《大念处经》开示（七）
2012-12-28 14:15:37   来源：   评论：0 点击：

《大念处经》开示（七）

宝峰禅寺禅修营

2007年6月24日

 

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.（3X）

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者！ (三遍)

 

各位法师、各位同学、各位居士大德们：

今天晚上，我们将继续来学习《大念处经》里面佛陀所教导的各种威仪以及正知的部份。

昨天，我们已经学习了佛陀教导禅修者应当如何在行、住、坐、卧当中保持正念与正知：

「再者，诸比库，比库在行走时，了知:『我行走。』或站立时，了知:『我站立。』或坐着时，了知:『我坐着。』或躺卧时，了知:『我躺卧。』」

同时，我们也学习到了佛陀教导禅修者，他们应当：

「再者，诸比库，比库在前进、返回时保持正知，向前看、向旁看时保持正知，屈、伸〔手足〕时保持正知，持桑喀帝、钵与衣时保持正知，食、饮、嚼、尝时保持正知，大、小便利时保持正知，行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。」

这里的保持正知巴利叫做sampajànakàrã。 sampajàna是正知，如果我们从巴利语的词源里面来分析会更加了解：jàna是知道，是清楚知道；而pajàna，jàna加上pa，就变成说这种知道是更加清楚的，清楚地知道，我们可以说是了知；再加上sam，sam有二种意思：第一种是正确的，正确地、清楚地了知；第二种是完全的，所以我们把sampajàna翻译成正知，它包括了完全地、正确地、清楚地、透彻地去知道。所以，这种知道佛陀在这里是用kàrã，不是用很表层的知道而是用智慧去了知。然后说到kàrã，他的原形是kàrin，是作的意思，表示一种行为，正在持有这种行为，拥有这种行为叫kàrã，在巴利的词语里面它就变成kàrã，如果从直接的翻译就是作正知，这里的kàrã也是表示对于正知那种拥有的一种状态，因此我们就翻译成保持正知。这是从句法那种词源上来分析的。

我们在上一次解释了这一段经文，解释正知（sampajàna）的时候，分为四种正知，这四种正知分别是：

第一种是有益正知（sàtthakasampaja¤¤a）；

第二种是适宜正知（sappàyasampaja¤¤a）；

第三种是行处正知（gocarasampaja¤¤a）；

第四种是无痴正知（asammohasampaja¤¤a）。

我们在昨天晚上大家学习了有益正知跟适宜正知。

有益正知就是无论我们的身心是处于任何一种状态，无论我们要做任何的事情，都要先考虑这一种行为是不是于善法中有利益，有利益的我们才去做。我们也应当在做任何事情的时候，应当防护好心，守护好心，不要让心给贪、忧、恶、不善法所侵漏。在看的时候，在听的时候、在嗅的时候、尝的时候、触的时候、思维的时候，都应当如此地保持正念正知。

同时，有些事情我们去做，有了利益我们还必须要依时、依地、依人而看适不适合、适不适宜。而不应当以为这件事是有利益的就冒冒然，不看时、不看地、不看人而去很莽撞地、鲁莽地去做。

所以这两种都是很有必要的，然而在正式的修法当中，这两种还不是属于止、观禅修，还没有纳入修行禅法的范围。它只是我们在日常生活当中，我们在平时当中，应当保持正念正知的一种训练、一种心态。

那接着的那两种，它就已经涉及到禅修的层面了。

下面的gocarasampaja¤¤a，gocara我们翻译成行处。但是把它拆开来，go是牛，cara是行，牛所行的范围，这只是个比喻，是从它的词源来分析，在这里是指心的范围。

同时，我们也应当了解，佛陀在讲到《别解脱律仪戒》（Pàtimokkhasa§varasila）的时候，也有一句话叫做正行与行处具足（àcàragocarasampanno）。在这一句话佛陀讲到别解脱律仪这里的行处，是指作为一位比库，他的正当的去处。然而在这里所说的“gocara”词是一样，然而它的意义是不同的。前面那里就是讲哪些地方是比库应当去的，哪些地方是不应当去的，不应当去的叫做非行处，应当去的叫做行处。然而在这里的gocara是指心所取的境界、心的所缘，这里的行处是指心的范围。

