乌巴庆（U Ba Khin) 所传的内观禅修已成为当今世上最广为修行的内观法之一。这要特别感谢葛印卡的努力不懈，使乌巴庆的方法无论是在美国般的富裕社会或在印度的贫困地区，都一样是免费的布施教导；而无论是在斯里兰卡等上座部佛教国家或在杜拜、伊朗的回教国家1，方法指导也都一样。这种内观禅修法也可以在东方及西方的监狱里学到，因为乌巴庆的方法甚至能感化残酷罪犯，而这已获得政府的认可。
这样的成就说明了此方法有可能开展解脱洞见，然而我们对于这个禅修方法的根源却所知不多。乌巴庆 (1899 - 1971) 从乌铁（U Thet 1873 - 1945) 学得内观禅修， 并在 著名的缅甸学问僧雷迪大师2 （Ledi Sayadaw 1846 - 1923) 的支持下开始教授。 除此 之外，缅甸方面似乎并无更多数据。虽然缅甸的记录如此贫乏，然而证据显示此禅修方法可以回溯至历史上的印度佛教。本文旨在探讨「乌巴庆内观禅修之古老根源」的相关证据。
除了现存相当有限的印度佛教文献外，幸运地，当代中国佛教徒已系统化地从印度佛教各部派翻译经、律、注疏及论书。中国译者持续几世纪的努力最终创造了可谓人类历史上最可观的翻译集成。
此翻译事业中一位活跃著名的译者是来自北印度的佛教僧侣-- 鸠摩罗什（Kumārajīva 344-413) ，由于他所指导及与中国学问僧们合作的中译文辞优美而声名卓著。 他的 译作中有一部《坐禅三昧经》（Dhyānasamādhi-sūtra）--有关禅修的杂集， 其中 包括了观呼吸 （安般念）的十六步骤，而在此十六步骤的教法中即可发现我们寻找 的证据。在观呼吸的第三步骤，亦即当吸进呼出时要「体验全身」3，《坐禅三昧经》指示应该以如下的方式建立觉知（念）：
「念诸息遍身。亦念息出入4。悉观身中诸出息入息。觉知遍至身中乃至足指遍诸毛孔如水入沙。息出觉知从足至发遍诸毛孔亦如水入沙」5。
《坐禅三昧经》中关于「体验全身」的指示和乌巴庆传承所采的立场相似，而此立场和觉音（Buddhaghosa）论师的传统解释有所不同。据葛印卡说，观呼吸的第三步骤「整个身体都必须感觉到」，亦即「藉由呼吸之助，感觉到整个身体的内在，…然后外在也感觉到…身体的表面」6。然而，依据《清净道论》（Visuddhimagga) ，当吸进呼出时体验全身的指示应该理解为「呼吸的全身」，亦即完全觉知每一个气息的开头、中间、以及结尾7。
在《安般念经》（nāpānasati-sutta）观呼吸第三步骤的指引所用的 kāya 这个字， 在其它巴利（Pāli）经文中可以有相当不同的各种意思，并不一定是指身体（色身）。例如 sakkāya，字面意思是「自己的身体」，但在经文中是指所有五蕴而非色身。 另一个例子是「用身体接触」kāyena phusati ，用以描述无色界的体证。因为要体证任何无色界，都必须离弃所有形色或和形色有关的经验8，因此在这个文句脉络里，kāya 代表个人的「整体」经验，而非「色身」的体验。
和此议题更相关的是《安般念经》中有一段将气息看作身体中的「身体」，因而为《清净道论》的解释开了先例9。而观呼吸的下一步，亦即全部十六步中的第四步骤指示，要平息「身行」kāyasańkhārā10。依据尼师 Dhammadinnā 在《小方等经》（Cūavedalla-sutta) 中的解释，气息就是一种「身行」，所以《清净道论》将 kāya 当作气息的解释，在这第四步也适用11。
然而，观整个「身体」kāya的指示，是发展身念住 kāyānupassanā 方法的一部分，在 《念住经》Satipahāna-sutta 里提到的其它事例很清楚是指色身，而非气息身12。有鉴于此，比较自然的假设是，观呼吸第三步中的 kāya 也应该是指色身。
