《清净道论》讲要 第一讲：序品
2012-12-28 14:15:05   来源：   评论：0 点击：

《清净道论》讲要

2007年6月讲于江西佛学院

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(X3)

礼敬彼世尊、阿拉汉、全自觉者！(三遍)

第一讲：序品

各位法师、各位大德：

现在，让我们一起来学习《清净道论》。

《清净道论》，巴利语Visuddhi-magga。Visuddhi意思是清净，magga是道，其正确的译法是“清净之道”。“论”字是当时了参法师（还俗后叫叶均居士）到斯里兰卡留学，在翻译的时候加上去的。

我们先来谈谈《清净道论》在南传上座部佛教中的地位及其重要性。

第一节、巴利语三藏

1．巴利语

上座部佛教，巴利语Theravàda，因其由印度本土向南传播到斯里兰卡、缅甸等地，故称为南传佛教。因为上座佛教的经典主要使用巴利语，所以又称“巴利语系佛教”。南传上座部佛教相信：巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的马嘎塔口语，故又被称为“马嘎底语”（Màgadhika,Màgadhã,摩揭陀语）或根本语(Målabhàsà)。

出于对巴利语的尊重，我们也把这种语言称为“佛语”(Buddha-bhàsà)，即佛陀的语言。这种语言原来并不叫做“巴利”，它只是马嘎塔语(Màgadhã- bhàsà)或(Màgadhivohàra)。后来这种语言随着三藏传到了斯里兰卡跟缅甸，当地的长老们非常恭敬用这种语言记载的经典，因此他们把这种语言也背诵、传诵下来，一代一代地相传至今。现在，作为一名南传的比库，他有义务也必须学习巴利语。掌握了巴利语后，他将会发现我们所使用的是佛陀的语言，使用的已经是2600 多年前的语言。虽然这种语言已类似中国古代的文言文、古文一样，已经不再在生活当中使用了，但是，当我们阅读巴利经典时，仍然能够感受到当年佛陀对诸弟子们讲经的那一份亲切感。

2．三藏

佛教把佛陀所制的戒律与所说的经典编为三藏(Tipiñaka)。ti是三，梵语叫做tri；piñaka的意思是笼、筐、容器。我们把三藏称为Ti-piñaka，即三个筐，比喻三种不同的分类方法。

在北传佛教，三藏的次第是《经藏》、《律藏》和《论藏》。但是在上座部佛教里面，首先是《律藏》，然后才是《经藏》和《论藏》。

为什么三藏要这样分呢？因为一个善男子出家之后，首先要学的就是戒律。做为一名比库，必须在五年当中通达戒律，他必须通达巴帝摩卡（Pàtimokkha,波罗提木叉），对每一条学处的犯、不犯，犯重、犯轻，违犯了如何忏悔的方法要清楚。一名比库也必须在五年之内通达22种篇章(khandhaka,犍度)。这些都是作为一名比库和比库尼的义务。如果他通达了《律藏》，懂得了戒律，可以自己独立生活了，则可在经论方面继续深造。

第一是《律藏》(Vinayapiñaka)。《律藏》按照内容可分为《经分别》、《篇章》、《附随》三大部分。缅文版编为《巴拉基咖》、《巴吉帝亚》、《大品》、《小品》和《附随》五大册。

《经分别》是对比库和比库尼两部戒经——《巴帝摩卡》的解释，其中解释《比库巴帝摩卡》的部分称为《大分别》(Mahàvibhaïga); 解释《比库尼巴帝摩卡》的部分则称为《比库尼分别》(Bhikkhunã- vibhaïga)。

《篇章》(Khandhaka)又分为《大品》(Mahà-vagga)和《小品》(Culla-vagga)两大部分，《大品》有10篇,《小品》有12篇，共22篇。

第二是《经藏》(Suttapiñaka)。在巴利佛教里面，《经藏》分为五部：

第一、《长部》(Dãghanikàya)。dãgha是长；在这里是指篇幅长的经文。nikàya是部类、分类，有时“部派”也可以叫做nikàya。《长部》一共收录有34部经。

第二、《中部》(Majjhimanikàya)。majjhima是中等；在这里是指篇幅长短适中的经文。《中部》一共收录了152部经。

第三、《相应部》(Saüyuttanikàya)。saü是在一起，yutta是已结合的，Saüyutta为相应；在这里是指按内容分类的经文。《相应部》一共收录了7762部经。

第四、《增支部》(Aïguttaranikàya)。aïguttara是由二个字组合在一起：aïga是支、部分，uttara是上面。把Aïguttaranikàya翻译成增支部，是由于该部是一法再增上一法，再增上一法，用增一法来编辑这部经典，所以称为《增支部》。《增支部》一共收录了9557部经。

第五、《小部》(Khuddakanikàya)。khuddaka直译为小，含有杂碎、琐碎的意思。比如说“杂碎戒” (khuddanukhuddaka sikkhàpadaü)又叫做微细戒，直译为“微细又微细的学处”。因为该部经典包括诗偈、论文、故事类等，内容庞杂，风格各有特色，故名。《小部》一共收录了15部经，如《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《经集》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生》、《义释》、《无碍解道》等。

