《大念处经》开示（四）
2012-12-28 14:15:39   来源：   评论：0 点击：

《大念处经》开示（四）

宝峰禅寺禅修营

2007年6月20日

 

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.（3X）

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者！ (三遍)

 

各位法师、各位同学，各位禅修营员们，晚上好：

我们今天将继续来学习《大念处经》。

昨天，我们大家一起讨论了佛陀讲的《大念处经》的总说部分，在这部份里面佛陀指出了：

「此一行道，能清净有情，超越愁、悲，灭除苦、忧，得达如理，现证涅槃，此即是四念处。」

「是哪四念处呢？」他们分别是：「以身随观身而住」、「以受随观受而住」、「以心随观心而住」、「以法随观法而住」。在这里佛陀就提出了修行的四种所缘所取的四种禅修的对象，这四种禅修对象分别是身、受、心、法。如果一位禅修者能够以热诚、正知、具念的态度来修行，观照身、受、心、法这四种所缘为无常、苦、无我、不凈，他将能够调伏世间的贪、忧，也就是能够断除一切的烦恼。

接着佛陀就继续讲，到底什么是身念住呢？什么是以身随观身而住呢？在以身随观身而住之后，佛陀就讲到了十四种修行的方法。这十四种修行的方法：

第一种是入出息念（ànàpànassati）；

第二种是四种威仪，也就是行、住、坐、卧四种威仪；

第三种是正知（sampajàna），也就是以一切的身体动作、身体的状态，吃饭、咀嚼、喝水、大小便利、乃至睡眠、说话、沉默等等一切时、一切的姿势、一切的状态下都保持正知；

第四种佛陀就讲了修行厌恶作意，厌恶作意也就是在《清凈道论》里面称为「身至念」的，我们一般所提到的三十二身分的修行方法；

接着又提到了九种墓墟观或者说坟场观；

最后一种是四界分别或者称为界作意。

所以，一个安般念，一种四威仪，一种正知，一种厌恶作意，一共是四种，再加九种，一共是十三，再加上四界分别，就是十四种。这十四种他所取的所缘是以色法为主，所以称为身念处。

 

接着，佛陀就先讲了身念处当中的阿那巴那念，就是入出息念。经文在这里讲的：

ßKatha¤ca pana, bhikkhave, bhikkhu kàye kàyànupassã viharati? û

Katha¤ca，这里的ca是连接着katha¤，那么，怎么，katha¤是如何。Pana是连接词又，然而，那么的意思。

Bhikkhave，上次讲过，这是对当时以比库为主的听众称呼。Bhikkhu是教法当中出家修行的比库。

Kàyànupassã viharati?「那么，诸比库，比库又如何于身随观身而住呢？」在这里佛陀用发问的形式提醒那些听众们注意。

 

然后佛陀说：

ßIdha, bhikkhave, bhikkhu ara¤¤agato và rukkhamålagato và su¤¤àgàragato và nisãdati pallaïkaü àbhujitvà ujuü kàyaü paõidhàya parimukhaü satiü upaññhapetvà. So satova assasati, satova passasati. û这里佛陀就讲出了修行阿那巴那念，注意入出息念时的那些准备的工作，前行，前方便。

Bhikkhave，是佛陀称呼那些比丘们。

Idha，是于此，在这里，idha的意思是自教法当中，是以世尊的正法、律当中，为什么这样说呢？因为虽然在其它的教法当中，在其它的外道当中也有专注呼吸的方法，比如说印度教也有注重调息的方法、理气的方法等等，在中国的道教也有类似吐纳之类的方法。然而在这里所讲到的观呼吸它是直接以证得禅那之后再修观的，是作为观的前方便，修行vipassanà的前方便来说的，而且唯有在世尊的正法、律当中才是最透彻的，因此这里说到的idha是在此、于此正法、律当中的意思。

Bhikkhu是在此正法、律当中出家受具足戒的那些禅修者。

Ara¤¤agato và，ara¤¤a，古代翻译成阿兰若，我们可以理解成是野外、树林、空闲处，闲静的地方，没有嘈杂的地方。

Rukkhamåla，rukkha是树；måla是根，在这里是树下。Gato是去到，它是表示过去分词，已经去到，就是来到了阿兰若，来到了树下。

Su¤¤àgàragato，su¤¤à是空的；àgàra 是屋子，所以是空闲处或者是空屋。Nisãdati 是坐下来。然后pallaïkaü àbhujitvà保持结跏趺坐。

Ujuü kàyaü paõidhàya，ujuü是正直，kàyaü是身体，paõidhàya是意愿的意思，保持他的身体正直。Parimukhaü是面前。Satiü是念。Upaññhapetvà是把念现起于面前。

