方法…………………………………………25

七、心……………………………………………………33

八、为何和何时…………………………………………35

九、缘起…………………………………………………38

十、执取如何生起………………………………………42

十一、即刻观照……………………………………………44

十二、不断的修习…………………………………………48

十三、事物的分解…………………………………………50

十四、无常…………………………………………………55

十五、重新发现……………………………………………60

十六、最终的安宁…………………………………………63

十七、进步…………………………………………………65

十八、圣道…………………………………………………71

十九、总结…………………………………………………72

二十、年青的织工…………………………………………74

二一、适合根性的修法……………………………………77

二二、布萨天女……………………………………………81

二三、圣谛…………………………………………………84

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贰、内观基础／马哈希法师 著、      英译序／茅塔诺

　　《内观基础》（The Fundamental of Vipassana Meditation ）是马哈希法师在1959年新年期间的一系列演讲，这次演讲以书本的形式发行是在1961年，它发行以来广受读者的欢迎而多次再版。而本书的英文版是第一次发行（1981）。

    读者将从本书看到这演讲是针对在家听众，对他们而言，微妙的内观禅修是全新的知识，因此，法师用很大的苦心把它讲得白话、易懂、直接，导引听众由分别止禅和内观禅（vipassana,毘婆舍那）的简单阶段带到深奥的法义，像实相与概念、思想的剎那和意识的流程、心的培育和体证涅盘进阶。法师首先告诉听众，「内观是什么」、「如何培育内观」，然后教导他们开始用功，如何禅修才能进步，如何避免陷入修行的陷阱，以及最重要的是，如何知道自己确实知道。听众因而受到激励、鼓励，感觉自己似乎已经在圣道的喜悦。

    佛教是一个实用性的宗教，要人们在生活上实际奉行，而不是门外汉惯于想象的另一种形而上学系统，它检验众生的病，发现其中的病因，描述苦的灭，并指出消除所有病苦的道路，任何渴望解脱的人都能步上这条道路，但是，他必须努力踏出第一步并勇往前进，没有人能免费载送别人到永恒的和平。

　　「你们应该自己努力，佛陀只是指出正道而已，奉行此一正道并且禅修的人，可以解脱魔缚。」（《法句经》276偈）

　　那么什么是解脱之道呢？佛陀在《念处经》告诉我们，建立正念是通往解脱的唯一道路。马哈希法师半世纪以来努力阐释及通俗化内观的修行，而建立正念是整个内观的基石。

    弘扬内观不同于弘扬其它的佛法，如道德或形而上学的部分，精通经教的人就能做得到，然而宣扬内观禅只有经过亲身体验的人才能令人信服。佛陀（或更精确地说是菩萨）寻师访道，发现它，亲身仔细体证，然后教导众生。

　　「诸比丘，我发现过去正觉者通行的古道，我沿着那条古道前往，当我前往后，我完全地了解了实相，我告知比丘、比丘尼、男女居士。」（参见巴利文版《相应部》第二册106页）

    马哈希法师亲自修学佛陀教导的教法，体验之后，向他的信徒宣讲他的亲身体验，让他的信徒也能体证法。关于这一事，法师在本书中提到：「在这里的听众有很多是达到这阶段智慧的行者。我不只说出个人的经验，也不只是我的四十或五十个信徒的经验而已，是好几百个人的经验。」

    佛法的一个特性是「来看」（ehipassiko），超过二千五百年已有几百万人「来看」，当今我们看到世界各地的禅修中心也有成千上万人跟随习禅，跟着要做的是，去觉醒渴望解脱的人，以及参与他们的解脱行列。这本书展示这条道路的计划，如著名的学者在本书缅文版序文中所说的：这不是一本给读者消遣的书，而是一阶一阶趣向较高智能的参考指南。

    翻译本书，我尝试用英文译出法师缅语演讲的原意，但我不能逐字翻译，也不能用意译，我删除口语中反复强调的语句，并保留未译法师演讲中帮助记忆的偈诵，除此之外，我努力保留法师说法的原貌：简单、直接和简明的风格。

    法师引用的巴利文经典的翻译，我大部分依据著名的学者，如：雷斯．戴维（Dr. Rhys Davids），伍德瓦（F.L.Woodward），荷诺（I.B.Honer），三界智法师（Nyanatiloka），髻智法师（Nyanamoli）他们的作品，佩茅丁（Pe Maung Tin）帮助部分略予以润饰。我非常感谢他们。
　　　　　　　　　　　　　                     于仰光1981年3月3日