在义注里面说：「选择有益及适合的之后，在三十八种业处中，把取自己心所喜爱的业处作为行处，在前往托钵时把它带着而行走。」

义注里面就举出往前走为例子。我们在这里就看到了有一句话叫「三十八种业处」。三十八种业处跟《清净道论》里面说到的「四十种业处」其实是一样的。正如我们在前几节课提到的，有时候我们会提到是四十种业处，有时候是三十八种业处。《清净道论》里面很明确地就讲到了四十种业处。

然而在《伍波萨他经》（Uposathasuttü）里面说到应当次第而学、次第而行、次第而做，那里面它就提到了三十八种所缘，而在这里又出现了三十八种业处，其实是一样的。所谓的三十八种业处，是跟自己的业处不同的开合而已。

白遍跟光明遍是非常相近的，因此在三十八种业处当中把这两种业处合二为一；而限定虚空遍当他把遍相扩大之后，又跟作为无色里面的空无边处定它的所缘是非常相像的，因此依照所缘法，就把这二种又合而为一。

所以，我们在这里看到的是三十八种业处跟《清净道论》里所说的四十种业处还是一个意思。这三十八种业处或者说四十种业处都好，它指的都是所缘（àrammaõa），什么的所缘？心的所缘，所以这里的行处很明显它是指心的所缘，而且这里的所缘都是属于止，培育定的所缘，而不是观的所缘。那在这句话里面，很明显，行处明觉就是我们无论是在行、住、坐、卧当中，我们在做任何的事情当中，都应当把取我们自己的根本业处，特别是对于在修止阶段，培育定力的阶段，他更应当这么样做。

在义注里面就举出了很详细的例子来说明一位比库应当如何在托钵的时候来履行这种行处正知，里面就提到了一个例子：

比如说，有一位比库他早上起来之后，先打扫好塔园，然后做好晨间的义务，比如说刷牙、洗脸等等，然后再做那些奉事导师（àcariya，阿阇梨）、奉事戒师的义务之后，那他可以再回去禅修，之后他可以去托钵，他就先到佛塔那边去礼佛，然后走的时候一直把业处放在心中的第一位而行走，这样的行走就是他把业处带去；后来等他托了钵之后，然后由于他为居士们说法，（居士们）给他供养，结果他回来的时候就把他的业处忘了，所以这种在义注里面说到就是：「把业处带去，没有带回来。」

还有另外一种，由于早上起来的时候，肚子太饿了，由于业生火界抓住他的胃，使他的胃感觉到很饥饿，所以他就急急忙忙做了晨间的义务，他就走到村里面去托钵，等他喝了一点粥，已经消除了饥饿之火之后，他才把他的业处找回来，然后再慢慢地走回去。这种就是：「没有把业处带去，然而把业处带回来。」

还有第三种人，就是属于漫不经心的、放逸的、懈怠的比库，他去的时候没有把业处带去，回来的时候也没有把业处带回来。

第四种就是真正履行了沙门的义务的。他去的时候一直把业处放在第一位，回来的时候也把业处放在第一位，这样去托钵。

在义注里面对每一种它都举了很详细的例子，所以这些例子我们取跟我们实际在禅修当中有关的。因为义注里面讲的都是托钵的，如果大家有机会成了南传的比库的话，那么这些都很实在，很实用。然而现在在这里讲，也许实践难度有点大。

那么，我们就只依照义注里面所介绍的那种修行方法，再结合现在来说，我们应当如何在行走时专注我们的业处呢？

业处有两种：

第一种业处是根本业处。什么是根本业处呢？根本业处就是你依照这种业处，这种禅修的方法，一直到培育了定力，之后你再以这一种业处所培育的定力再转修vipassanà，这称为根本业处；

还有另外一种业处称为一切处业处，一切处业处通常在上座部传统里面有四种：第一种是佛随念，是忆念佛陀的功德；第二种是修行慈心，慈、悲、喜、舍的「慈」；第三种是修习不净，观照内在三十二身分的不净或观照外在尸体的不净；第四种是死随念，时时把生死的「死」放到第一位。这是称为一切处业处。