在这里佛陀首先指出了我们禅修最好的场所，特别是对于初学者，如果要培育定力，他必须得找一个安静的地方，幽静的地方，少嘈杂、少噪音，远离喧嚣的地方。为什么这样呢？因为对于初学者来说，由于定力还没有培育起来，所以他的心很容易受到外缘的影响，因此要找一个很安静的地方。

「阿兰若」，根据律教法来说，是在一个村口最外围的地方，一个中等身材的人投石头，石头所落到的地方叫做村的郊外。从石头落的地方捡起石头再投一次，再投一次这个地方叫次分，就是中间的地带。此外的那些非村的地方，就称为「阿兰若」。这是《律藏》的分法。

在经教里面的分法就更严格，就是要象一个弓师的500张弓，一张弓师就相当于一掌手那么大的弓，现在来说差不多两米，2米乘500差不多是一公里那么远，方圆一公里都没有村落，没有村庄的地方叫做阿兰若。这就是经教里的分别。也就是我们一般来说森林、野外、荒郊都可以称为阿兰若（ara¤¤a），没有噪音的。

接着是rukkhamåla，是树下，是找森林里面的树下、还有空闲处、空屋，总之就是没有任何干扰的地方。为什么要这样呢？因为人的心没有经过调伏的话，是躁动不安的。人的心有什么样的特性呢？它总是会去追求自己所喜欢的目标，是不是？因为根据《阿毗达摩》来说，心总是有个目标的，心必须得有个目标。如果我们没有去调伏心，那么心就顺着它自然的喜好、性情，去粘着，去追逐那些它自己认为是可以得到快乐的目标。

比如说一个在家人，当他无聊的时候，他会想要去看一场电影，看DVD，或者去逛街，听一些喜欢听的音乐，买那些漂亮的衣服、时髦的衣服、去打扮等等。人的心如果不经调伏的话，它总是会趋向自己喜好的目标，追求一些声色的外缘。如果我们不远离这些目标，特别是初学者，那么，心始终很容易被这些外缘所吸引。

如果在城市里面、在村庄里面，一个人想要找到安静的地方都很难，因为有人的声音、有车的声音、有音乐的声音、孩子的哭叫声等等，这些都是非常嘈杂的，很难让心平静下来。也就是说在《清凈道论》里有一句话说：「声音是禅那的尖刺」。

我想现在有一些禅修者已经慢慢的培育起定力，但是他的定力培育到某一个阶段，然而还没有非常稳固的时候，当他听到声音是不是非常刺耳啊？是不是一听到一些很微细的声音，特别是人讲话的声音，他都会感觉到很生气啊，是不是？所以在我们禅修的时候，刚开始的阶段，我们最好是要找一个很安静、很幽静的地方、少嘈杂的地方。

找到以后，刚开始坐下来时，心还是会随着它自己的喜好，去追求自己所认为喜好的、可爱的、可喜的、美好的目标，是不是？大家坐下来是不是想着过去的欲乐，计划着未来？结营之后怎么去大吃一顿，有没有？或者说去想象一个欲乐的目标来自己娱乐自己，会不会？心就是这么样，心很难让它安静下来，很难调伏，佛陀也说过「心是非常难调的」。然而，调伏心是非常好的！

因为心有趋向于乐，而避开苦的那种特性。所以我们如果真正要得到乐，我们先要训练自己。为什么呢？因为如果一个人习惯于追寻欲乐的话，因为欲乐是无常的，是过患很多的，是乐味少的，过患多的，如果任由心去追寻欲乐的目标，任由心放纵、放逸，它会带来无穷的过患，会带来无边的痛苦。

由此，我们要端正身、语、意。端正身、语、意，我们可以从调心开始。在调心时，我们先要暂时的离开那些声色所缘，要离开这些欲乐的诱惑。因此佛陀说要「来到阿兰若，来到树下、空闲处。」佛陀指示，这个是禅修最好的地方。也正是因为如此，所以自古以来很多那些高僧大德他们都是出在深山，正如深山多出栋梁材。所以很多有成就者很少住在大城市里面，有很高的成就的，都是在深山里经过一番磨练，磨练以后他才有所成就的。

佛陀也是在嘎亚（gayà）的苦行林那里经过六年，而不是在闹市区里成就的，是不是？他不是在大城市里成就的。你看，象沙利补答（Sàriputta，舍利弗）尊者、马哈摩嘎喇那（Mahàmoggallàna，摩诃目犍连）尊者他们都是在森林里面，而且早期佛教很多那些阿拉汉们，那些圣者们，他们都是在森林里面，虽然他们托钵的时候，教化众生的时候，他们会在城市里面，尽管他们到处云游，然而真正他们的成就是在森林里面成就的。