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贰、内观基础　／　　马哈希法师 着二、简　介---八、为何和何时

二、简　介

    当前内观不需特别的介绍，每个人都说内观很好，这个转变是发生在二十年前，当时人们还以为内观是比丘和隐士修练用的，而不适用于他们，当我们开始传授内观时，有一段艰辛的过程，现今这种情况已经改善了。今日人们一直请求讲演内观，但是当我们告诉他们内观的简单事实，他们似乎无法欣赏它们，一些人甚至离开，我们不应该责难他们，他们没有禅修背景来了解任何东西。

    有的人以为寂止就是内观，有的人以为内观跟寂止一样，有的人把内观说得太艰深而难以实践，他们的听众心中充满困惑，为了让这些人受益，我们将说明内观的要素。

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三、止与观

    我们禅观的目的何在？我们如何培育内观？这是很重要的问题。

    有两种禅修：寂止禅和内观禅。禅观于十遍处（kasina）只能产生寂止禅，不是内观。禅观于十不净（如：肿胀的身体），也只能产生寂止禅，不是内观。十随念，如忆念佛、法等，也只能培育寂止禅，不是内观。禅观于三十二种身体成分，像观「发、毛、爪、齿、皮」，也不是内观，它们只能培育寂止禅。

    正念于呼吸也是开展寂止，但是它也能培育内观。然而《清净道论》将它包括在四十种习禅业处中，因此我们在此也如此称它作寂止禅。

    接着有四梵住，慈、悲、喜、舍，和四无色状况导至四无色禅定，以及厌食想，所有这些都是寂止禅。

    当你禅观身体内的四大元素，它被称作四大元素的分析。虽然它是寂止禅，但它一样可以开展内观。

    这四十种习禅业处为修定的对象，只有呼吸和四界差别（分析四大元素）与内观有关，其它不能产生内观。如你要获得内观，你需继续努力。

    再回到「如何培育内观」这问题，答案是：我们以观照五取蕴来培育内观。众生的精神与物质特质为诸取蕴。对它们可能由于贪欲而乐于执取，这样的话，它被称为「执取六根的对象」或可能因邪见而错误的执取，这被称为「以邪见执取」，你需观照它们看清它们的实相，否则，你将因贪欲和邪见而执取它们。一旦观到它们的实相。你便不再执取。你如是培育内观。我们将详细谈论五取蕴。

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四、五　蕴

　　五取蕴为色、受、想、行、识。它们是什么？它们为你每时每刻所体验到的事物。你无需到别处寻找它们，它们就在你自身。当你看时，它们就出现了；当你听到时，它们就出现了；当你嗅、尝、触或想时，它们也立刻出现了。

    当你弯曲、伸出或移动时，五蕴就在弯曲、伸出或移动里，只是你不知它们为五蕴。这是因为你没有观照它们，因此不知道它们的实相。不知道它们的实相，你就以贪爱和邪见执取它们。

    当你弯曲时，什么发生？它始于弯曲的意念，接着是一个接一个的弯曲过程。在弯曲的意念中，有四种属于精神的蕴。要弯曲的心是识，当你想着弯曲，然后弯曲，你可能感到乐、苦或不苦不乐。如你快乐地弯曲，那就有乐受，如你不快乐或生气地弯曲，那就是苦受。如你不苦不乐的弯曲，那就是不苦不乐受。因此，当你想弯曲时，有受蕴，接着有想，即分辨出弯曲的蕴。然后是促使你弯曲的心识，它好似在说：「弯曲、弯曲」，这是行。因此在弯曲的意念中有受、想、行、识──四种属于精神的蕴。弯曲的动作是物质或形式，这是色蕴。如此，弯曲的的意念和弯曲的动作形成五蕴。

    因此，在弯曲手臂的一个动作中，就有五蕴。你移动一次，就有五蕴，你再次移动，就有更多的五蕴。每次的移动引出五蕴，如果你没有正确的观照它们，和正确的了知它们，那么我们无需告诉你所发生的情形，你自己知道。