一切处业处是一切的南传禅修者他都应当修习的，根本业处是因人而宜，每个人都不同的。比如说你选择的是阿那巴那，那么你就是只是专注于你的呼吸；如果你修习的是慈心，那么应该持续地散播慈爱；如果你修习的是不净，你始终都把三十二身分保持在你心中的第一位；如果你是修白骨的话，你始终都把白骨的想保持在第一位。根本业处是因人而宜，但是一切处业处是所有人都必须得修习的。

那我们在这里讲到的在行走的时候应当如何的来专注呢？应当如何来保持我们的业处呢？

在这里，我们就以根本业处为例子。在现在我们这个禅修营里边，大部分的禅修者都是正在很精进地修习阿那巴那，那么我们就以阿那巴那为例子来讲一下。

在行走的时候应当如何保持心专注在阿那巴那业处，把我们的呼吸放在第一位呢？行走的时候有两种行走的方法：

第一种就是在固定的一个范围内的行走方法，这种就是我们所指的经行；

第二种就是我们平时无论要去任何一个地方，乃至到禅修营结束之后大家回到自己的家里，只要你能够有正念，只要你把你的业处一记起来，就可以用的方法。

我们先讲第一种，如何经行。

如果大家选择的业处是阿那巴那，那么阿那巴那的意思就是呼吸，因此，在行走的时候也应当去觉知呼吸，对呼吸保持正念与正知。如何保持正念与正知呢？我们在经行的时候，可以先选择一段固定的距离的一段路，大概是二十到二十五步左右。太短也不适合，因为太短要经常转身，由于它的范围太过狭窄而可能使身心变得容易动荡、动摇；如果太长，又由于心会漫不经心而变成有一些懈惰。因此我们取大概是二十几步或者十几米这一段距离，作为我们的经行道。

目前在斯里兰卡、泰国、缅甸的寺院里面或者说那些丛林道场里面，我们都可以看到一些经行道。当我们选择了经行道之后，这些经行道必须得是直线的，不要弯曲的，是一条直线。我们先站在经行道的一端，然后就专注自己的呼吸，对于已经证得了禅那的禅修者来说，他可以先在经行道上闭上眼睛，然后专注自己的呼吸，等呼吸变成禅相就可以很快地入禅，随自己的喜好，可以入初禅、第二禅、第三禅、第四禅。

当你在经行道的一端进到第四禅之后，再从第四禅出来，然后慢慢地张开眼睛，之后就把心放在这里。因为闭上眼睛的时候禅相非常明亮、晃耀，但是当睁开眼睛的时候，我们看到的是息，而禅相这时可能会由于外界的色所缘冲击所以它变得不清，这个时候没关系，我们就微微地张开眼睛，就象半开的莲花一样，眼睛垂视着眼前大概一到二米的地方，或者说一旬的地方，然后把呼吸放在心中的第一位，慢慢地起步走。走的时候，持续地也是专注在自己的呼吸，不要去专注身体的状态，也不要去专注脚步的移动，只是了知呼吸就可以了。

由于在经行的时候跟在禅坐的时候不同，经行的时候由于眼睛要张开，这个时候精进根跟定根更容易达到平衡，而在禅坐的时候，由于眼睛是闭着的，而心是谢绝、杜绝一切的外缘，除了呼吸之外，这时候更容易集中。因此，在我们禅坐的时候，可以很专注地去觉知我们的呼吸，而在经行的时候我们只是知道自己的呼吸就可以了。对于呼吸的那些很微细的相状也许在经行的时候没有那么明显，这个时候我们就只是觉知到呼吸或者说有些禅修者他也可以知道呼吸的进出都没关系，以这样的方式把心调整好之后慢慢地走。

在走的时候我们应当知道不要造作。不要刻意让自己的步伐变得非常非常的慢，也不要走得太快，是以中速的方式这样走，慢慢地走。走的时候不要去注意身边的这些事情，不要去注意身体的感觉，只是觉知呼吸，慢慢地走，然后从经行道的这一端走到那一端，然后转过身来，再走回这一端……就这样来回地走，这是经行的方法。