因此，上座部佛教的经藏一共有五部，依次是《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。

第三是《论藏》(Abhidhammapiñaka)，又作《阿毗达摩藏》。一共有七部论：

第一、《法集论》(Dhammasaïgaõã)。saïgaõi是聚集、汇集，把种种究竟法集合在一起。

第二、《分别论》(Vibhaïga)。vibhaïga是分别，分析法。

第三、《界论》(Dhàtukathà)。

第四、《人施设论》(Puggalapa¤¤atti)。讨论不同人的概念。

第五、《论事》(Kathàvatthu)。该论是在阿首咖王(Asoka,阿育王)时代才出现的，为Moggaliputta Tissa（古译目犍连子帝须）大长老在第三次结集时所造。

第六、《双论》(Yamaka)。yamaka的意思是成对，双的。

第七、《发趣论》(Paññhàna)。以二十四缘来讨论一切的究竟法。

这些是上座部佛教的巴利语三藏。

第二节、三藏义注

1．三藏义注

在巴利语三藏之外，还有一套相当完整的三藏义注。当巴利三藏阿首咖王时代由印度传到斯里兰卡的时候，对三藏的注释也以口传的方式一并传到了斯里兰卡。斯里兰卡的长老们用古印度的马嘎底语，也即是后来被称为巴利语的语言传诵三藏，但却用自己的本土语——新哈勒语（Sinhale,僧伽罗语）保存这些注释。后代的兰卡长老们又将这些三藏的注释不断充实、整理为“义注”(Aññhakathà) 。

三藏都有义注。其中，对《律藏》的义注为《普端严》(Samantapàsàdikà) 。两部《巴帝摩卡》的义注为《疑惑度脱》(Kaïkhàvitaraõi)。

对于《经藏》，《长部》、《中部》、《相应部》和《增支部》都有义注。《小部》的《法句》、《本生》也有很大部头的义注，这两部义注多数是以故事的形式出现的。另外还有《小诵》、《经集》等的义注。

在《论藏》里面第一部《法集论》(Dhammasaïgaõã)的义注是《殊胜义注》(Atthasàlinã)。《分别论》的义注叫《去除愚痴》(Sammohavinodanã)。其他五部论：《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》跟《发趣论》只有一本义注，叫做《五部论注》(Pa¤cappakaraõa Aññhakathà)。

这是流传于巴利语上座部佛教的义注。

大部分的义注，包括我们将要讨论的《清净道论》，都是佛音 尊者(âcariya Buddhaghosa)翻译和编集的。有些学者认为这些义注是由佛音尊者写的，然而，根据上座部佛教的传统，义注是由他翻译并编写的。

只要我们直接阅读义注的巴利原文，将会发现佛音尊者经常提到一些古注的名字，比如Mahàññhakathà（大义注）、Kurundã（古伦地注）等古代的注解。这些古代的义注在佛音尊者之前都是以新哈勒语（Sinhale,僧伽罗语）记载的，当时只有斯里兰卡的大长老和僧人们才能阅读。公元五世纪，佛音尊者从中印度菩提场(Buddhagayà)去到斯里兰卡的大寺(Mahàvihàra)之后，才着手对这些古注进行整理，重新翻译为马嘎底语，编辑成现在我们所见到的巴利三藏的义注。

2．义注的重要性

我们在阅读经典的时候，大部分的经典文句通常都是相当简明扼要的。因为目前我们看到的经典并不是当年佛陀亲手写出来，而是经过后来结集的。结集就必须有结集的方法和一套传诵的规范。我们现在所看到的经典就有点类似于会议记要的形式，经典文句很多是非常简略的。

比如谈到缘起时，佛陀经常会这样说：

ßAvijjà paccayà saïkharà, saïkhàra paccayà vi¤¤àõaü, vi¤¤àõa paccayà nàmaråpaü, nàmaråpa paccayà salàyatanaü, salàyatana paccayà phasso, phassa paccayà vedanà, vedanà paccayà taõhà, taõhà paccaya upàdànaü, upàdàna paccayà bhavo, bhava paccayà jàti, jàti paccayà jarà-maraõa-soka-parideva-dukkha-domanassupàyasà sambhavanti. û

“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼产生。”

经典里面通常都是以这样一句套语出现的。如果我们在阅读这些经文的时候不加留意，会以为这些只是在说教或者在陈述一些基本概念，然而佛陀说法并不是为了创造名相或者讲一些抽象的思辨。佛陀讲的法都是为了断除烦恼、导向苦的究竟寂灭。在讲到缘起的时候，也是为了导向灭苦的。然而，如果我们只是从经典里面看到这一段话，将很难理解无明如何缘行，行如何缘识，识如何缘名色，名色如何缘六处，六处如何缘触，触如何缘受，受如何缘爱，爱如何缘取，取如何缘有，有如何缘生，生如何缘老，死，愁，悲，苦，忧，恼。

我们必须明白，佛陀在世的时候，其实有一套很详尽的修行方法。我们不能够认为声闻乘就只学四圣谛，缘觉乘学缘起，菩萨乘学六度万行，我们不能够这样理解！缘起属于四圣谛的其中一个部分，不能把它与四圣谛分离开来讨论。

我们的身心，在经藏里面通常称为“五取蕴”：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴跟识取蕴。在《阿毗达摩》又把它们归类为色法、心法、心所法，或者也称为名色法。这里的名色也就是十二缘起支里面所说到的名色法。它们构成了我们所谓的身心、生命，所谓的人：男人、女人等等。要透视五蕴，解脱烦恼，还必须得追因，找到五蕴的因，名色法的因。名色法的因就是缘起。

佛陀在世的时候，缘起法是每一位比库都应当修习、实践的。然而，阿难尊者在第一次圣典结集的时候，不可能把佛陀所说的细节内容都讲出来。因此，即使佛陀在世的时候，已出现有很多相当于义注、相当于注解佛陀教法的经典，但这些经典也被收录进经藏。