    你想「我要弯曲」和「我在弯曲」，不是吗？每个人都如此。问小孩们，他们会给予同样的答案；问那些不懂得读和写的成人，也得同样的答案；问懂得读的人，也是同样的回答：说出如他心中所想的。但因他读得多，他将编构适合经典的答案而说：「名和色」。这并非他所知道的，只是编构以适合经典。在他心中，他在想：「这是『我』要弯曲，这是『我』在弯曲，这是『我』要移动，这是『我』在移动。」他也想：「这是以前的『我』、现在的『我』、将来的『我』，『我』永远存在。」这想法称为「常见」。没有人会如是想：「这弯曲的意念只存于此刻。」一般人通常想：「这心以前出现过，和过去一样，我的『我』此刻在想弯曲。」他们也想：「此刻正在思想的『我』，未来也将继续存在着。」

    当你弯曲或移动四肢时，你想：「这正在移动的四肢，和过去的一样，这正在移动的『我』和过去的『我』一样」，移动后，你再想：「这四肢、这『我』，永远存在。」你不曾想过它们会消失。这也是常见。这是错把无常当作常，无我当作我，并执着于这种错误的见解。

    当你顺着欲念弯曲或伸出，你认为很爽快。如果你觉得手僵硬，你移动或重新放置它，僵硬便消失，而感到舒服。你认为非常爽快。你以为这是快乐。舞蹈员和业余舞蹈员在跳舞时，弯曲和伸出，并认为如此做非常爽快。他们以此为乐并对自己感到满足。当你们在一起谈论时，你们时常摇手和头并感到满足。你认为这是快乐。当你所做的事成功了，你再次认为这很好，这是快乐。这是你们因为贪爱而喜悦。并执取于事物，误把无常当作常而感到快乐。苦、无我，只不过是名与色，你却当作快乐的、或我而沈溺其中。你对它们感到喜悦并执着。你也误认为它们为自我并执着。

    因此，当你弯曲、伸出或移动四肢时，「我将弯曲」的想法为执取蕴，弯曲的动作是执取蕴。「我将伸出」的想法是执取蕴，伸出的动作的是执取蕴。「我将移动」的想法是执取蕴，移动的动作为执取蕴。我们所观照的执取蕴，就是这些执取蕴。

    同样的事件发生在看、听等。当你看时，眼根──眼睛显现。所见的目标也是如此。两者为物质，不能认知。但如一个人在看的时侯未能当下予以观照，就会执取它们。他以为全身连同眼睛为常、快乐的和自我的并执取它。他以为整个物质的世间及所见到的目标皆为常的、美好的、快乐的和自我的并执取它。因此，眼睛和所见的对象为执取蕴。

    当你看时，「视觉」也显现，这包括四种属于精神的蕴。识蕴是纯粹视的觉察而已，看的时候感觉乐或苦为受蕴，对所见的目标形成概念为想蕴，使注意力集中在观看的为行蕴。它们组成四种属于精神的蕴。

    当一个人在看时，若未能当下观照，将会认为那视觉「曾经存在过并还存在着」。或者当一个人看到好的事物，他可能会想：「看是好的。」如此想，他将追寻好的和怪的事物以享受视觉。他花费钱、睡眠和健康去看PWES和影片，因为他认为这样做很好。如一个人不认为这是好的，他将不会浪费金钱或损及健康。认为所见或享受的是「我」、「我在享受」，是以贪爱和邪见去执取它。因为执取，看时所显现的名与色就是执取蕴。

    你以同样的方式执着于听、嗅、尝、触或想。你以为能思考、想象和忆念的心为「我」。因此，五取蕴就是当一个人看、听、受或想时所显现于六根门的名色。你需如实的观照这些蕴的实相。修习观照它们并如实见到其实相──即内观智慧。

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五、智慧与解脱

　　「内观是观照五取蕴」，这是佛陀的教导。佛陀的教导称为「经」（ sutta，意即「线」）。当一个木匠将要刨平或锯一块木材时，他以线画一条直线。同样地，当我们要过着圣洁的生活，我们以「线」或「经」规划我们的行为。佛陀已给我们线或指示去训练道德、培育定力和增长智能。你不可脱离此线并随心所欲的讲话或行动。有关观照五取蕴，经典中有下列的引述：