在义注里面也提到一种很实用的方法。义注里面提到古代的那些比库们，当他们去托钵的时候，他们一直都把业处放在心中的第一位而行走。当他们走着走着的时候，如果这个时候生起了妄想，他就停下来，当他一停下来的时候，后面的那些比库见到前面的那位比库停下来，他也会停下来，如果第三位见到前面的那两位停下来，他也会停下来。

这个时候走在前面的比库他就会想：「啊，我现在一停下来，因为我有妄想，妄想生起了所以我停下来，那后面的比库一定知道现在我在生起妄想了。」所以他就赶快要把妄想去除掉，如果还是不去除掉的话：「啊，现在后面已经等着那么多的比库，如果我现在还不把这些妄想去除掉的话，我将会很惭愧。」

所以他就用这种谴责心的办法，把妄想去除掉。如果妄想还是来势很凶，不能够去除掉的话，那么他索性停止走路，在路边坐下来，当见到前面的那些比库坐下来，后面的也会坐下来，所以他就用这样的方法强迫自己，一定要保持正念正知于自己的业处。如果用这样的方法以后，当他的妄想已经去除掉了，然后他再慢慢地继续行走。

我们就可以借鉴这种古代的这些尊者们修行的方法。当我们经行的时候，无论走到哪里，妄想一生起，我们不应当再继续行走，停下来。一但停下来的时候，旁边的那些禅修者说：「哦，他现在在打妄想。」由于这样的话，有惭愧心的禅修者他会知道：「我现在打妄想，如果我继续停下来，很多人都会知道，所以我应当好好守护自己的心，保持正念正知，把妄想去除。」然后再继续行走。

要做到这么样，而且一定要这样做。不要说有妄想了置之不理，还是继续走，这样走的话对我们的禅修是有危害的，为什么呢？

因为在行走的时候，有妄想你仍然继续行走，这样的话你养成习惯了，以后你就会一边走路一边打妄想，经行已经没有意义了。

你必须得学会妄想一起来的时候你的心立刻就觉知到：「这个是妄想，要把它断除掉。」经常这样训练的话，你的心就会越来越敏锐。就好象一个非常负责任的保安或者警察，一旦在他负责的范围内出现了小偷，他非常警觉他就说：「小偷来了，要盯住他。」由于很负责的警察或者保安，他负起自己的责任，所以小偷下不了手。

同样地，如果我们的心保持正念正知，很好地守护我们的根门与心的话，那么妄想也无机可乘。因此在经行的时候，不要漫不经心地走，不要胡思乱想，也不要东张西望。行走的时候把呼吸放在第一位，然后慢慢地行走，有妄想了，停下来，还是有妄想就站在那里不要动，一直等这些妄想去除掉再走。

还是不行，要用谴责自己或者责备自己的方法：「你看你这个愚痴人，现在你站在这边，你不惭愧吗？他们都很精进地经行，我站在这边，大家都知道我在打妄想。」有惭愧的人经过这样地谴责自己，他慢慢地就能够把心收摄，然后又回到自己的业处，这样来行走。

这种方法就正如我们修阿那巴那的时候用数息的方法一样。在数息的时候也是一样，无论数到哪里，只要有妄想来，重新来过，不要继续再数。道理是一样的。这个是经行的方法。

我们在平时走路的时候，应当如何把我们的业处放在第一位呢？也就是说，在非禅坐也非经行的日常生活的时候，应当怎么样呢？

方法也有很多。比如说，当大家禅坐已经完了，十一点了，这个时候应当是要吃饭的时候。那这个时候你会想是不是已经放松了自己的心念呢？是不是你一听到引磬敲的声音时，人虽然还在座位，但是你的心已经跑到饭堂了，用斋堂那里去了，会不会？如果会，这个时候应当把心收回来，不要急，饭菜少不了你的。你应当再下决心：「让我很正念地把腿放下，调整好姿势，然后可以做一些准备的运动，然后慢慢地再起身」。起身之后，这时你可以下决心：「让我从禅堂走到用斋堂，这段期间我的心不漂走。」然后就把呼吸放在第一位、放在心中第一的位置，然后慢慢地走过去，而不要急急忙忙地走，匆匆忙忙地走，或者赶着去走；而要这样很有专注地、正念正知地行走。