所以，佛陀指示了很好的地方提供我们禅修，最好的地方就是很闲静、很安静的地方。今天我们大家非常有幸来到了宝峰禅寺，宝峰禅寺确实是山清水秀的地方，这里气候也很宜人，山啊水啊都非常好。所以我们也就象佛陀在这部经里教导的，来到阿兰若，来到空闲的地方，在这里大家可以放下其它那些世俗的工作、家庭琐碎的事务、生活的压力、工作的责任等等，来到这边能够专心的禅修。所以我们应当好好地把握时机，把握机会。

 

接着佛陀就讲，我们来到了一个很适合修行、很好的环境之后，我们应当「结跏趺坐」，就对我们的姿势首先提出了要求，在四种威仪中坐是最好的。行走虽然是可以禅修，但它不适合于培育非常强而持久的定力。站立也是可以，但是站立久了未免会产生脚酸痛等等现象，如此也不适合于培育非常持久的定力。而躺卧的姿势由于过于舒适，而不适合于平衡精进根和定根，很容易就睡着了。所以在四种威仪当中坐姿是最好的，因此佛陀非常鼓励坐姿，以坐姿来培育我们的定与慧。结跏趺坐我们可以随个人的能力，能够双盘、双跏趺是最好的。

因为双跏趺坐是非常稳的，很容易掌握好平衡点。然而对于大多数的禅修者来说，不一定每个人都可以很持久地结跏趺坐。那么单盘也是可以的，对于有些人来说，单盘也是很困难的，那么他就散盘。有时候散盘也觉得不舒适，那么他可以一只脚在前，一只脚在后，或者说左脚在前，右脚在后都可以。总之，我们坐的脚的姿势要注意好两点：

第一点是要舒适。因为舒适它可以减少痛、麻、痹、酸，这些由于身体的不舒适而会影响到我们专注的这些因素。所以第一个要求是舒适。如果想要舒适地坐着的话，我们建议大家在坐垫后面尽量垫高一点，可以垫四指高或者更高，垫子不要太硬也不适合太软，就象毯子卷起来那种软硬度就最适合。如果纯粹象有些棉枕头或海绵枕头就过于软，象木头就过于硬，如果象毯子那样坐下来就非常舒适。这样舒适就更容易使我们的心少放在由于专注于身体那些觉受上，或者出现痛、麻等等的现象上。

第二要点就是要持久。刚开始要练习禅坐的时候，是非常好的机会。所以我们会要求禅修者尽量坐久一点，不要频频换腿，如果说一个禅修者在坐了20分钟、30分钟、40分钟就换腿，而且听其自然，以后当他的定力培育起来的时候，他一到了那个时候他的腿就很酸了，他就不能够过这个关，所以在定力还没有培育起来，还不能够持续地、没有干扰地、没有杂念地专注的时候，他可以把腿上的功夫先打好，能够坐1个小时、1个半小时、2个小时那是最好的，坐着就不要动。然而对于初学者来说可能会有点困难，为什么呢？

因为可能到了45分钟之后，由于脚的麻、痛、酸等会影响到他身体有极不舒服的感受会生起，这个时候他的心没办法去持续地专注。那这个时候，我们建议他应当再坚持忍一下，不要说身体有一点点的不舒适，然后立刻就放懈。如果太过放任自己身体的感觉的话，那么以后身体的姿势很容易会成为你禅修的障碍，所以当痛、麻、酸生起的时候，先忍5分钟、10分钟。

如果你能够忍过5分钟，10分钟，最好是越久越好。之后当你再坐的时候，可能第二坐还是会这样，然而第三座，第四座之后，你就可以更久，比如你是40分钟你的腿开始酸的话，你一直忍到50分钟，你忍了两、三座之后，你就可以很轻松地坐50分钟，然后再把你的极限点拉到1个小时。如果你经过两三天这样训练的话，你要坐一个小时、一个半小时那就不成问题了。因此第二个要点是要持久。然而也不要说拼命地在那边忍，如果确实忍不住，而且这种脚的痛、麻已经影响到对自己的身体带来极大的不舒适的感觉的时候，这个时候还是应当非常有正念地慢慢地把脚放下来，换换腿，然后再持续地把心收回到自己的业处上。

所以大家要记得，在结跏趺坐、在盘腿的时候，我们要记住二点：第一点要舒适；第二点要持久。

 

之后应当保持身体的正直。在《清凈道论》里面说了脊椎骨是一节连一节的。正就是不要歪，不要歪向左，不要歪向右，头也不要歪，保持身体中正。这中正最好就是说如果你前面站着一个人，他看上去就是从头顶一直到鼻子中间他都是一条垂直线。或者说你的眉心、你的鼻梁、下巴到你的肚脐之间它都是一条垂直线，这个叫做正。