　　「诸比丘，色是无常，无常者是苦，苦者是无我，无我是非我所，非我，非我之我。应以正慧如实作如是观。」（《相应部》第三册第22页）。

　　你需禅修使你了悟此无常、苦、无我的物质确实是无常、极苦、无我。你应同样地观照受、想、行、识。观照这些五蕴为无常、苦、无我有何用？佛陀告诉我们：

　　「多闻圣弟子，作如是观者，则厌患色、厌患受（想、行、识）等。」（《相应部》第三册第68页）

　　了悟五蕴的无常、苦、无我性质者厌弃色，厌弃于受、想、行、识。

    「厌患者则离贪。」即是说他已达到圣道。

    「离贪者，则解脱。」一旦达到无贪的圣道，他也已达到断尽烦恼的四圣果。

    「解脱者，则生已解脱智。」当你已解脱，你自己知道确实如此，也就是说当你已成为那已断尽烦恼的阿罗汉，你自己清楚你已是其中之一。

    这些是引用与无常相关的经文，并且有很多类似的经典，整个《相应部》〈蕴品〉就是收集这些。尤其是《具戒经》（Silavanta Sutta，《相应部》第三册167-169页）和《多闻经》（Sutavanta Sutta ）这两部经值得注意。在这两部经里，摩诃俱絺罗向舍利弗提出一些问题，舍利弗给予很简短但清晰的答案。摩诃俱絺罗问：

　　「舍利弗，什么东西是一个有德行的比丘需彻底注意的？」

    注意这个问题中的「有德行」。如果你要修习内观禅以证得道、果及涅盘，最低资格你需要有德行。如果你没有德行，你不可能期望更高的定力与智慧。舍利弗回答：

　　「摩诃俱絺罗，五种执取蕴为有德行的比丘需要彻底注意的，观它们是无常、是苦、是病、是痈、是刺、是痛、是疾、是敌、是坏、是空、是无我。」

　　如此习禅有何好处？舍利弗尊者继续回答：

　　「的确，朋友，一个有德行的比丘非常彻底的了解此五取蕴是无常的，可能获得预流果位。」

　　因此，如果你要成为预流圣者而不再投生四恶趣，你需观照五蕴，以了悟它们的无常、苦、无我。

    但这并非全部的内容，你也可以成为阿罗汉。摩诃俱絺罗尊者继续问：

　　「舍利弗，什么东西为预流果位的比丘所需彻底注意的？」

　　舍利弗回答说一个预流圣者所需彻底注意的，也是五取蕴，观它们为无常、苦、无我。结果，他进入一来圣者。一来圣者观照什么呢？同样是五取蕴。接着他成为不还圣者。不还圣者观照什么呢？也是五蕴。然后成为阿罗汉。阿罗汉观照什么呢？也是五蕴。五蕴非常明显地是观照的目标，即使是已成为阿罗汉。

    阿罗汉再继续习禅有什么好处呢？他可能成为辟支佛吗？或正等觉者吗？不，都不可能。他将是以阿罗汉的身份脱离轮回，进入涅盘。阿罗汉不再有未断或未镇伏的烦恼。一切的烦恼已断绝和镇伏。因此无需再祛除或镇服未断或未平息的烦恼。他已无需再改善任何德行、定力与智慧。一切的德行、定力与智慧所应成就的都已圆满。所以他无需再进行改善未尽完美的或增加那已圆满的。内观的修习不会为阿罗汉带来这些好处。

    阿罗汉观照五蕴所获得的其中一项好处是快乐地活在世间。尽管他是阿罗汉，如他不习禅，不宁静与不舒服不时从六根进入。不宁静并非指精神苦恼，而是因六根对象不由控制，不断的出现，令他感到心不宁静，如此而已。不用说阿罗汉，我们的行者对感官对象常感到不自在。当他们从禅修中心回到家里，他们看到这事物，听到那事物，忙于各种生意洽谈，根本没有安宁。因此，他们再回到禅修中心。但有一些人，不宁静并不持久，只持续四、五或十天。不久思家感征服了他们，他们对家庭生活感到快乐并回复家庭责任。阿罗汉不再回复他以前的习惯。如他遇到各种感官目标而没有加以观照时，只会感觉不宁静。惟有沈浸于内观时，他才会感到内心安宁。因此，观照五取蕴使阿罗汉在世间生活得安乐。

    再者，如他努力的习禅，对无常、苦、无我的正念及正知会不断生起，此为另一项好处。一位正念与正知不断生起的阿罗汉可说是常住正念（satata-vihari ）。这种人可在任何时刻随其所欲享受证得的果位。为了这两种好处──在世间生活得安乐和正念正知，阿罗汉生活在禅观中。