如果大家在上班的时候也是，比如说你从自己的家要走到车库要去拿车开车的时候，也是（下决心）：「让我从这里走到车库的时候，我的心不漂走。」然后这样子走，开车门也很有正念地开车门，打开车引擎也是很有正念的。

如果说你要去乘坐巴士，打出租车，也是应当保持正念正知。

无论任何时候，只要你的正念生起，你就可以禅修，把我们的心念，把我们的业处始终放在心中第一的位置。你的正念一生起就可以禅修。为什么？

１、因为修习阿那巴那业处的禅修者，他的禅修是不受时间与空间限制的，大家认不认同这句话？修习阿那巴那的禅修者，觉知自己呼吸的禅修者，他任何时候，何时何地，只要他没有在睡眠，他都可以禅修。那什么时候可以禅修，什么时候不能够禅修呢？只要你的正念生起，就可以禅修，只要你在胡思乱想，你就不能禅修。

因此，修阿那巴那的禅修者有很殊胜的地方，就是只要正念生起，只要有正念正知，何时何地都可以禅修。对于坐、对于卧、对于吃饭、穿衣、持钵等等也是，在做任何的动作乃至到大便、小便他都可以如此地禅修。这种禅修者，他持续地把业处放在第一位，那么我们就可以说他在实践佛陀教导的行处正知，这是在《大念住经》里面刚才我们所说的那种。

２、对修白骨想的禅修者也一样。如果修白骨的话始终他都把白骨想放在第一位，行走的时候，他只见一具白骨在经行道里行走，并没有所谓的我、有情，只是一堆白骨行走，在做任何事情的时候也是同样。

３、对于修行慈心的禅修者也是。他在一切时候都向他恭敬的人、他认识的人、他不喜欢的人、一切所见到的人、一切所没见到的人、他能够见到的众生、没见到的众生，都散播慈爱，让他的心始终都住于慈爱当中。无论他的身体是处于行、站立、坐着或躺卧，这样的人在《应作慈爱经》里面说，这是一种称为梵住的人，梵住者。

４、对于修习三十二身分的禅修者也一样。他可以持续地观照自己的三十二身分，只是一堆三十二身分在行走，没有我在行走。

５、对修习四界分别的禅修者也是一样。如果说在行走的时候，风界是很明显的，风界的特相，因为风界的特相是动、推动；站立的时候，支持跟重是很明显的；而在坐的时候，重也是很明显的，支持也是很明显的。所以他在行住坐卧的时候，照样还可以修习四界分别，乃至到他也可以依照十二个特相的次第，硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动这样的次第来持续地观照也可以，或者说在行住坐卧的过程中任何一个特相明显，他就观照这样一个特相，这样也可以，因此懂得禅修的人是无时无地都可以禅修的。

这是对于把取止业处禅修和修行行处正知的方法。

下面我们再来看第四种正知asammohasampaja¤¤a，asammoha直接翻译成无痴，sammoha的意思是迷惑，迷乱，痴迷。Asammoha是sammoha加上a表示否定，不迷惑的，不迷乱的，不痴迷的。Asammoha的意思也是智慧的意思，sampaja¤¤a是正知。

如何修习无痴正知呢？也就是在前进等时候不迷惑。不迷惑的意思就是时时都在观照，在修vipassanà。

如何修习vipassanà呢？在义注里面也讲了几种方法。因为修习vipassanà也有不同的阶段，我们知道修习观智一共有多少个阶段？十六个阶段，称为十六观智。十六观智里面，当然最后那四个观智不属于我们要讨论的范围。因为第十四个观智是道智，只有一个心识刹那；第十三个也不是属于我们讨论的，因为第十三个是属于种性智，它也只是一个心识刹那；第十四是道智，第十五是果智，道智和果智已经是属于出世间智的范围了；而第十六个观智是省察智，他检查自己所证的果位的这种智慧。所以后面那几个观智我们已经排除在修观的过程中。因为它已经是果，前面那几种是我们应当注意而且是可行的、可修的。