此外，当我们从实际层面来看观呼吸的指示时，觉音的解释变得较不具说服力。观呼吸的前二步骤为觉知气息是长是短13，因此是要完全觉知气息的全程，隐含它的开头、中间、及结尾。这已是前二步骤的工作了，因为除非能从头到尾觉知气息，否则无从得知气息是长或短。
若依照《清净道论》的解释，则观呼吸的第三步骤就只是重复之前所练习的而已。由于观呼吸的整体十六步设计（观十六行念入出息）刻画出实修上的明显进度，因此可预期第三步在修观的要点上会有所新增，而非只是重复已涵盖于前两步中的。
而如果将观呼吸第三步骤中的kāya理解为色身时，就得到这个新增的修观要点了。意思是，当吸进呼出时，禅修者同时也扩大他（她）的觉知，从觉知气息碰触的感受到觉知整个色身中任何可能感觉到的。如果采取这个解释，则下一步中平息「身行」就不只是平静气息而已，而是指平息所有的身体行为（sakhārā）；让全身内外愈来愈平静安定。事实上，这是《无碍解道》Paisambhidāmagga 中对于身体行为的解释，在它观呼吸第三步的注中提到气息及身体的移动，弯向任一方或身体晃动就是「身行」的例子14。
《坐禅三昧经》中的方法指示也含有把 kāya 当作色身的解释，依此则观呼吸第三步 需要将觉知从只是呼吸转移到涵盖全身。这种将觉知从呼吸转移到综合地觉知全身也是乌巴庆教法的一个特色。他的方法指导涉及有系统地觉知扫描全身，照字义从脚到头，渗透到每一毛孔，正如《坐禅三昧经》中的描述。两者的近似性可由下段引自乌巴庆禅修方法的描述中看出：
这个方法包括专注一心…藉由练习觉知呼吸使心专注，然后将专一的注意力转到身体的各部位—有系统地移过全身—以发展对于身上所有生起的感受愈来愈全面且微细的觉知。… 学生开始从头到脚扫描身体，一个部位一个部位地依序移动15。
这个传承所用的方法是有系统地专注在身体的每一个部位，觉察在那个部位的任何感受（如果有），…我们从头到脚观过整个身体觉知感受16。
乌巴庆传承的内观禅修法和《坐禅三昧经》中的方法之高度相似，由于中文经中的比喻而更加确定—以水入沙比喻觉知扩及全身。这个意像和持续修练乌巴庆的方法所达到的某阶段相当吻合，亦即当觉知敏锐到能够让禅修者在扫描身体时体验到全身的感受。这个传承的说法是：顺畅流动地通扫全身；表示在吸进或呼出的同时，觉知以「扫」或「流」的方式通过全身。葛印卡对此禅修阶段的描述如下：
你学习以达到一个重要阶段：在一口气之内感觉全身的感受，呼出时从头到脚，吸进时从脚到头17。
这个修行阶段结合了两个层面：觉知扫过或流过全身，同时觉知身体任何部位可能有的最微细感受。《坐禅三昧经》中的比喻可以说明这两个层面。微细的沙粒可以说明所体验到的微细感受，而水渗透入沙表示觉知渗入流过身体。就如水入沙时，每一颗小沙粒都会被水润湿一样，当觉知扫过身体时，身体的每一个小部分也会被觉知普及。
觉知通扫全身的练习目的并非只是要增进敏锐度并感觉微细感受。这么练习的究竟目的在于增长对于无常全面而持续的觉知。藉由持续以觉知通扫身体，禅修者得以直接体验真相：身体所有的部份以及这观察的心，都是持续的波动，不断生起灭去。
《坐禅三昧经》中观呼吸第十三步的方法指示也重视这种理解及应用，亦即当吸进呼出时思惟无常18。而《清净道论》的这个步骤只解释需要觉知五蕴的无常本质19，《坐禅三昧经》则说明较多并描述了觉知无常所致的洞见：
「观无常亦念息入出。观诸法无常，生灭，空，无吾我，生时诸法空生，灭时诸法空灭。是中无男，无女，无人，无作，无受，是名随无常观20。」当觉知呼吸进出时思惟无常。思惟一切现象无常，生灭，空，无我或自性。当生起时，生起的一切现象都是空性；当灭去时，灭去的一切现象都是空性。在这一切（现象）中没有「男人」，没有「女人」，没有「人」，没有「作为」，没有「体验」-- 这就称为「随无常观」。
就如《坐禅三昧经》中详细说明观呼吸的第十三步，强调持续思惟无常以加深洞见，乌巴庆传承也很重视在体验层面清楚了知无常，是洞见生起的基础。乌巴庆描述此内观禅修较深入的阶段如下：