    以上为舍利弗尊者在《具戒经》里所给予的答案。同样的答案也可在《多闻经》里找到。唯一的不同是词句，《具戒经》所用的是「德行」或「美德」而《多闻经》是用「指示」或「相当了解」，其它的用字都一样。根据这两部经和其它有关「蕴」的经典，可以归纳出下列的结论：观照五蕴可证得内观智慧。

    现在再回到由六根门所生起的执取。当人们看的时候，他们以为他们或其它人是永恒的、曾存在过的、现在存在、未来存在、永远存在。他们以为他们是快乐的、好的或美的。他们以为他们是活着的实体。当听、嗅、尝或触的时候也作如此想。这「触」传遍全身──任何有肉和血的地方。每当触生起时，执着也生起。前面所述的弯曲、伸出或移动四肢皆为触的例子。腹部的上升与下降也是这样。对此，我们以后将加以详述。

    当一个人在想或想象时，他想「曾存在过的『我』现在正在想。想着『我』继续存在着。」因此一个人以为自己是永恒的、自我的，他也以为想或想象为一种享受，很爽快。他以为这是快乐。如被告知想将会消失，他无法接受。他感到不快乐，这是因为他执着。

    如此，一个人执着于一切出现在六根门的事物为永恒、快乐、「我」。因渴爱而喜悦并执着于它，因邪见而错误地执着于它。你需观照可能引生执着的五蕴。

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六、正确的方法

　　当你禅观时，你要懂得方法。只有正确的方法才能产生内观。如果你将事物当成永恒，那怎会产生内观呢？如果你当它们为快乐的、美的，有灵魂、自我，那怎能产生内观呢？

    名与色是无常。你需观照这些无常的事物，以见其无常的实相。它们生起与消失，并且不断压制你，因此它们是可怕的、苦的。你需观照他们以见其实相为苦。它们是空无个人、灵魂、自我的过程。你需观照以见它们为无个人、无灵魂、无我。你应尝试如实知见。

    因此，每当你看、听、触或知觉时，你应尝试如实观照那由六根门生起的名与色的实相。当你看时，你应观照「看、看」。同样地，当听时，观「听、听」；当嗅时，观「嗅」；当尝时，观「尝」；当触时，观「触」。疲倦、热、痛、和难以忍受的不悦感受也会因接触而生起。观照它们：疲倦、热、疼痛等。思想、想法也可能出现，当它们生起时，观照想、想象、愉快、高兴。但初学者很难观照由六根门生起的一切事物，他应从一些些开始。

    你如此习禅，当你入息出息，腹部的上升与下降特别显著。你先观照这些动作，升起时，你观照它为升起；下降时，你观照它为下降。经典未记载观照上升与下降的专门术语。不懂得习禅者藐视的说：「经典未提及升降，它们毫无意义。」他们或可以认为它们毫无意义，因经典中没有提及它们的专门解释。

    但事实上，它们是有意义的。上升是确实的，下降是确实的，风大的移动是确实的。我们用俗语说上升与下降是为了方便，在经典的专门名词，上升与下降是风大。如你注意观照腹部的上升与下降时，会发现有扩张、运动、传递的现象。在此，扩张是风大的特性，运动为其作用，传递是其现起（出现的形象）。知道风大的实相意即知道它的特性、作用和现起。我们修习以了解它们。

    内观始于对名色有明确的认知。为达到内观，禅者由色开始，如何呢？

    「（行者）需从特牲、作用等等去把握。」《清净道论》

    当你观照名或色，你应观照其特性或作用，「等等」是指现起，关于这点，《摄阿毗达摩义论》Compendium of Philosophy）。切中要点说明：

　　「见清净为明了名和色的特性、作用、现起和近因。」

　　意思是：内观始于「名色分别智」。在七清净里，首先圆满戒清净和心清净，接着见清净。要达到「分别名色智」和见清净，你需观照名与色，并知道它们的特性、作用、现起和近因。一旦知悉它们，你获得了「名色分别智」。一旦此智圆熟，你即具有见清净。

    明了它们的「特性」，为了解名色的真实性质；明了它们的「性质」，为了解它的作用；「现起」是它们出现的状态。在最初习禅阶段还不需要明了「近因」。因此，我们只讲述特性、作用和现起。