比如说第一个观智是名色辨别智、第二个观智是缘摄受智、第三个观智是思维智、第四个观智是生灭随观智、第五个观智是坏灭随观智、第六个观智是过患随观智、第七个观智是怖畏现起智、第八个观智是厌离随观智、第九个观智是欲解脱智、第十个观智是审察智、第十一个观智是行舍智、第十二个观智是随顺智、第十三个观智是种姓智、第十四个观智是道智、第十五个观智是果智、第十六个观智是省察智。所以这十六观智是次第次第这样生起的。

对于在修习第一个观智的时候称为名色辨别智。名法和色法我们通俗来说就是我们的身心，以及外在他人的身心，也就是五取蕴：色、受、想、行、识；或者说内在外在的这些眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法。

禅修者必须得在经行的时候，在站立的时候，在行走的时候，他都必须得辨识此身只是一堆名色法而已。

比如说身体我们称为色身，色身我们可以依两种方法来修行：

1、如果说依经教法来说，这个色身只是眼、耳、鼻、舌、身跟心所依处，只是一堆色法而已。眼触门一共有五十四种色法、耳触门有五十四种色法、鼻处触有五十四种色法、舌触门有五十四种色法、身触门有四十四种色法、心所依处有五十四种色法。可以依照经教里面眼、耳、鼻、舌、身、意这种修行方法来观照色法。

2、也可以依照论教法，业生色，心生色、时节生色跟食生色这四种方法来观照身体的这些只是一堆色法而已，辨识它只是色。

为什么称为色呢？色是毁坏意，可坏的所以称为色法。之后他必须要再辨识名法，辨识名法可以依照五蕴里面的四种名蕴来辨识，也就是受、想、行、识，这四种称为名蕴。受是指感受；想是指做标记；行是五十种心所；识是心。

也可以依照六种心路过程来辨识：眼门心路过程、耳门心路过程、鼻门心路过程、舌门心路过程、身门心路过程、意心路过程。

眼门心路过程取的所缘是颜色，所以我们平时所说的眼看颜色；耳门心路过程取的所缘是声音；鼻门心路过程取的所缘是气味，我们称为香的；舌门心路过程取的所缘是味道；身门心路过程取的所缘是触，触所缘，也就是地、火、风这三界；而意门心路过程可以取一切的所缘。我们可以依照眼、耳、鼻、舌、身、意这样的六门的心路过程来辨识名法。

什么叫名法（nàman）？ 名法是以朝向的意思而称为名法，朝向什么？朝向所缘。所以一切的名法，包括心与心所，它都有一个共同的特征就是朝向所缘，面对所缘。

当一位禅修者能够这样观照这个身只是名法与色法，只是色、受、想、行、识，只是眼、耳、鼻、舌、身、意，只是色、声、香、味、触、法这样而已；然后他再观照内在的名色法，观照外在的名色法，观照内在外在的名色法；当他能够这样观照而发现这只是一堆名色法而已。并没有所谓的我，没有所谓的人，没有所谓的有情；而外在的也只是一堆名色法而已，没有所谓的人，没有所谓的他；没有所谓的男人、女人；没有所谓的鸡、猪、狗、猫等等。在这个阶段称为名色辨别智。

他行走的时候，他可以这样辨别。或者说，他可以在站立的时候他先对自己的身体修四大，之后等到见到色聚了，他再分析色聚里面的究竟色法，当他见到这只是一堆在那里生灭的色法而已，然后他再辨识心所依处里面的色法，之后他再生起一个心说：「我现在准备行走。」这种心称为名法。