比如收录在《长部》的《等诵经》、《十上经》，《中部》的《正见经》、《大象迹喻经》、《谛分别经》等，都是沙利子(Sàriputta,舍利弗)尊者讲的。在经藏《小部》里还收录了一部沙利子尊者所讲的《无碍解道》(Pañisambhidà-magga)，这部经典非常详细地讲解了禅修的方法，修习观智的方法。《清净道论》提到的十六种观智，来源就是在《无碍解道》。

佛世时圣弟子们对佛法的注解、阐释也可以编进经藏，例如刚才提到的沙利子尊者所说的《谛分别经》等，阿难尊者所说的《八城经》、《瞿默摩嘎蓝经》等，也都被收录进《经藏》。

在佛陀的众多弟子当中，最擅长解释佛陀简略说法的大弟子就是马哈咖吒那（Mahàkaccàna,摩诃迦旃延）尊者。马哈咖吒那尊者能以其敏捷的思维和精致的分析，解释和论议佛陀的简要开示。正因如此，佛陀称马哈咖吒那尊者为“对简略说法能详尽分别法义第一。”(Etadaggaü, bhikkhave, mama sàvakànaü bhikkhånaü Saïkhittena bhàsitassa vitthàrena atthaü vibhajantànaü yadidaü Mahàkaccàno'ti.)(A.1.197)在巴利经藏中，至少收录有八部是他广解佛陀略说的经典，如《中部》的《蜜丸经》、《马哈咖吒那贤善一夜经》、《总说分别经》等。马哈咖吒那尊者解释佛说的风格，成为后期巴利义注的滥觞，同时，他也被视为义注的鼻祖。

当佛陀入灭之后，诸圣弟子们对佛陀教法的解释就不能再编入经藏了，这一类对三藏的解释就编集为义注(Aññhakathà)。义注也就是对经典的解释，以及对实修的指导。如果我们抛开义注去阅读经典，经典通常会变得晦涩难解。

3．对义注的两种看法

在上座部佛教里面，对待义注的看法基本上可以分为两种：

第一、依照传统。这种做法在整个缅甸跟斯里兰卡的许多僧团依然被严格地遵守着。按照这种传统，在解释经典、讲经说法时候，比库们都会先背诵一段经文，再依照义注的意思讲解，然后再结合具体的实修，或者根据信众们的根基，对经义进行分析阐明。

缅甸整个僧团对义注的尊崇和重视可以说到了无以复加的程度。大长老们在讲经开示的时候，都离不开义注。如果我们看缅甸的大师作品，无论是雷迪西亚多的或帕奥西亚多，都很严谨地依照三藏以及义注来讲经说法，然后再结合实际来指导禅修者进行禅修实践。

第二、侧重经验。目前在泰国有某些比库的讲经方式就比较少依照义注。例如泰国森林派许多阿詹、禅修老师们所讲的开示，很多都是从自己的实修实证中流露出来的，他们通常会把经典的法义结合自己的经验来进行解释，很贴近生活，也很贴近人心；学术的味道和严谨的风格反而不浓。

当然，现在也有许多佛教学者，甚至部分僧人都认为义注是佛音尊者所写的，他们甚至批评义注偏离了佛陀的本意。然而，有一项不容否定的事实是：兰卡的大寺是很保守传统的佛教部派，如果佛音尊者是个信口开河、标新立异的人，那么，不但他的著作不可能得到大寺僧众们的尊重，就连他本人能不能居住在大寺都成问题。我们只要反观那些否定义注的人，当他们在阐释经典时，到底是依据传统，还是依据自己的经验和主观理解呢？否定义注只是背叛上座部佛教传统的做法！

因此，目前上座部佛教在禅法教授和经论教学方面，大致形成两大流派，一个流派是依照义注、依照传统，另一流派是依照经验。

那我们应该怎样来看待三藏的义注呢？毕竟义注是佛弟子们的作品，如果把它们当成佛说，当成圣典，那是不太妥当的。但是，如果因为它们是弟子所说，就完全抛弃、加以否定，这又是另外一种极端。我们学习一种语言，除了教材之外，还需要借助许多的工具书、参考书，例如词典等等，因为这些工具书多数都是语言学家们编写的。如果有人因为工具书、参考书不是教材而嗤之以鼻，他能不能学好这门语言是很成问题的。因此，我们应当如此看待三藏的义注：巴利三藏是圣典、是权威，而义注则是对三藏圣典的最权威解释。

第三节、《清净道论》与义注

刚才我们大概地介绍了上座部佛教的三藏以及义注，现在再回到我们讨论的《清净道论》。我想请大家回答一下：《清净道论》到底属于三藏还是属于义注呢？

（答：义注。）

对，属于义注！在巴利传承里面，从来都没有把《清净道论》当成是三藏的一种。虽然中文将它翻译成《清净道论》，但这里的论并不是我们平时理解的律经论的论，如果将它称为《清净道注》可能会更精确一点。它的书名巴利语叫Visuddhimagga，Visuddhimagga就是“清净之道”。

在学习《清净道论》的时候，我们将会发现它有这样的特点：《清净道论》有很大篇幅是在对所引述的经典进行解释，特别是在后面讲慧学的那一部分，几乎都是长篇大论地摘录或者抄录，把经藏和论藏的义注整编在一起。因此，我们可以把《清净道论》称为藏外经典，它的性质既不是经藏也不是论藏，而是义注。