    在《清净道论》与刚引述的《摄阿毘达摩义论》中，没有指示以名字、数字、物质或连续不断的过程来观照名色。反而指出应观照它们的特性、作用和现起。一个人需小心注意这点，不然他可能产生名字、数字、微粒或过程的观念。注疏提及你需以它的特性、作用和现起来观照名色，故当观照风大时，你观照它的特性、作用和现起。什么是风大的特性？它有支持的特性，这是它真实的本性，这就是风界。什么是风大的作用？它是移动。什么是它的现起？是引出。现起为行者的智力所认知的。当行者观照风大时，他的智力，会发现引出、推、拉的状况，这是风大的现起。当你观照腹部的上升和下降时，一切扩张、移动、引出变得明显。这是风大的特性、作用与现起。风大很重要的。《念处经》注疏强调，在观照身体的姿势与理解力时，要注意风大，这是佛陀的教导：

    「当走时，他觉察『我在走』。」

    每次走时都应观照「走、走」。注疏者说明如此观照时，智慧如何生起：

　　「我正在走的念头生起时，即产生风，风产生通知，当风流动而将身体移前，这就是所谓走。」

　　这意思是说：熟练于每次走时观照「走、走」的行者，其观照、了悟过程如下：首先「我将走」的意念生起。这意念产生身体的紧缩并导致色身向前移动。我们说这就是「我在走」或「他在走」。实际上，没有我或他在走，只有走的意念及走的动作，在此，注疏的解释着重于了悟到风大的流动。因此，若了悟到风大的特相、作用和现起，你就可确定习禅是否正确。

    风大有支持的特性。足球里装满风，并由它支持使球胀大和保持坚固。一般说球饱满、坚硬；哲学名词为风大支持它。当你伸展手臂时，你感到有些僵直，这是风大支持着。同样地，当你以身体或头压住充满气的枕头或床垫，你的身体或头将不会跌下，这是因为枕头或床垫里的风大支持着你。一堆砖中，底下的砖支持着上面的砖，如果底下的砖不支持，上面的将倒塌。同样地，人体内充满风大支持着以便能站得坚稳。我们说「坚固」是相对的，如有更坚固的，我们可能称它为「松懈」；如有更松懈的，它再次被称为「坚固」。

    风大的作用为流动。当它强大时，就从一处流动到另一处。风大使身体弯曲、伸展、坐、起身、去或来。那些没有修习内观者常说：「如你观照弯曲、伸展，只有如手臂的观念会产生。「如你观照左右，只有如脚的观念会出现。如你观照上升、下降，只有如腹部的观念会出现。」这对一些初学者可能是真的。但观念会不断生起是不对的。对初学者而言，观念与实相会同时出现。一些人教导初学者只观照实相，这是不可能的。在开始时要忘记观念不太可能。将观念与实相两者结合起来是可行的。佛陀他用观念之语告诉我们在走、弯伸时，一齐观照，注意「我正在走」等。他没有用实相之语告诉我们「注意，这是支持、移动」等。虽然我们习禅时用观念名词如「走、弯曲、伸展」，当正念与定力增强时，一切观念消失，只有实相如支持和移动生起。当你达到「坏随观智」时，虽然你观照「走、走」，但不会有脚或身体等概念生起，只持续移动。虽然你观照「弯曲、弯曲」，但不会有手臂或脚生起，只有移动。虽然你观照上升、下降，但没有腹部或身体观念，只有出入的运动。这些动作与摆动都是风大的作用。

    在禅者心里那推出或拉入是风大的现起。当你弯曲或伸展手臂时，犹如有某东西在拉入或推出。这种情形在走动时更加明显。通过观照走，右步、左步、提起、推向前、踏下而定力增加的行者，这移向前变得很明显，好像后面有推动力。脚好像自动地推向前，无需行者费力。这恰如其分的走动和观照妙极了，以致使有些行者花很长时间如此走。

    因此，当你观照风大，你需观照其支持相、流动的作用和转移的现起。只有如此你才能产生正确的智慧。

    你可能问：「我们是否在学会它的特性、作用和现起后才习禅？」不，你无需学会它们后才习禅。如你观照所生起的名与色，你也将了解其特相、作用与现起。当你观照生起的名色，除了观照其特性、作用与现起之外，别无与其它方法。当你在下雨天仰望天空，你看到闪电，这亮光是闪电的特相。当电光闪亮，黑暗就被驱除。驱除黑暗为闪电的作用，它的功用。你也看到它的样子──长、短、弧形、圆圈、直的或巨大的。你在同一时间里看到它的特相、作用与现起，只是你可能无法说出亮光为其特相，驱除黑暗为其作用，它的形状或外型为其现起，但你看到它们。