当这种心一生起的时候，立刻有很多的心生色法，就由「我想行走」这样的心所产生的心生色法立刻扩散到全身。而心生色法里面的风界是最强的，然后它带动身体，身体接着就有身表。有了称为身表的这些色法产生了，然后就会有所谓的带动这些色法在那里行走。因此，他可以辨识由心生风界所带动的那些被带动的色法跟心生风界带动的色法，只是一堆色法而已，所以，所行走的只是一堆色法。而当时他想「我要行走」的心跟他在行走的时候的那些所产生的心只是一堆名法而已，因此并没有一个我或者人在那边经行，在那边行走，那只是一堆名色法而已。当他能够如此地修行，这个称为他在经行的时候的无痴明觉。这个是属于名色辨别智的阶段。

如果他在修行思维智的阶段，那么他就不应当只是辨识名色法而已，他应当要观照到名色法的那种无常、苦、无我的相。在这里我们可以举一个在生灭随观智的阶段所修行的方法。

１、当一位禅修者站在经行道的时候，他先观照这个所谓的身，只是一堆名色法而已；然后他再见到这些名色法极其快速地在那边生灭、生灭、生灭……然后他再尝试走，当他走的时候他会发现到，刚刚站在经行道一端的时候的这一堆名色法已经生灭过去了，灭去了；而正在行走迈开第一步的时候也正在生灭，当他踏下的时候他迈开第一步的名色法已经灭去了，已经刚刚踏下去的那一步的名色法正在生灭。当他迈开第一步的时候，第一步的名色法已经坏灭过去了，而迈开第二步的时候它的名色法正在坏灭；而当他踏下第二步的时候，在刚迈开的时候的名色法已经坏灭了，所以，他如此一直地这样观照一堆名色法的坏灭，然后以此来观无常、苦、我。

２、也可以更粗略地观就是当他走到经行道的一端的时候，在经行道这一端的那一堆名色法已经灭去了；走在经行道中央的名色法也已经灭去了；当他转身的时候，站立在那一端的名色法也灭去了；所以他以这样的生灭法一直观照，以无常相、苦相、无我相来观照。

如果持续地这样观照的时候，他的观智会更进一步，他可以继续观坏灭，当他持续地以坏灭观无常、苦、无我的话，他可以在经行的时候都有可能证得阿拉汉果。所以在古代乃至佛陀在世的时候，很多禅修者都是在经行的时候证得阿拉汉果的。这是以在经行、在行走的时候修行无痴明觉的方法。

当然了，在不同的观智阶段有不同观智的修行方法，这种修行方法必须得依照具体的禅修者他的实际情况来决定。有的时候他在经行的时候他可以观身的所缘，这个时候很明显，他以观身所缘跟起心身所缘的心来观照。

有时候，他正在观照的时候，也可以观照所观的这些行法跟能观的观智，它们也是无常、苦、无我的。所以，有时候也应当观和反观。反观和反观观智本身，能观的观智本身，它们也是无常、苦、无我的。如此观：一时观能、一时观所、观能观所，有时候观名法、有时候观色法，有时候观色、有时候观受、有时候观想、有时候观行、有时候观识，有时候观内在、有时候观外在，有时候观过去世、再观今生、再观未来世，以各种各样的方法。

就正如佛陀在《无我相经》里面说观照五蕴，佛陀说：

「诸比库，凡所有色，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，应当如此以正慧如实观察一切色: 『这不是我的，这不是我，这不是我的我。』」

所以，再同样地观照受、观照想、观照行、观照识，也是这么样地观照。这个是指在修行vipassanà（毗婆舍那）时候那种实修的观法。

如果一位禅修者在行走的时候这么样观，在着衣、持钵、在托钵的时候、在吃饭的时候也是这么样观，那么他就持续地在修无痴正知。

比如说在穿衣的时候，他会想：「这件衣服，这件袈裟只是一堆色法，一堆时节色法而已，它并没有感觉、并没有意识；当它穿在身上的时候，这个身体也是一堆没有意识的身体，它只是一堆色法而已。正是由于这件衣碰触到身净色而产生的身识，所以才会产生我在穿衣这样的感觉；而其中的衣服跟这个身体是属于色法，而现在想我在穿衣或者想穿衣这样的心导致穿衣动作这样的名法，是属于名法。」然后再观照色法也是无常、苦、无我；再观照名法也是无常、苦、无我。这是在穿衣的时候，在拿钵的时候也是一样、在托钵的时候也是一样、在吃饭的时候也是一样，都可以如此来持续地修观。