如果我们深入地学习《清净道论》，将能明白《清净道论》确实是一本禅修的手册。透过《清净道论》，我们可以看到有很多实修的方法、详细的禅修指示，都很完整地保留在目前以巴利语为载体的三藏义注里面。然而无论如何，巴利义注不能偏离三藏而讲，不会天马行空地瞎扯，其特点基本上是先引述一段经文，然后再解释其意思、含义。比如我们看“入出息念”这一章的时候，就会知道这一章是依照《长部·大念处经》或者《相应部》的《入出息相应》中的经文来讲的。佛陀说：

“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。

入息长时，了知:‘我入息长。’

出息长时，了知:‘我出息长。’

入息短时，了知:‘我入息短。’

出息短时，了知:‘我出息短。’”

我们在《清净道论》里面可以看到对这一段经文的逐字逐句的解释。这种解释方法就是巴利语佛教传统里面对经文的解释方法。因此，我们可以把《清净道论》视为是对整个巴利三藏以及义注中有关戒定慧禅修次第的整编和结集。如果我们阅读了《清净道论》之后，再去看其他义注，会发现有很多内容在其他的义注里面也有，《清净道论》只是把它们选编出来而已，相当于精选或者选集，义注的选集。因此，在斯里兰卡的史书Mahàvaüsa（大史）称它为三藏以及义注的精要。

第四节、《清净道论》的地位

根据南传上座部佛教的传统，佛陀的教法可以分为三大类：

1. pariyatti——教理，即三藏或学习经典；

2. pañipatti——行道，即禅修实践。

3. pañivedha——通达，即证量、证果。这就是教、行、证三种教法、三种次第。

缅甸的寺院基本上可以分为两大类：

第一类叫做pariyatti寺院。

第二类叫做pañipatti寺院。

pariyatti寺院以学三藏、学经教为主，pañipatti寺院即禅修中心，以禅修为主。在pariyatti寺院里面，又有以攻读《阿毗达摩》及《清净道论》为主要学科的。在仰光的“上座部佛教弘法大学”(International Theravada Buddhist Missionary University)里有一个专门的科系叫Pañipatti系，或叫禅修系，其所学习、所研究的就是这本《清净之道》。

在上座部佛教传统中，谈到禅修，离不开《清净道论》；如果离开了《清净道论》，很可能是依照个人经验发挥出来的。一直以来，从佛教流传到斯里兰卡、缅甸，乃至到佛音尊者的年代，对于戒定慧的禅修次第都是非常明确、非常清楚的，按部就班、循序渐进的。正是因为有了这种非常明确的禅修体系，佛音尊者就把这套体系再引经据典，根据巴利三藏及其义注结集出来，这就是我们现在所看到的《清净道论》。

当我们阅读《清净道论》的时候，又会碰到一个跟看经藏时有点类似的问题，特别是看慧学部分的时候，如果没有南传佛教阿毗达摩基础的话，会觉得很吃力。比如讲到心路过程，讲到五门转向、眼识、领受、推度、确定、七个速行跟彼所缘，又讲到有分，或者讲到禅那的时候，会谈到意门转向、遍作、近行、随顺、种姓，然后是速行。这些名相在《清净道论》里面基本上没有详细的解释。

然而，佛音尊者在编译这部《清净道论》的时候，这些名相对当时的长老和僧团们是很基本的常识，佛音尊者也没必要再对它们进行解释。

又如刚才讲到，经典提到“无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入……”的时候，佛陀并没有很详细地解释，阿难尊者在结集经藏的时候也没有进行解释。然而，这些对当时的大阿拉汉们、比库们也是常识。后来经过漫长的岁月，这些常识、大家共识的东西慢慢地给人淡忘了。特别是一旦传承中断，只剩下经典的时候，后人阅读古代的经典就显得晦涩难懂。

正因如此，如果我们想要依照上座部佛教的传统学习巴利三藏，无论是学习律藏也好，学经藏也好，还是学习论藏也好，都必须依照义注里的解释。因为义注会很详细地讲解其原来的意思。在讲到每一种究竟法(paramattha dhamma) 的时候，都会依照相(lakkhaõa)、味(rasa)、现起(paccupaññhàna)、足处(padaññhàna)这四种鉴别法来解释。

同样的，如果我们要学习《清净道论》，也必须具备阿毗达摩的知识。我们可以说：阿毗达摩是南传上座部佛教弟子们的佛学常识，这是一点也不为过的。在缅甸，甚至对在家信徒来说也是常识。

有一次，我到一位缅甸长老的kuñi（寮房）里去，当时有几个在家人也在那里，那位长老把帕奥西亚多讲经的CD，以及他讲经说法的CD给那些居士。当时我问那些居士说：“你们听得懂帕奥禅师讲的经吗？”我的意思是说，帕奥禅师的讲经说法都是依照阿毗达摩、依照义注的，假如让我们去看《智慧之光》、《如实知见》，没有一定佛学基础的人能看得懂吗？那些居士很普通，他们只是在斋日到寺院里面来听经、持戒、做供养等。我问他们能听懂吗？他们竟然说听得懂，这使我感到很惊讶。