当对于身心感受变化的觉知和专注很强时，所有的感官，甚至心的移动，都体验为变化，波动。对于整个世界，身心的知觉化为不同程度的波动，并且是处于持续变化的状态21。
乌巴庆的这段描述更加深了这个印象：他的学生们至今仍在修行的内观禅修法和《坐禅三昧经》中的禅修指引一致。当整个身心世界都化为持续变化的层层波动时，所有关于「男人」、「女人」、或「作为」、「体验」等本体的观念确实将完全破坏了。
由于乌巴庆的方法和《坐禅三昧经》中的指引如此相似，因此进一步讨论此经的历史背景。
《坐禅三昧经》是由鸠摩罗什这位知名译者所译，因此可以假设此经或至少此经中的各部分在他之前就已广为人知。如此，则《坐禅三昧经》所载的观呼吸第三步包括觉知全身的这种理解，很可能早于此经的中译，而这又比觉音作《清净道论》还要更早些22。
就如《坐禅三昧经》中观呼吸指引的起源大概早于它的中译，同样地觉音《清净道论》中的解释也是基于在他之前的注疏。依据传统所载，觉音写《清净道论》是为了取得大寺（Mahāvihāra）僧众的信任，以便将注疏翻译为巴利。既然心怀此目的，则我们很可以假设他所采的解释，例如此观呼吸的第三步，和大寺派注疏完全一致23。然而大寺派注疏只是当时斯里兰卡诸多不同注疏之一，只可惜那些注疏现已不存24。也许那些注疏对于观呼吸第三步的解释很可能不同，甚至也许和《坐禅三昧经》类似。因此，虽然《清净道论》的说法已成为上座部佛教的惯用标准，但也应重视其它信息来源，例如印度著作的中译；因为对于某些可能只是片面观点的事例而言，那可能提供重要的另类观点。
《坐禅三昧经》的观呼吸章节似乎就是一个例子，它提供了观呼吸第三步如何修的另一种了解。根据现代学者研究，《坐禅三昧经》此章节反映了第一至第四世纪间印度西北部禅修僧侣们的修行25。
在古印度西北部，特别是居楼国（Kuru）居民以能了解深奥教法的智慧而闻名26。依据《大念住经》的注疏，居楼国民特别喜好修念住法27。此点明显到即使在村中井边的谈话主题也是念住禅修，而那些承认未修念住者就得面对强烈批评。既然对于念住及其实修如此重视，则《坐禅三昧经》中观呼吸的指引来自印度西北部僧侣就似乎毫不为奇了。
在纪元初的几世纪中，印度西北部是「说一切有部」（Sarvāstivāda）的据点。部派佛教的历史很复杂，就眼前目的可简言之：「说一切有部」和现今仍存在于斯里兰卡、缅甸、泰国的上座部（Theravāda）一样，相对于后来发展演变出的大乘（Mahāyāna）佛教而言，是印度佛教的「正统」分支。
要决定一部中译经文的宗派由来是很冒险的，尤其是《坐禅三昧经》这种杂集性质的经。然而《坐禅三昧经》中观呼吸最后部份的处理提供了溯源的线索。《坐禅三昧经》中观呼吸最后四步所用的术语和上座部《安般念经》一致28。这点很值得重视，因为此经的中译本，收于《杂阿含》中的《安般念经》，步骤顺序反有所不同29。《杂阿含》处理观呼吸最后四步的方式也重现于另一部北传的重要文献《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）中的声闻地（rāvakabhūmi）30。
《坐禅三昧经》所述则有别于这两者，如果真符合上座部传统，则是很有意义的。虽然很清楚现在仍不能下任何结论，但这的确指出了《坐禅三昧经》观呼吸的指引和上座部传统修法有某种程度的关系。有可能《坐禅三昧经》对于观呼吸第三步的理解来自于上座部某派的注疏，但觉音写《清净道论》时可能因情境而采用大寺派的注疏而舍弃了此种说法。
无论《坐禅三昧经》此部分的宗派关系为何，既然这种观呼吸的方式传到中国并且由中国佛教史上的著名译者翻译，则似乎可以假设这种教法也传到了缅甸，而且由禅修僧侣们代代相传至今。因此乌巴庆内观禅修法的历史根源显然可以上溯至两千年前的印度佛教，代表了一种类似纪元初世纪时印度西北部僧侣们的禅修方法。
注释