有的禅修者坐着坐着就会变歪了，歪了就会偏向一边，这个叫做不正。不正就是歪。直是指我们的脊椎骨要保持那种自然的S型，要正直，保持那种自然的挺直。这里的直我们应当避免二个极端：不要认为直就绷得很紧，好象脊椎骨要让它变成一条棍子，这种情况没必要。没必要挺胸，没必要收腹，也不要低头，而是要让自己的脊椎骨自然地保持正直，不要耷拉下去，我发现还是有些禅修者他习惯性坐着坐着他的脊椎骨就变成C字型，而不是自然的S型。而这个叫不直，不是叫直。所以我们的上半身要保持既正且直。也就是这里所说的「保持其身正直」的意思。

之后应当「使正念现起于面前。」这里的念（sati）就是我们的心念，正念。面前，《清凈道论》说是业处。就是我们把我们的心放在业处上。什么是业处呢？kammaññhāna，业处我们可以有二种理解：

第一种就是修行的法门，修行的方法，就是平时所说到的法门，这里我们称为业处；

第二种就是我们修行的地方，我们心工作的地方。比如我们修习阿那巴那的业处就是在这里（指鼻孔到人中周围的地方）。kamma是工作、业、作业。ññhāna是地方、处所。

所以我们要在这边去调伏我们的心，训练我们的心。就是在鼻头这一带的区域，而这里就是我们的业处。所以我们专注业处有两种意思：第一种，如果我们的业处选择的是呼吸这种禅修法门的话，那么呼吸就是我们的业处；

第二种我们说专注你的业处，把你的心放在业处上，也可以理解成把你的心放在这里（指鼻孔到人中周围的地方），觉知这里的呼吸。而对于修习四界分别的话，那么他的业处就是地、水、火、风四大。如果是修习三十二身分的禅修者来说，他的业处就是发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、肋、膜、肾等等这些三十二身分。对于修白骨想的禅修者来说，骨的想、骨的相就是他的禅修业处。

在我们调整好身体的姿势之后，还必须得要注意：当我们坐下来找一个舒适的垫子垫着，之后，先调整一下身体的姿势，检查一下身体是不是端正，鼻梁骨是不是正直，腿是不是舒服，如果这样检查之后，认为身体都已经调好了，那么再看一看身体是不是还有哪个地方绷紧的，因为从实践上证明有些禅修者坐久了就会发现到他的肩膀痛或者脖子痛或者腰这边痛等等。

因为有些禅修者在坐着坐着的时候他们会自觉不自觉地，一般所说的下意识地就会耸肩啊或者绷得很紧，有的人就咬紧牙关，有的人脖子绷得很紧，自然地就会这样。所以这时候我们要求大家先检查一下身体是不是还有些地方绷紧的或者有用力的现象，如果有，把它放松，不要让身体有任何绷紧的，扭曲的和用力的现象。

让身体处于一种很自然的、很轻松的那种状态。然后再想，我的心是不是现在还牵挂着过去、还是不是牵挂着未来呢？还是不是牵挂着工作、还是不是牵挂着家人呢？如果有的话，应当把这些放下。不要让心再追逐过去，也不要让心憧憬着或计划着未来，回到当下，安住于这里所说的：「把正念现起于面前。」回到现在、当下的呼吸。过去的已经过去，未来的还没有到来。过去的已经过去了，想它也没有用，未来的还没有到来，计划太多也没有用，因此，最现实的，最实在的就是把握好当下。

如果这些前期工作都做了，那么闭上眼睛，把心放在呼吸跟鼻孔出口的这个地方，这一带，就是我们应当专注呼吸的地方。我们应当如何来确定这个地方呢？无论是在鼻孔出口的地方，无论是左鼻孔右鼻孔也好，或者说人中这个地方也好，嘴唇上方这边也好，总之，在这个区域能够感觉到呼吸那就在那个地方感觉呼吸。然而不要随着它进去鼻腔里面，也不要离开这个区域而注意呼吸。

对于有些禅修者来说可能会有些困难，那么我们会教他一种方法：尝试做一下深呼吸，深深地吸一口气，然后用心地去感觉，在人中或者鼻孔出口这一端，这一片那种感觉，看是不是能够感觉到吸进去的气；然后再呼气，把气呼出来，然后再仔细用心地感觉，如果可以感觉到，那就对了，就在这里觉知呼吸；等做了一二次深呼吸之后，然后再把心平静下来，然后再专注自己的呼吸。如果我们已经找到了接触点，也就是说我们把念已经现起于面前（parimukhaü）。

 