这也从一个侧面反映出阿毗达摩的知识在缅甸普通信众当中是很普及的，他们听得懂也不足为怪。目前在缅甸对阿毗达摩的研究、学习也是很系统的。

一个小沙马内拉（sàmaõera,沙弥）一进入寺院，他们要学习的是哪些呢？他们学习的课程基本上有四个内容：

第一个内容是背《护卫经》，就是平时要念诵的经文，相当于我们的课诵一样。

第二个他们要背的是《巴帝摩卡》。小沙马内拉从七、八岁一进寺院，就要背巴帝摩卡，背227条比库学处。

第三要背巴利的文法书，即巴利词汇的词尾变化，名词词尾的变化、动词词尾的变化、语法等，他们叫sadda，意为声明。

第四个就是Abhidhammatthasaïgaho, 翻译成中文就是《摄阿毗达摩义论》或者《阿毗达摩摄义》。

在缅甸，如果你问那些出家了几年的小沙马内拉：“你会不会背《摄阿毗达摩义论》？”大部分都可以背出来。当他们能背诵了之后，长老接着会依照复注来教导他们。因此，缅甸的出家人即使是在沙马内拉的阶段，他们已经把阿毗达摩的基础和戒律的基础学进肚子里了。当他成大之后，想继续攻读其他更高的学位，比如考Dhammàcariya（法师）、考Abhivaüsa或其他的学位，这些知识都是扎实的基础。如果他们不想在教理方面深造而想在实践方面深造，他们也可以到一些禅修道场去禅修。

目前流传于缅甸的禅修方法，无论是哪一种禅法，如Ledi Sayadaw的禅法，Mogok Sayadaw的禅法，还是Pa-Auk Sayadaw的禅法，都离不开阿毗达摩，我们都可以从中看到阿毗达摩的影子。虽然阿毗达摩在这些禅法中所占的比例可能有所差别，但是都离不开阿毗达摩及其义注。

因此，我们要学习《清净道论》，必须要先打好一定的佛学基础。这种基础就是对阿毗达摩的基本概念要清楚、要了解。阿毗达摩讲的主要是究竟法(paramattha dhamma)，它不象经藏那样，主要是以概念法(pa¤¤atti,又作施设法)来讲。

在禅修的时候，特别是修到维巴沙那 (vipassanà,毗婆舍那)、修到观智的阶段，更是离不开阿毗达摩。我们学习阿毗达摩，学习《清净道论》都是为了禅修，不要只是把它们当成一种学问。不是为了学问而学问，而是为了禅修而学习。我们现在应当感到庆幸，佛灭至今已经两千五百多年，阿毗达摩的实修方法、《清净道论》的传承，仍然在缅甸被很完整地保存着、传承着，我们今天仍然能够依照《清净道论》的指示，依照阿毗达摩的教导，一步一步、按部就班地禅修，乃至在今生今世断尽烦恼，现证涅槃！

第五节、《清净道论》大纲

我们简单介绍了《清净道论》在巴利语系的上座部佛教中的地位，接着我们来看《清净道论》的大纲、内容概要。

1．题解

《清净道论》如此解释“清净之道”(Visuddhi- magga)：

ßTattha visuddhã'ti sabbamalavirahitaü, accanta- parisuddhaü nibbànaü veditabbaü. û

“在此的清净，当知是指没有一切污垢、究竟清净的涅槃。”(Vm.1.3)

在这里，“清净之道”的“清净”是指涅槃。

ßTatthà visuddhiyà maggo'ti Visuddhi-Maggo. Maggo'ti adhigamupàyo vuccati. û

“在此，到达清净的道路为‘清净之道’。道是指到达的途径。”(Vm.1.3)

因此，这本《清净道论》是教导如何达到清净、证悟涅槃的方法，讲如何断除烦恼、解脱生死、出离轮回的修道次第。

2．戒定慧

在《清净道论》开章的第一页里说：

ßSãle patiññhàya naro sapa¤¤o, cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü,

àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañanti. û

“住戒有慧人，修习心与慧，

热忱智比库，他能解此结。”(Vm.1.1)

这里的结是指烦恼，以爱(taõhà)为主的爱结。我们之所以有生老病死，有种种的苦，是因为缠结于轮回当中，束缚于各种各样的爱染、烦恼当中。应当如何解开这样的结呢？换而言之，应当如何断除烦恼呢？

佛陀说：“住戒有慧人，修习心与慧。”

“住于戒”也就是安住于戒，圆满戒的人，称为住戒者，即持戒清净者。

人，是指作为有情的人类。这里的“有慧人”是指结生心为三因结生的人。

什么是三因结生呢？三因结生就是指在结生心以及有分心里面具足了三种美因：无贪、无嗔、无痴。唯有三因结生的人、天人和梵天人，才有可能在这一生当中证得禅那以及道果。二因结生以及无因结生的人，都不可能在这一生当中证得任何的道果，即使连禅那也不得。

因此，在这里所说的“有慧人”的“慧”，是指在作为果报心的结生心里面所具足的慧根(amoha或pa¤¤indriya)。

“修习心与慧”(cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü)——我们应当知道三学：

1. 增上戒学(adhisãla)；

2. 增上心学(adhicitta)；

3. 增上慧学(adhisapa¤¤à)。

在这里讲到的“修习心与慧”是指培育增上心学与增上慧学。换而言之，就是指修习止和观(samatha & vipassanà)。

接着下面的偈子：

àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañan ti.