*本文译自英文"The Ancient Roots of the U Ba Khin Vipassana Meditation Method", 原文发表于 the Journal of the Centre of Buddhist Studies, Sri Lanka, 2006: 259-269",
1. 举办课程的地点列表公布于 www.dhamma.org/alphalist.htm
2. Sayagyi U Ba Khin Journal, Igatpuri 1998: 75-86.
3. MN 118 at MN III 82,31: sabbakāyapaisavedī.
4. 习惯巴利文献的读者对于「呼出吸进」的顺序可能不熟悉。MN 118 at MN III 82,28 观呼吸的 方法指引及其它巴利文献都是先说 assasati 再说 passasati ，这两个动词通常译为 「吸进」 「呼出」。但对于这两个巴利字的理解也有不同意见。Vism 272,1记载依据经注 （Suttanta commentary）assasati表吸入的气息，而依据律注（Vinaya commentary）assasati 表呼出的 气息。R. C. Childers: A Dictionary of the Pali Language, New Delhi 1993: 61; M. Cone: A Dictionary of Pāli, Oxford 2001: 268 and V. Trenckner: A Critical Pāli Dictionary, Copenhagen 1925 vol. 1: 523,, 采第一种理解：assasati意为「吸进」。但 O. Bhtlingk: Sanskrit-Wrterbuch in Kürzerer Fassung, Delhi 1998 vol. 4: 173; K. Mylius: Wrterbuch Pāli-Deutsch, Wichtracht 1997: 250; M. Monier-Williams: A Sanskrit-English Dictionary, Delhi 1999: 696; and T. W. Rhys Davids: Pāli-English Dictionary, Delhi 1993: 447, 则采第二种理解，因为对他们而言 「吸进」应是 passasati 或梵文 pravasati。既然从古至今都有不同意见，则 《坐禅三昧经》 先提「呼出」 可能不具太大意义，尤其在经中后段的指引中顺序又对调了，cf. T 614 at T XV 275c24.
5. T 614 at T XV 275b26. 就如注4提到T 614 对于 assāsapassāsa 的翻译有些不一致，无论原 文的意思是什么。因此我认为第二段「息出」可能为之前提到的「息出入」的简言或失误。事实上，若只说呼出，则应该要有相对应的吸入的指示，但是并没有。T 614 在这段之后是接着 更多的描述，举例如囊、如藕根孔亦如鱼网， 再度强调观察全身辨别风大（气息）， 说明了 觉知应该不限于口鼻部位，而是应该扩及全身包括九孔清楚辨别入出息
6. S. N. Goenka: Discourses on Satipahāna Sutta, Igatpuri 1999: 30 and 31.
7. Vism 273,24: ādimajjhapariyosāna.
8. Cf. e.g. SN 12:70 at SN II 123,15, 提到「以身接触那些超越形色，无形的解脱详和」, ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppā te kāyena phusitvā.