然后，那么我们就应当做下一步。

ßSo satova assasati, satova passasati.û

So是他。Satova assasati，assasati是入息，我们的吸气。Satova passasati，passasati是我们的出气、出息。

所以，是入、出息。这个时候「他只念于入息、只念于出息。」也就是说，他把他的心念只是安住在自己的入、出息就可以了。

什么叫做阿那巴那？阿那巴那是巴利语ànàpàna，它的意思就是assasati（入息）、passasati（出息）。我们的吸气，呼气，这就是阿那巴那。

所以我们平时说修阿那巴那念，念于阿那巴那就是我们念于呼吸。为什么在这里要强调「只念于入息、只念于出息」呢？也就是说：只有呼吸的本身才是我们专注的目标。我们修阿那巴那的业处，除了呼吸以外，那些都不是我们应当专注的目标。那有的人说，我就在这边觉知到呼吸，难道我还会走到哪里去吗？我的心还会偏离到哪里去吗？会的！很容易。在《清凈道论》里面提到了当我们在专注呼吸、专注业处的时候，不应当注意呼吸的自性相以及共相。

什么是自性相呢？呼吸里面的四大的特相就是自性相。什么是共相呢？你去专注它的无常、苦、无我、不凈这个就是属于共相。专注在呼吸心很容易跑开，很容易就跑到它的自性相或者跑到它的共相里面去。

我们先说自性相（Sabhàva-lakkhaõa）。当我们在专注呼吸的时候，如果稍微去专注呼吸的柔软，可不可以专注到呼吸的柔软呢？可以是吧？是的。呼吸的柔软是不是呼吸？是还是不是？不是。呼吸的柔软不是呼吸！那是什么呢？是呼吸里面的地大的特相；如果说感觉呼吸那种平滑是不是呼吸？不是！也是呼吸里面地大的特相；如果专注呼吸的那种流动呢？比如说，呼吸从外面一直流到鼻腔然后经过气管流到肺部或者流到腹部，然后在呼气的时候又从腹部或者肺部经过气管，然后又流出鼻腔，注意它的那种流动，这样的话我们可不可以说他在专注呼吸呢？不能！因为他在专注呼吸的流动，流动是水大的特相；如果他在这边去专注冷暖，比如说当他吸气的时候，他感觉外面的风吸进鼻腔，然后这边凉凉的感觉，他去注意这个是呼吸，当他呼气的时候，他感觉到由于体内的气已经呼出来，然后这里感觉到暖暖的，那这个时候他是不是在专注呼吸？

不是！因为他在专注火大。如果感觉到呼吸的那种力量，比如说冲进去那种风的鼓动、推动，这个时候他也不是在专注呼吸，他是在专注呼吸里面的风大。所以，无论你是专注呼吸的软、平滑、流动、凉、冷、暖、热、推动等等，你都不是在专注呼吸，你都不是在修阿那巴那。你是在修四大，在修四界分别，你在专注呼吸里面的地界、火界、风界或者它的水界。那个时候已经偏离了修行的目标了，你的所缘把取的那些错了。就好象现在有一个邮递员，他要把一封信投到某一家里，结果他认错了门牌，投错信了，这个很容易出事的。

同样的，我们修行安那般那念，我们一定要以阿那巴那为我们的所缘，也就是佛陀在这里讲到的：「他只念于入息，只念于出息。」所以呼吸本身是我们禅修的目标，而不是呼吸里面的自性相或者共相。所以也不要去观呼吸是无常、呼吸是苦、呼吸是无我、呼吸是不净，这些都不要去观，这个时候不是这样的责任。

如果说一定要观呼吸里面的地、水、火、风，那么佛陀在之后的那一段就会讲到，就会教。但是，如果你要培育定力的话，一定不要去注意这些东西，你注意这些东西的话就找错门了，找错对象了，因此只应当把心放在呼吸这些概念上，知道呼吸就够了。

同时，也不应当把心偏离于呼吸本身，为什么呢？因为有些人喜欢把心去注意自己的感觉，注意鼻头的感觉，或者注意人中的感觉，当呼吸经过这里（鼻头）的时候他感觉凉凉的，或者说当他呼气的时候感觉这里暖暖的，然后他就注意这里的感觉。当他注意这里的感觉的时候，也不是专注阿那巴那，他是专注触所缘，他是在专注皮肤的感觉，用皮肤的感觉去专注触所缘。

我们修习阿那巴那念、入出息念、入出息是属于法所缘。因为法所缘一共有六种，其中有一种是属于pa¤¤atti――施设法、概念法。呼吸是概念法，它是法所缘，是意门专注的目标，而不是身门专注的目标，所以不应当用自己的触觉来修习阿那巴那念，而应当用心，用我们的意门，用我们的意识来感知、觉知我们的呼吸。