“热忱贤比库，他能解此结。”

在这里谈到了禅修必须具足的方法。如果一个有情能够投生为三因结生的人，他就具足了在这一生中证得禅那以及证悟道果的可能性，或者称为巴拉密(pàramã,波罗密)。然而，光靠巴拉密、善根福德因缘还不足以使人断除烦恼、证悟涅槃，还必须勤勉精进地禅修，特别是在我们现在这个时代。

3．四种人

在《增支部》第四集以及《人施设论》里面，佛陀提到了有四种人：

1. 略开知者(ugghañita¤¤å)。略开知者的意思是：一个人有机会听闻到佛陀或佛弟子的简短开示，乃至说一首偈颂，即能够证悟道果者。

比如说，佛陀在世时，有位外道出家人名叫沙利子。他在王舍城见到了五位初度比库之一的阿沙基(Assaji,阿说示)尊者。在他的诚挚请求之下，尊者向他说了一首偈颂：

Ye dhammà hetuppabhavà,

tesaü hetuü tathàgato àha,

Tesa¤ca yo nirodho,

evaü vàdã Mahàsamaõo.

“由因生诸法，如来说其因；

以及其之灭，此大沙门说。”

在这首偈颂的意思是：如来揭示了一切行法，它们都是由因缘而生，并且教导了诸行的寂灭及其方法。

在这首偈颂里，一切由因缘所生之法(Ye dhammà hetuppabhavà)属于苦圣谛，诸行法之因(tesaü hetuü)属于苦集圣谛，诸行的寂灭(tesa¤ca yo nirodho)属于灭圣谛，诸行寂灭之因属于导至苦灭之道圣谛。这首偈颂既谈到了缘起，又教导了四圣谛。当时的沙利子听到这首偈颂，即证得初果。他回去后又将此偈颂告诉其好友摩嘎喇那(Moggallàna,目犍连)，摩嘎喇那听后同样证悟了初果。

又例如在我们佛陀的教法中，以最短时间证得阿拉汉果的是一位叫做Bàhiya dàrucãriya的人。他先前是个外道。关于他的故事是这样的：

Bàhiya原来是一个商人，有一天，他与同伴们乘船渡海到金地国去做生意。后来遇到大风暴，船被风暴打翻而沉没了。当时，整艘船只有他一个人抓住一根木头死里逃生。他在大海里飘了七天的时间后，被冲上印度西部的苏巴拉(Suppàraka)海岸。当他被冲上岸之后，衣服也没有了。他用树皮遮住身子，坐在人们看得见的地方。人们以为他是少欲知足的圣者，于是上前礼敬他，并供给他食物，然后说他是阿拉汉。这件事情传开后，许多人都来礼敬他，布施他许多物品、食物。他也把自己当成是阿拉汉，装成阿拉汉的样子接受人们的供养和礼拜。

有一天，一位过去世曾经与他同在咖沙巴佛(Kassapa,迦叶)时期修习佛法并已证三果投生到梵天界的同修告诉Bàhiya说：

“Bàhiya，你既不是阿拉汉，也不是证入阿拉汉道者，甚至连阿拉汉、证入阿拉汉道的修行都没有！”

Bàhiya听到后问道：“在这个世间是否有阿拉汉或证入阿拉汉道者？”这个梵天人便告诉他：“有！Bàhiya。在北方有个城市叫沙瓦提城，世尊、阿拉汉、全自觉者就居住在那里。Bàhiya，他确实是阿拉汉，而且教导阿拉汉之法！”Bàhiya听了之后，极为欣喜，立刻离开其住处，连夜赶往沙瓦提城。据说已经走了二百由旬的路。

当他见到佛陀时，已是早上，佛陀正拿着钵在托钵。他礼敬佛陀之足并请求说：

“尊者，请世尊为我说法！请善逝为我说法！为了我长久的利益和快乐。”这样请求了三次。当时世尊见到Bàhiya的智慧即将成熟，于是跟他说：

“那么，Bàhiya，你应当这样学：看只是看，听只是听，觉只是觉，知只是知。”

当Bàhiya只是听闻世尊所作的这样简短的开示时，即已断尽了一切烦恼，证悟了阿拉汉道连同四无碍解智。证得了阿拉汉之后，他请求佛陀允许他出家。由于他不具足衣钵，就在前往寻找衣钵的途中被一头疯母牛撞死了。佛陀知道这件事后，便跟比库们说：

“诸比库，你们去将Bàhiya dàrucãriya的尸体放在床上，搬去火化，并为他建塔。诸比库，这是你们同梵行者之死。”

当时，比库们很奇怪，于是前往请教世尊，世尊说：

“诸比库，在我的弟子比库中，第一速证知者，即是Bàhiya dàrucãriya。他就在听我说法时证悟阿拉汉的。”。

当然， Bahiya能够那么快就证悟阿拉汉果并不是无缘无故的。且让我们看一看他在过去生是怎么样努力禅修的：

在过去咖沙巴佛的教法衰退的时代，有七位比库见到当时出家人的变异，生起了悚惧感。他们来到一座高山，相约说：“执着生命者请回去，不执着者请登上这座山。”当他们编好梯子后，全都爬到山顶，再把梯子扔下去，精进地修行沙门法。

他们当中的长老在一夜之后即证悟阿拉汉果。他飞出去托钵后，将钵食带回来请大家吃，但其他的比库却说：

“尊者，是否我们曾作过这样的规定：最先证悟阿拉汉者将带来食物让其他的人吃呢？”

“贤友，并没有。”

“假如我们也像您一样有殊胜成就，我们也会自己带食物来吃的。”

结果他们都没有吃。

第二天，第二长老证悟了不来果，他去托钵后将食物带来请他们吃，结果他们同样也没吃。

后来，证悟阿拉汉果的比库般涅槃了，证悟第三果的比库投生到梵天界，而其他的五位比库由于并不能获得殊胜的成就，七天后都饿死在山上。

Bàhiya就是当时的五位比库之一，他没有证得任何道果，以凡夫身饿死在山上，然后投生到天界，并一直不断地轮回，直到我们现在苟答马(Gotama,乔达摩)佛陀的时代。那位证悟三果并投生到梵天界的长老，就是提醒他还不是阿拉汉的梵天人。他们在过去生是一起精进禅修的同梵行者。