9. MN 118 at MN III 83,32: kāyesu kāyaatarāha ... vadāmi yadida assāsapassāsa.
10. MN 118 at MN III 82,33: passambhaya kāyasakhāra.
11. MN 44 at MN I 301,20: assāsapassāsā kāyasakhāro.
12. MN 10 at MN I 56-59 列出思惟身体姿势、各种身体活动、身体组织的各部分、 身体的四大 元素、以及死尸败坏的各阶段，就如观身（kāyānupassanā,）的例子。
13. MN 118 at MN III 82,28: 'dīgham assasāmī'ti pajānāti ... 'rassam assasāmī'ti pajānāti.
14. Pais I 184,34: yathārūpehi kāyasakhārehi yā kāyassa ānamanā vinamanā sannamanā paamanā ijanā phandanā calanā kampanā 'passambhaya kāyasakhāram assasissāmī'ti sikkhati. K.N. Jayatilleke: "Some Problems of Translation and Interpretation", in University of Ceylon Review, 1948 vol 7: 217, 就 kāyasakhāra 注解「提到呼吸有可能只是作为一个身体 反射作用的典型具体例子」。（"it is likely that breathing is mentioned only as [a] concrete instance typifying a general class of acts, namely bodily reflexes".）
15. A. Solé-Leris: Tranquillity & Insight, Kandy 1992: 139 and 147.
16. U Chit Tin: Knowing Anicca and the Way to Nibbāna, Wiltshire 1989: XXI.
17. S.N. Goenka: Discourses on Satipahāna Sutta, Igatpuri 1999: 29.
18. MN 118 at MN III 83,12: 'aniccānupassī assasissāmī'ti ... passasissāmī'ti sikkhati.
19. Vism 290,4.
20. T 614 at T XV 275c23.
21. U Ba Khin in J. Kornfield: Living Buddhist Masters, Kandy 1993: 252.
22. D. J. Kalupahana: A History of Buddhist Philosophy, Delhi 1994: 207, 说明「觉音在 Mahānāma 王在位期间 (409-431 A.D.) 抵达斯里兰卡」。依据 F. Deleanu "Mindfulness of Breathing in the Dhyāna Sūtras", in Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan, Tokyo 1992: 48, 《坐禅三昧经》是由鸠摩罗什在407 A.D.所翻译，因此是比觉音抵达斯里兰卡，在那里撰写《清净道论》的时间为早。
23. 觉因在《清净道论》的介绍里很清楚地陈述了，cf. Vism 2,22: Mahāvihāravāsīna desanānayanissita Visuddhimagga bhāsissa. B. C. Law: "Buddhaghosa", in
Encyclopaedia of Buddhism, 1973 vol 3: 410 注解「作为大乘信徒，觉音全然遵循大寺派的注解」。历史背景是大乘设法藉由觉音的作品重申它的权威性，cf. also āamoli: The Path of Purification, Kandy 1991: XXVI.
24. G. P. Malalasekera: The Pali Literature of Ceylon, Kandy 1994: 91 总共列出了六种不同的 注疏，cf. also E. W. Adikaram: Early History of Buddhism in Ceylon, Dehiwala 1994: 10-17.
25. Deleanu op. cit.: 45.
26. G. P. Malalasekera: Dictionary of Pali Proper Names, Delhi 1995 vol. 1: 641.
27. Ps I 228.
28. T 614 at T XV 275c24: 无常 ; at T XV 275c29 : 离欲 ; at T XV 276a1 : 尽 ; and at T XV 276a3: 弃舍. 这个顺序和 MN 118 at MN III 83,12 一致: aniccānupassī ... virāgānupassī ... nirodhānupassī ... painissaggānupassī..
29. SA 810 at T II 208b10: 观无常, 断, 无欲, 灭.
30. K. Shukla (ed.): rāvakabhūmi of cārya Asaga, Patna 1973: 231,6, 方法指引从 anityānudarī 继续下去 prahāānudarī, virāgānudarī , nirodhānudarī.
Abbreviations:
M Madhyama-āgama
MN Majjhima-nikāya
Pais Paisambhidāmagga
Ps Papacasūdanī
S Sayukta-āgama
SN Sayutta-nikāya
T Taisho
Vism Visuddhimagga
N. Goenka