在我们辨别所缘的同时也应当知道不要用眼睛看，有些人喜欢用眼睛盯着这里、这里一点。如果这样盯着的话，久而久之他会感觉到眉间、印堂这边会涨涨的或硬硬的，或者感觉到鼻梁这边会硬硬的，然后如果他再持续地这样修行，再用眼睛去看，最后他会感觉头部涨涨的，最后他不敢修阿那巴那，因为一修头部就很紧、很重，有很多副作用。因此我们不应当用眼睛去看！如果用《阿毗达摩》来分析，非常容易了解，眼睛看的是颜色的所缘，耳朵听的是声音的所缘，我们心感觉的是法所缘，所以呼吸是法所缘，应当用我们的意门。用我们的意门来感知，而不是用眼睛看。所以当我们找到了所缘之后，我们就只是知道自己入、出的呼吸就可以了。

我们也不应当随着呼吸出气，出到体外，也不应当跟随着呼吸进到体内，《清凈道论》举了三个例子。其中有一个例子是守门人的例子。守门人的例子就是一个守门人，他的职责只是去留意经过城门里的那些人，对已经进到城里面的那些过客不是他的职责，已经出到城门外的人也不是他的职责，他的责任只是去检查、留意正经过城门里的那些人。

所以，如果我们要修行阿那巴那念，我们要注意入出息念的话，我们的职责也只是专注经过鼻孔、鼻头跟人中这一带的呼吸，对已经进去的呼吸跟对已经出来的呼吸不是我们心的责任，不要去管，只是在这一带就可以了。而同时也不应当理解成叫你看门你就真的是看门不是看人，也就是说，你去找自己皮肤的感觉。

我们在上次时讲到的笑话，就是叫他看门，他就把门背着，结果他的家里被偷了东西，他的主人怪他，他说：我是把门看着的，我把门背着的。所以我们应当要找对对象，不要找错对象。就是说，叫我们去专注呼吸我们就只是专注呼吸，是在这里（指人中部位）专注呼吸而不是在其它地方专注呼吸，而且专注呼吸不要去专注自己的感觉，然后就能够专注在鼻孔出口处或者人中这一带的呼吸，就让心只是知道它的呼吸就可以了，知道进的呼吸，知道出的呼吸。这样持续地让心保持很单纯很平静地知道呼吸。

那么对于禅修者来说，刚开始专注呼吸的时候，确实会有一些困难，因为刚才已经提到了，他的心老是会追忆过去，计划着未来，或去想着一些人、一些事、一些物，这个时候应该怎么办呢？《清凈道论》就建议我们在这个时候应当数息，数我们的呼吸。如何数息呢？我们把数息当成是一种工具、一种方便，也就是在入出息的时候，再把它加一个数字。

在入息的时候要知道入的息，出息的时候知道出的息；之后，再加一，心中默念一，然后入、出、二；入、出、三；入、出、四……《清凈道论》里面说道不应当少于五，因为少于五，心由于那种活动区间过于小，未免容易搅动不安，也不应当大于十、过于十，因为如果数字太长的话他的心会过于散慢。应当在五跟十之间选一个数字。我们鼓励大家用八，数到八，因为时时在提醒我们应当培育八正道。选择十也可以，如果是选择八那么就数到八，然后再重新从一开始。

不要继续数下去，继续数下去的话有二种情况：第一，你的心很容易散；第二，如果依然任你的心数下去的话，数数跟没有数是一个样，数数、数息已经根本起不到任何作用。

我们为什么要数息呢？因为数息是建立我们的心在一个时间段里面不会漂走，不要给妄念拉走。因此，应当在数息之前，先下个决心，决意：“让我从一数到十，这段时间段内，我的心不要给妄想拉走”。然后开始数息：入、出、一；入、出、二、入、出、三；入、出、四……然后当你在数呼吸，无论是数到十或数到八的任何一种方法，只要在任何一个时间段，如果妄想起来，这个时候不应当再数下去，回到一，重新来过。如果你还是听任自己继续数下去的话，那么还是会跟刚才的状况一样。

第一、如果有妄想来，你自己听之任之，那么以后已经习惯了，就会一边打妄想一边数数；

第二、如果你经常还是一有妄想来就继续数下去的话，那么你对妄想的敏锐度会越来越低，越来越低，最后，打妄想跟不打妄想你都不能够察觉到；

第三、如果一边数数一边打妄想的话，那么数与不数都一样，数息完全失去它本来的意思、意义了。

所以我们一定要训练心，让心在从一数到八这段期间内不要有任何杂念，一有杂念我们就必须回到一，一有杂念就回到一，以前数的不算。这样反复几次，直到你成功从一数到八，之后再下多一次决意，再从一数到八，这样慢慢地让心越来越平静，越来越能够安分守己地觉知自己的呼吸。如果可以这样做到了，那么你就可以持续地让心保持从一数到八，从一数到八，如果这样持续地可以专注十分钟，二十分钟，半个小时，你的心都很少给杂念拉走，那么你就可以放弃数息，毕竟数息只是一个方法，只是限定我们的心在某一个时间段、在某个期间内不漂走、不给妄想打败的这种方法。