因为修观那个时候，智慧是第一的。由于智慧是第一，所以这个时候称为asammoha，asammoha就是无痴。它对于所观的所缘保持了了分明，保持清清楚楚，这个称为sampaja¤¤a，称为正知。

如果一位禅修者他可以用这样的方法，持续地在任何的身体姿势，四种威仪：行、住、坐、卧，在穿衣、持钵，往前看，往旁看，屈、伸手臂等等任何时候他都可以这样做，那么这个就称为他履行了佛陀的教法。

能够做到佛陀在《大念处经》里面所讲到的：

「诸比库，比库在前进、返回时保持正知，向前看、向旁看时保持正知，屈、伸〔手足〕时保持正知，持桑喀帝、钵与衣时保持正知，食、饮、嚼、尝时保持正知，大、小便利时保持正知，行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。」

因此如果一位禅修者，一位出家人，一位比库，他真正地有很强的出离心，他有很强的道心的话，他应当在任何时候，任何诸威仪当中，持续地用这四种正知来调伏他的心，来让自己的心始终都是在修行当中。无论是修行有益正知也好、修行适宜正知也好、修行行处正知也好、修行无痴正知也好，如果一位禅修者能够这样的话，那么他的修行也是无时无刻的。

接着，佛陀又继续讲到了在修观时候的具体方法以及次第，佛陀说：

「如此，或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住，或于身随观坏灭之法而住，或于身随观生起、坏灭之法而住。」

特别是在修无痴正知的时候，他不仅仅应当观照内在的这一堆名色法是无常、苦、无我的；他也应当观照外在的名色法，也是无常、苦、无我的；同时他也必须得观照一切的非实体色，就是我们说的物体，没有有情，非有情的物体，也是无常、苦、无我的。他一时观照内身，一时观照外身，一时观照内外身。

「于身随观生起之法而住。」这是在缘摄受智的阶段。

「或于身随观坏灭之法而住。」这个是思维智的阶段。

「或于身随观生起、坏灭之法而住。」这个是生灭随观智的阶段。

「他现起『有身』之念，只是为了智与忆念的程度。」我们说观照身，这里的「身」事实上并不是人、不是我、不是有情，不是男人、女人，然而为了能够增长正知与正念，所以他现起「有身」这样的念。

「他无所依而住。」

他的修行并不依止于邪见，也不依止于贪。

「亦不执取世间的一切。」

不执取世间的色、受、想、行、识。这样的话，他就能够做到他的心从诸漏中解脱出来。哪诸漏呢？欲漏、有漏、无明漏、还有一种见漏。

见漏是初道所断的，欲漏是三道所断的，无明漏跟有漏是第四道所断的。所以如果一位禅修者完全地断除了一切的烦恼他就称为漏尽者。一位漏尽者，他不会执取世间的一切，不会执取世间的诸行法，不会执取色、受、想、行、识，不会执取眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。当他能够做到这样的话，那么我们就可以说他已经在佛陀的教法当中有稳固的立足处，他已经完成了作为沙门的义务。

我们今天晚上讲四种威仪以及正知的部份就讲到这里，那么下面讲厌恶作意以及讲戒作意的，也就是讲三十二身分跟讲界分别的，我们只能够在下一期的禅修营里面一起来学习了。

下面我们大家一起来做回向：

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Buddha§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Dhamma§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Saïgha§ påjemi

Addhà imàya pañipattiyà jàñi-jarà-maraõamhà parimuccissàmi .

以此法随法行，我礼敬佛！

以此法随法行，我礼敬法！

以此法随法行，我礼敬僧！

切实依此而行，我将解脱生、老、死！

Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.

Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.

Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,

Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.

愿我些功德，导向诸漏尽！

愿我些功德。为证涅槃缘！

我此功德分，回向诸有情。

愿一切有情，同得功德分！

 

Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!

萨度！萨度！萨度！

 

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