作为略开知者，他们在过去生都曾经积累了很强的巴拉密，因此才有可能在今生只是通过听闻简短的开示，达到证悟。这是第一种人。

2. 广演知者(vipa¤cita¤¤å)。广演(vipa¤cita)就是详尽的说法，详尽的教导、开示。知(¤å)就是通达、了知、证悟。也就是说，通过听闻详尽的说法，就能够证悟圣道圣果的人，称为广演知者。例如在我们佛陀教法当中的第一位比库——安雅衮丹雅尊者(A¤¤à-Koõóa¤¤a,阿若憍陈如)，就属于广演知者，因为佛陀跟他讲了整部《转*轮经》，他听完了就证得初果。还有瓦巴(Vappa)、跋帝亚 (Bhaddiya)、马哈那马(Mahànàma)和阿沙基(Assaji)四位比库也是。刚成佛不久的佛陀在鹿野苑每天都向他们讲法，结果他们一天有一位证得初果。最后佛陀再向他们讲《无我相经》(Anattalakkhaõasuttaü)，在开示过程中，这五位比库都证得了阿拉汉果。

作为广演知者，必须由佛陀或其他弟子向他们详尽地解说、开示有关四圣谛、缘起等之法，他们就能够证悟道果。

然而，现在距离佛陀的时代已经有两千六百年，在这个时代已经不存在前面这两种人了，这两种人只是通过听闻佛法，生起观智就可以证悟。正如树上的苹果已经成熟了，只要我们伸手一摘，手中就有苹果。这两种人的巴拉密都非常强，巴拉密强的人也不用再继续轮回到我们现在这个时代。现在只有下面的两种人：

3. 所引导者(neyya)。这种人必须很有系统地禅修。他必须先持戒，然后修习止观，培育戒定慧。通过精进的禅修，他可能在一天证悟、在七天证悟、在半个月证悟、在一个月证悟、在三个月证悟、在七个月证悟，在一年、两年、三年、七年、十年、十五年乃至六十年，或需要更长的时间才能够证悟任何一种道果的人。假如这种人放逸、不禅修的话，即使他们拥有能够在今生证悟的巴拉密，也可能由于放逸而错失证悟的机会。这种人也是属于三因结生者。

4. 文句为最者(padaparama)。文句为最者无论如何精进，都不可能在今生证得禅那和道果。为什么呢？因为他们的结生心是二因结生或无因结生。这种人是因为有障碍法——果报障（异熟障）。虽然这种人不可能在今生证得道果，但是并非说他们就不需要禅修。这种人更需要积累巴拉密。

举一个世俗的例子来说明：有一个人拥有巨额的财富，这个时候市场出了一款性能很好的名牌车，他可以轻而易举地买到这辆车。假如有些人已经有了一点钱，但是还不够，他必须继续努力赚钱，才有本钱买这款车。如果有些人很穷，连衣食温饱都不能够保证，要叫他买一辆车就超乎其能力。

在这个例子中，本钱比喻我们的巴拉密、善根福德因缘，我们在过去生所积累的禅修资本。努力赚钱比喻我们今生付出的精进。新款车比喻我们在佛陀的教法当中所获得的利益：圣道、圣果、涅槃。

因此，我们要明白：禅修者想要断除烦恼、证悟涅槃，需要具足善根福德因缘、过去生的禅修资粮，也就是巴拉密。同时还需要精进。

4．偈颂释义

当我们了解证悟道果所需具备的条件后，再来看这首偈颂就比较容易理解。

“住戒有慧人”的“有慧”就是刚才所说到的“巴拉密”，他有能够证悟道果的可能性，因为他是三因结生者。这种慧并不是在今生成就的，而是由过去生的业力所成就。

热忱，巴利语àtàpã，意为热心的、热勤的，即今生的精进、努力。因为通过精进可以烧毁诸烦恼，故称为“热”。

除了巴拉密和精进之外，还必须有智(nipako)，这里的智是指辨别慧(nepakkaü vuccati pa¤¤à)，或者说是学来慧(pàrihàrikapa¤¤à)。pàrihàrika有取来的、拿来的意思。还有另一种意思是应用，例如说“应用业处”为pàrihàriya kammaññhàna。在解释《清净道论》的《大复注》中说：“致力于保持业处者为应用”(kammaññhànassa pariharaõe niyuttà'ti pàrihàrikà)。学得慧是一切所作的主导者(sabbakiccapariõàyikà pàrihàrikapa¤¤à.)，例如：在业处导师那里把取业处，通过询问如何精勤禅修、作意的方法、对禅相善巧、自励、不退缩、诸根平等行道等等，通过学习而得来的智慧为学得慧。

因此，想要断除烦恼、解脱生死的禅修者必须要具足的素质，第一点是必须没有果报障，他是三因结生者，他有巴拉密，有过去积累的禅修资粮。第二点是今生的精进。除了拥有巴拉密，有精进，那还不行。有多少人盲修瞎练，修出问题来的，是不是？所以第三点是他还必须去亲近一位禅修导师，一位有实修经验的老师，通过谦虚、恭敬、发问、学习，通过把取业处，在导师的善巧指导下禅修。禅修修的是什么呢？修止观！也就是这里所说的“修习心与慧”——修习止观。