同时在数息的过程中，也应当注意，我们不应当把心放在数字上，还是应当把心放在呼吸本身，毕竟数字是帮助我们约束自己的心，限定心的一种工具、方法。如果把心放在数字上而且只是在数数，而不是在数呼吸，这个又偏离了我们的禅修目标。

如果他可以这样平静地专注在入、出息上，可以专注半个小时，四十五分钟，一个小时，乃至更久的时间，这个时候他会发现到他的呼吸已经不会象刚刚坐下来的时候那样急促、那么短暂。而心会变得越来越平静、越来越顺畅、越来越柔和。这个时候他可以进入到第二个阶段，就象在《大念处经》里讲到的：

「入息长时，了知:『我入息长。』

出息长时，了知:『我出息长。』

入息短时，了知:『我入息短。』

出息短时，了知:『我出息短。』」

就进到了第二个步骤：第一个步骤只是觉知入出息；第二个步骤是知道长短息。

应当注意这里的长息（dãgha），它的直接意思是「长」，但在这里并不是指空间的长度，而是指时间的长度。什么叫「长」呢？由于禅修者慢慢地他的心已经更加平静了，他的呼吸会变得更加缓慢，呼吸变得缓慢了，那么经过这里（指业处）的时间就会更长。是不是？所以「长」是指经过业处这个地方的呼吸变得长，变得更加绵长，所以「长」是这个意思。

如果禅修者的气息变得更加柔和，更加绵长，更加缓慢的时候，他可以知道：当我入息的时候我的呼吸是不是长，出息的时候是不是长，这个就是在经典里面所说到的。偶尔有时候他的呼吸会有几下比较短的，这个时候也要知道呼吸比较短。这里的短是急促的意思。他可以这样做到就进入了第二个步骤，然而他也不应当把心放在长跟短上，不要把心放在这些字上，还是把它放在呼吸上，只是这个时候再加多一个心，就是知道在这时候的呼吸是长的。

如果他可以持续地这样专注，他的气息会变得更加的微细，更加的缓慢，更加的柔和。而在这个时候，他可以进入第三个阶段：

「他学:『我将觉知全身而入息。』

他学:『我将觉知全身而出息。』」

这里的全身，巴利文叫做sabbakàyapañisaüvedã。sabbakàya，这里的kàya是身，我们在上节讲到了，这里的「身」是什么身？是呼吸身（assàsapassàsakàya），也就是呼吸的本身。sabba是入息和出息的整个过程，他都应当保持觉知，所以我们不应当理解成自己的全身，从字面上sabbakàya是全身。

但是我们上节课已经讲到了「身」有三种身：

第一种是呼吸身；

第二种是所生身，就是我们的色身；

第三种是名身，就是我们的心跟心所，就是名法、是指我们的精神现象。

所以这里的「身」是指呼吸身，也就是这里所说的「全身」是指我们呼吸的整个过程，因此我们说这个过程叫做「全息的阶段」。全，是整个的意思。

在全息的阶段，禅修者应当保持他的心更加微细，为什么呢？因为心微细了才能够专注呼吸的微细。由于禅修者这个时候他已经坐了一段时间或者说他已经经常地这样坐，他的定力慢慢地提升，他的定力慢慢地提升，那么他的身心会感觉到更加柔和，由于身心更加柔和，他的呼吸会越来越柔和，变得越缓慢。有时候他会发现到他的呼吸变得很微细、很绵长。因为他的呼吸变得很微细，所以他的心也要变得细，这样的话，才能够达到心跟所缘跟呼吸的平行。如果心还是很粗的话，他就跟他的呼吸不相应，为了让心达到更微细，因此他必须对呼吸的整个过程都保持了知。

那这里说的sabbakàya是什么呢？是开始、中间、结尾或者我们称为初、中、后。什么是开始？什么是中间？什么是结尾呢？也就是因为呼吸这个时候已经变得缓慢了，所以它经过这一带的时间也长。举个例子：假如说由于呼吸已经变得非常缓慢，它可以用30秒钟（这个30不一定精确），30秒钟是吸气、30秒钟是呼气的话，那么前面的10秒钟是初，中间的10秒钟是中间，后面的10秒是后。然后在出气的时候也是，刚开始的10秒钟是初、中间的10秒钟是中间、后面的10秒钟是后。