    同样地，当你观照名色的生起，你知道它全部的特性、作用、现起。你需要学会它们。一些有学问的人以为在习禅前你需要学会这些，并非如此。你所学的只是观念，不是实相。行者观照生起的名色，了知它们就好像以手摸到它们。他无需学会它们。如有象在眼前，你无需看象的图画。

    行者观照腹部的上升与下降，知道坚稳性或松懈性──它的特相。

    他知道收缩或膨胀的活动──它的作用。他也知道它的引入和推出──它的现起。假如他知道这些事物的实相，他需要学这些吗？假如他只要自己觉悟，他不需要学，但假如他要教导他人，他需要学。

    当你观照右步、左步，你知道每一步的紧缩──它的特相。你知道移动──它的作用。你也知道转移──它的现起。这是正确的智慧，对的智慧。

    想亲身知道一个观照的人，如何辨明特性等，就要尝试习禅。你在身体某部份肯定会有些热觉、痛、疲倦、疼，这些是苦受，难以忍受。以你的智慧，集中精神于这苦受并观照「热、热」或「痛、痛」，你将会发现到你正经历苦的经验和苦。这是苦的特性──经由苦的经验。

    当这苦受出现，你变得不高兴。如苦受是一点点的，那也只是一点点不高兴；如苦受很强烈，那就很不高兴。即使那些意志力坚强者，若苦受强烈也将会不高兴。一旦你很疲倦，你甚至不能移动。这使人不高兴是苦受的作用。我们说精神作用着心识。当心识低落时，其它相随的情绪也低落。

    苦受的现起是身体的压迫感，它呈现为身体的痛苦，对行者的知能来说，它是难以忍受的。当他观照「热、热」，「痛、痛」，它显现为身体的一种压力，很难忍受的，它显现太多以致让你呻吟。

    假如你观照身体生起的不适感时，你知道是体验到明确讨厌的事物──它的特性；相关情绪的退缩──它的作用；身体的痛苦──它的现起。这是行者获得智慧的方法。

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七、心

　　你也可观照心。心能认知和想。所以想和想象的是心的作用。在它生起的任何时刻观照此心为想、想象、沈思。你会发现它有向着对象、认知对象的内在性质。这是心的特性，如所说：「心有认知的特性。」每种心必然认知。眼识认知对象，耳识、鼻识、舌识、身识和意识也是这样。

    集体工作时，就有一个领袖。心识是认知出现在任何感觉器官的对象的领袖。当可见的对象在眼前出现，心识先认知它，随着它是受、想、爱、乐、憎、羡慕等。同样地，当可听的对象在耳朵出现，是心识先认知它。当你想或想象时会更清晰。当你观照上升、下降等时，如念头出现，你需观照念头。如你在它出现的那刻观照它，它即刻消失。如你无法这样做，随着如乐、爱将接着产生。行者就会了悟心识如何是领袖──它的作用。

    「一切事物以心为前导。」《法句经》第一偈

    假如，无论何时心识生起，你就观照到它，你会很清楚的看到它如何扮演领袖的角色，朝向那对象。

    注疏里再次说：「心识有延续的现起。」当你观照上升、下降时，心有时跑开，你观照它，它就消失。接着另一心识生起，你观照它，它消失。另一心识接着生起，再次的观照它，它再次消失，另一识再生起，你需观照很多这些生起与消灭的心识。行者了悟到：「心识是连续的发生，一个接一个的生灭。当一个消失，另一个生起。」因此，你了悟到连续的心识的现起。了悟这些的行者也了悟死与生。「死并不陌生，它就如我观照的心识那样消失。再生就如我所观照的心识那样生起，连续着前一个。」

    为表明一个人即使未曾学会它们，也可了解事物的特性、作用和现起，我们以物质的风大，精神方面的苦受和心识为例。你只需在它们生起时观照它们。同样地，可应用于其它的精神与物质。如你在它们生起时观照它们，你将了解它们的特性、作用和现起。初学者只能经由特性、作用和现起来观照和了解精神与物质的执取蕴。在最初阶段的「名色分别智」和「缘摄受智」它们为内观的基础，明白这些就够了。当你达到真正的内观智如「审察遍知智」时，你就知道无常、苦和无我相。

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