我们现在再来总结一下这首偈颂：如果想要断除烦恼、解开烦恼结、证悟涅槃、达到清净，必须具备以下几种条件：

1. 巴拉密；

2. 依师指导；

3. 精进；

4. 修习戒；

5. 修习定；

6. 修习慧。

这就是通往涅槃的道路——清净之道。

在刚才讲到的那四种人当中，前两种人因为过去生曾经修行过戒定慧，今生就很容易证悟。对于第三种所引导者，必须在导师的指导下，有系统地、很有次第地禅修。第四种是文句为最者，虽然不可能在今生证得任何道果，但是却不等于说他不能禅修，他更需要禅修。人穷更需要赚钱。假如我们道粮欠缺的话，更需要禅修。

因此这首偈颂是在阐明三学：戒是阐明增上戒学，定是阐明增上心学，慧是阐明增上慧学。

第六节、戒定慧与断烦恼

我们现在再来谈谈如何用戒定慧来断除烦恼。讲到断除烦恼，必须先了解什么是烦恼。

烦恼表现为三个层次：

第一、违犯性烦恼。什么是违犯性烦恼呢？违犯性烦恼是指已经呈现于身门、语门的烦恼。例如由于愤怒而杀死一只动物（杀生）；由于贪心而去偷拿别人的东西（不与取、偷盗）；因为贪爱而乱搞男女关系（欲邪行，邪淫），烦恼已经强烈到通过身体行为表现出来，属于违犯性的烦恼。想要隐瞒事实而说谎、因为愤怒而骂人等，是呈现于语门的烦恼，即烦恼通过语言表现出来。违犯性烦恼可以依四分法而分为杀生、不与取、欲邪行、虚妄语四种。依七分法则分为杀生、不与取、欲邪行、妄语、恶口、两舌和绮语。这些是违犯性烦恼。

第二、困扰性烦恼。困扰性烦恼是指已经浮现于意门的烦恼。例如有人恋上了另一个异性，虽然还没有采取行动，也没有说出来，但内心已产生爱染、执着。又如你很讨厌一个人，恨死他，但既没有采取行动也没有说出来，只是在内心憎恨、厌恶他。又如由于工作不顺心、生活压力大而感到烦躁、焦虑不安。在内心产生的烦恼、负面心理称为困扰性烦恼。

第三、潜伏性烦恼。潜伏性烦恼是并没有呈现于身、语、意三门的烦恼。虽然说现在身语意都没有烦恼，但并不等于说这个人已经没有烦恼了。例如现在大家在这里专心地听开示，心中没有烦恼，生起的都是善心，假如这时突然有人的手机响了，并且跑出去大声打电话，一旦你感到厌烦，烦恼就生起了，是不是？烦恼仍然以潜伏性的形式存在着，只要因缘成熟就会表现出来，称为潜伏性烦恼，也可以称为随眠(anusaya)。

这三种烦恼分别可以用三样东西来对治：

修戒可以断除违犯性的烦恼，这种断除叫做“彼分断”。为什么称为彼分断呢？当犯戒的所缘出现时，持戒者心中产生了犯戒的冲动，然而心念一转，想：我是持戒者，这样的行为是不能做的。通过一分一分地断除烦恼，以持戒之善去避免将会呈现于身门与语门的恶，叫做彼分断(tadaïga pahàna)。戒的功效并不是一切时都在发挥作用，唯有犯戒的所缘出现时，戒的防非止恶作用才被发挥出来。同时，只有身门的违犯跟语门的违犯才称为犯戒，纯意门的业还不构成犯戒。因此，持戒能够避免身、语的恶行，调伏违犯性的烦恼。

修定可以断除困扰性的烦恼，这种断除称为镇伏断(vikkhambhanappahàna)。在入定的时候，只要是安止定，无论是初禅、第二禅、第三禅，还是第四禅，入定的时候是没有任何贪嗔痴生起的。由于安止定的力量，心处于非常专注的状态，任何的烦恼都没机会在心流当中生起，定力的强大力量镇伏了一切烦恼。同样的，在保持正念正知以及培育观智的时候，也能产生镇伏烦恼的作用，然而，它们的力量却没有禅那的那么强。在修习观的时候，若偶尔有烦恼产生，我们甚至还可以把烦恼也作为观智的目标。

虽然说持戒可以避免身、语的违犯性烦恼，虽然说入安止定乃至善巧于四禅八定能镇伏困扰性烦恼，但是当他不如理作意的时候，烦恼仍然还是会生起。即使一个人行、住、坐、卧都保持正念，经常住于定中，然而，只要他还是凡夫，还没有证得任何的圣道圣果，烦恼就不可能被根除。所有的烦恼只是以潜伏性的方式存在，一旦遇到适当的因缘就还有机会生起。就好像把地上的草全部拔掉，只要没有断根，下一两场大雨，草又会从土里冒出来了。因此，我们只是持戒，只是修定还不够，还必须修慧。唯有修慧，直到证悟圣道圣果，其中的圣道智就能够断除烦恼。

所有的烦恼是通过圣道来断除的。被道智断除的烦恼是一断永断，叫做samucchedappahàna，就是彻底性地、决定性地、完全地断除，因此称为“正断断”。“正”是完全的意思，“断”是斩断、砍断。

为了断除烦恼，为了证悟涅槃，我们必须修习戒定慧。这一部《清净道论》，就是教导我们通往尽烦恼、证悟涅槃的戒定慧之道。

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