他就持续地把心注意到呼吸的整个过程，所以他的开头，中间，结尾都保持觉知，保持了了分明，这个时候他就进入了第三个阶段，就是全息的阶段或者说一切身的阶段。如果他可以这样做，他会发现到他的定力会提升得非常快，因为他的心很微细了，而且他的心可以跟呼吸达到同步相应，呼吸细他的心跟着细，然后他的定力就能够更快地提升。

如果在这个时候禅相还没有出现的话，那么他可以进入第四个阶段。第四个阶段就是：

ßPassambhayaü kàyasaïkhàraü.û

「他学:『我将平静身行而入息。』

他学:『我将平静身行而出息。』」

这里的passambhayaü 是平静，使呼吸平静下来。kàyasaïkhàraü是身行，在这里还是指我们的呼吸本身。第四个阶段说叫做微息的阶段，或者说叫做止息的阶段。当呼吸已经变得非常微细的时候，有时候他发现他的呼吸已经若隐若现，似有似无，非常绵绵密密。在这个时候，他有时候会感觉找不到自己的呼吸，感觉到呼吸不见了，其实这个时候并不是呼吸不见了，而是呼吸非常微细。

阿那巴那念、修入出息念跟其它的业处有一个不同的地方，这是阿那巴那念的特殊之处：修其它的业处它的所缘是越修越清楚的；但是修阿那巴那念偏偏相反，是越修所缘越不清楚，是不是？

如果说大家修白遍，越修越不清楚，那么，白遍是不可能成的，是不是？如果是大家修白骨想，越修白骨想越朦胧，这个也是不成的。如果修慈心，你所散播慈爱的对象越来越朦胧，这个也是不成的。然而修阿那巴那念、修我们的呼吸，是越修所缘越不清楚，越修呼吸会不见了，是由于刚开始呼吸是粗或者呼吸是细，细之后呼吸就会平静，平静下来对于这个业处来说是好现象，非常好。

然而在这个时候很容易困惑，因为那个时候他的呼吸不见了，他会感觉到心已经没有所缘了，心已经没有一个安住之处了，也不知道放到哪里去了，所以很多人会困惑。在这个时候他不应当困惑、不应当迷惑，他应当想这个时候是非常好的。为什么呢？因为当他的呼吸变得很微细的时候，如果这个时候他的禅相出现，那么他就将心很稳地放在禅相上，如果呼吸还是很粗的话，他会一时专注在禅相，一时专注在呼吸，所以他的定力没办法提升。而且对于阿那巴那这种业处来说呼吸越微细越好。然而应当如何去解决心的困惑、心没有着落的这种现象呢？

他应当把心也变得非常微细，应当把心也平静下来，然后安住在这点，只是安住在这里的区域就够了，不要去找呼吸，更不应当在这个时候刻意地去改变他的呼吸，如果改变他的呼吸，他的气息会由于刻意地改变而气息会变得躁动，而心这个时候也开始动乱，所以他只应当把很平静的心，很单纯的心放在这个鼻头这一带的区域。

在这个时候我们也应当在这里提一提《清凈道论》里说：

「故具足念与慧的比库不应当从鼻头之外去找」。

也就是说还是应当在这个区域，就在那边把心安住在那里，不要去寻找，不要去改变呼吸，只是安住在这边就可以了，为什么呢？这个时候虽然他的呼吸已经不见了，感觉到不见了，事实上还在，他已经没有感觉到呼吸，也没有感觉到入息，也没有感觉到出息，乃至到很微细的息都没有了，然而还是有息在。什么是息呢？在这个时候，假如（只是假如不是教大家去尝试）这个时候他把手指放在鼻头还是会感觉到有一种暖暖的暖气在这边，这个是息。这个时候的息已经很微细了，微细到平静下来，那就将心安住在这里。

如果他的心可以安住在微息上，乃至到平静微息上，他会发现到他的定力又更上一层楼，他就只应当把心安住在这里。在这时候我们会打一个比喻，就好象把一个非常清澈的水杯，装了一杯很纯凈的水，然后把一块冰块轻轻地放在水杯里，就这样让他的心只是沉在这里就够了，不要去动它，让它持续地保持在这里，然后慢慢地他的定力就会提升。定力提升之后应当如何继续再提升乃至证得禅那呢？我们明天晚上继续来学习。

下面我们大家一起来回向：

以此法随法行，我礼敬佛！

以此法随法行，我礼敬法！

以此法随法行，我礼敬僧！

切实依此而行，我将解脱生老死！

愿我此功德，导向诸漏尽，

愿我此功德，为证涅槃缘，

我此功德分，回向诸有情。

愿一切有情，同得功德分。

萨度！萨度！萨度！

 

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